必須之思與超越之思
——列維納斯與比昂的思想諧振

劉系舟 王 恒

列維納斯(Emmanuel Levinas)的獨特思想不僅對現(xiàn)象學的發(fā)展作出了杰出貢獻，其影響甚至延伸至“地緣政治關系、神學、精神病學，以及創(chuàng)造力倫理學”(1)[英]西恩·漢德：《導讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學出版社，2014年，第2頁。；同樣，比昂(Wilfred Ruprecht Bion)的精神分析理論也不限于精神分析客體關系學派內部，他甚至比弗洛伊德和克萊因(Melanie Klein)走得更遠?？疾炝芯S納斯與比昂，會發(fā)現(xiàn)諸多共同旨趣，在列維納斯那里，“一種作為思想基礎的黑暗在思想背后涌現(xiàn)出來。這一點同樣可以在精神分析家比昂那里窺見。”(2)參見楊婉儀：《創(chuàng)傷與療愈——列維納斯與比昂的思想交匯》，《華中科技大學學報》社會科學版2018年第5期，第8頁。本文將以“思想如何發(fā)生”為起點，從“必須之思”到“超越之思”，探究列維納斯與比昂的思想之諧振。

列維納斯說“我思證明著分離”(3)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第27頁。，比昂說思想是為了填補裂隙，他們對思想活動之動力學關系的表述，指向的是同一種認識和理解。出生作為與一體化分離的事件，被嬰兒體驗為一種創(chuàng)傷，于是開啟投射認同機制，將不愉快(痛苦)分裂出去并置于外部客體，這種依然帶有全能自戀和幻想的模式是主體與客體之間最初的互動，是思考能力的早期形式?！八肌睂α芯S納斯來說是出離il y a的無名恐懼、去掌控“某物”而非被掌控的“光”，對比昂來說則是精神裝置“消化”碎片化的β元素的過程?！肮狻薄跋倍际侵黧w與客體(或實存者與外物)之間的一種關系——主體意欲同一化客體。思想活動是個體在遵循“現(xiàn)實原則”的現(xiàn)實世界里的生存必要，而同一化是思想活動的必須。

比昂和列維納斯的思想還體現(xiàn)了另一種諧振——超越之思。朝向絕對他者的思，這種思與同一化之思決然不同，它不是從主體朝向客體的“掌握”運動，而是源起于被思者。那帶有終極真理、神性、無限、神秘與啟示意義的被思者，在持續(xù)地激發(fā)思想者的欲望，等待著被思。

一、必須之思：“思”的源起

思想到底起源于何處？列維納斯嘗試給出回答：“人的思考可能始于創(chuàng)傷或探索，一些我們甚至不知道如何用語言表達出來的創(chuàng)傷或探索：一次分離、一個暴力場景，或突然意識到時間的單調乏味?！?4)[法]列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，王士盛譯，南京：南京大學出版社，2020年，第4頁。列維納斯對于“思想產生于創(chuàng)傷與探索”的理念竟切中精神分析對于思想產生之源起的假設。

弗洛伊德在《心理功能的兩個原則》一文中提出，最古老、最原始的無意識心理過程服從“快樂——痛苦原則”，這個過程的目標是獲得快樂，任何引發(fā)痛苦的內在心理和外在行為都會被這個原則拒絕(壓抑)。他認為在這種情況下，無論所思想、所欲望的是什么，都在以一種幻覺的方式(hallucinatory manner)呈現(xiàn)。(5)See Sigmund Freud, “Two Principles of Mental Functioning”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol.XII(1911-1913), ed. by James Strachey, London: The Hogarth Press and The Institute of Psycho-analysis, 1958, p.219.這種以幻想延續(xù)“全能感”的方式無法在現(xiàn)實中被滿足，在經歷挫折與失望之后心理裝置不得不啟動新原則——現(xiàn)實原則?，F(xiàn)實原則呈現(xiàn)的不再是“什么是快樂的”而是“什么是真實的(real)”，即使這個真實并不愉快。在現(xiàn)實原則的要求下，對追求快樂的抑制成為必要。從快樂原則到現(xiàn)實原則需要思想過程介入才能完成，可以說：這個不斷適應現(xiàn)實原則的心理裝置就是思想得以運行的裝置。(6)在《心理功能的兩個原則》中，弗洛伊德繼而提出，隨著外部現(xiàn)實的重要性加強，指向外部世界的感覺器官以及依附于它們的意識(consciousness)的重要性隨之加強。一系列的新機能——包括注意、記憶以及為了減輕承受過多刺激的心理裝置之負擔而將運動感覺發(fā)送到心理內部(導向表達性運動、特質的展現(xiàn)、情感的表征)——由此產生，運動釋放于是可以被用來適當?shù)馗淖儸F(xiàn)實，它由此被轉化為行動。(Ibid.,p.219.)在弗洛伊德看來，思想(thinking)具有這樣的特性，它能使心理裝置在釋放過程中的延遲階段忍受增強了的刺激性緊張。它是某種意義上必要的行動化，伴隨著少量的精神宣泄的轉移和較少的能量釋放。(7)Ibid.,p.219.

比昂認為，弗洛伊德的這些敘述隱含著這樣一種觀點：“張力產生時對挫折無法忍受，然后運用思想來填補裂隙”(8)[英]比昂：《從經驗中學習》，劉時寧譯，臺灣：五南圖書出版公司，2006年，第34頁。，裂隙源于“需要解除刺激物的心理負擔和實際解除負擔之間的間隔”(9)同上，第34頁。譯文有改動。。根據(jù)人格忍受挫折能力的不同，痛苦的情緒體驗讓人或試圖逃避它或試圖去修飾它?！叭绻颖艽煺鄣臎_動在主導人格，那么這個問題就會以排出(β元素)的方式來解決；如果修飾挫折的沖動在主導人格，那么就會以思考的方式(α功能生成α元素)來解決。”(10)同上，第99頁。括號內容為引者所加。以“講話”為例，實際上講話兼有兩種不同的活動，它既作為一種傳達思想的方式，又作為一種肌肉的運作從而讓人格擺脫思想。(11)同上，第98頁。

弗洛伊德還對思想起源作出具體假設：“很有可能，思想(thinking)起源于無意識。它超越了純粹觀念化的表象，并指向了與客體印象之間的關系?！?12)See Sigmund Freud, “Two Principles of Mental Functioning”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol.XII (1911-1913), p.221.他指出思想與客體印象之間相關聯(lián)，但沒有就“思想是如何與客體關聯(lián)的”這一問題作深入探討。在克萊因于客體關系領域作出的理論和實踐探索的基礎上，比昂進一步厘清了思想的產生與客體關系(最早是母親及母親的乳房)之間的聯(lián)系。

克萊因提出，出生前的狀態(tài)對嬰兒來說意味著一體感和安全感，回到與母親子宮一體的出生前狀態(tài)成了嬰兒的“普遍渴求(longing)”(13)[英]梅蘭妮·克萊因：《嫉羨與感恩》，第199頁。，這渴求是個體成長過程中理想化內驅力的表達，它的來源之一是因出生事件而引起的被害焦慮的痛苦，“這種最初的焦慮形式也許可以擴展到未出生的嬰兒的不愉快經驗，同時伴隨著在子宮中的安全感覺，預示著對母親的雙重關系。”(14)[英]梅蘭妮·克萊因：《嫉羨與感恩》，第199頁?？巳R因在此基礎上提出了“投射認同”(projective identification)概念：“有一個全能的幻想，在幻想中，可將人格中暫時不想要(雖有時很有價值)的部分分裂出去，并將之置于客體?！?15)[英]比昂：《從經驗中學習》，第38頁。

比昂假定投射認同“是那個后來被稱為思考能力的早期形式”(16)同上，第44頁。：所謂思考之活動，“原本是一種讓精神免于負擔刺激增生的程序，而其機制則是克萊因所描述的投射認同?！?17)同上，第37頁。借由投射認同，思想承擔了“動作釋放”功能，讓精神免于刺激性緊張從而疏解張力。在此基礎上比昂提出“容器-被容納者(the container-the contained)”理論。容器與被容納者通過投射性認同，反復匹配，理想狀態(tài)下，它們會相互促進、共同成長。對克萊因來說，投射性認同更多地被理解為個體內部的全能幻想過程，而比昂在此概念中引入了“現(xiàn)實性”，即投射性認同的內容不僅是全能幻想，更是一種可以在現(xiàn)實關系中對心理產生影響的現(xiàn)實投射，是思考能力必不可少的階段。“容器—被容納者”互動的過程就是思想的孕育和發(fā)展的過程。

由此，前引列維納斯關于思之源起的闡釋顯得更可被理解：由不可避免的創(chuàng)傷、分離所引發(fā)，思想被用于填補創(chuàng)傷與分離所產生的裂隙；思想使得嬰兒“回到母體”之不可能這一現(xiàn)實變得可以忍受，舒緩從快樂原則走向現(xiàn)實原則帶來的挫折與痛苦。

二、思想作為活動：消化與同一

在《從存在到存在者》中，列維納斯描述了“某種程度上無行動者的匿名性質”的一種存在——il y a，他稱之為“存在一般”(18)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第62頁。。什么是il y a？Il y a超越了內在性與外在性范疇，是“絕對摒除光線的情境”，“黑夜就是對‘il y a’的經驗”(19)同上，第63頁。。這個黑夜既不是一個客體，也不是一個客體的質性，它“無人稱”，它“成為一種不安全感”(20)同上，第64頁。。列維納斯說，il y a的在場“不是不在場的辯證對立物，而且我們也不是靠思想在把握它。它觸手可及。這里沒有話語(discours)……精神的面前沒有一個被思考的外在”(21)同上，第63頁。。Il y a的寂靜與感覺的虛無構成了一種無聲的威脅。

Il y a是無法被思想、沒有話語的空間。列維納斯用了諸多詞匯反復描摹卻無法窮盡這混沌無名的狀態(tài)以及它帶來的恐懼不安：“與il y a相摩擦發(fā)出的窸窣聲就是畏(l’horreur)”(22)同上，第66頁。l’horreur，法語意表“可怕的”“可怖的”。需要注意，此“畏”與海德格爾的“畏”(Angst)不同，“法文中一般用angoisse對應翻譯海德格爾的Angst”。(參見[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務印書館，2019年，第89頁譯者注。)。畏不是面對死亡的焦慮，畏“翻轉了一個主體的主體性以及他作為存在者(étant)的特征”(23)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第68頁。。主體在恐懼中被剝奪了主體性，被去人格化，無遮無攔卻無處可逃。

精神分析的視角認為，為了應對“與母親一體”之全能幻想的破滅(作為一種創(chuàng)傷)，嬰兒開啟了與主體之外的客體之互動，亦即開啟了思想活動。Il y a帶來的恐懼和不安，在克萊因理論視域里，是嬰兒出生即陷入的原始被害焦慮，在比昂的視閾里，是嬰兒因被淹沒于無邊無際未被消化的原始印象及感官情緒(即β元素)中而迫切需要被母親α功能容納的體驗。

列維納斯說，“我們是不可能掙破存在(existence)那種蔓延著的、匿名的、又無可逃避的窸窣之聲的”(24)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第77頁。，il y a之黑夜經驗也沒有隨著出生而消失，相反它會一直伴隨主體成長發(fā)展的歷史，這個歷史亦是思想發(fā)展的歷史。列維納斯提醒我們，可以在“失眠”這個事件當中清晰地辨認出il y a的在場：在失眠中，“自我被存在的宿命所裹挾”，“我們被強行系于存在”“不得不存在”(25)同上，第77頁。，匿名的警覺永無止境。為逃避這種淹沒性的恐怖和不安，主體需“反其道而行之”，去吞噬、掌控和占有“它”，我們可以在這個意義上理解列維納斯所說的“自我”，“它的實存就在于同一化”(26)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第7頁。。這個實存者(主體)通過吸收和掌控外物(客體)，與客體融為一體，“這種既存在距離，又彌合距離的實存方式，就被列維納斯稱為‘光’。”(27)[法]列維納斯：《時間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020年，譯者導讀第xx頁。光開啟了主客體之間的空間，連接起主體和客體。

相應于列維納斯“閃耀的光”，比昂將主體與客體的聯(lián)結方式歸結為三種：“愛”(L)、“恨”(H)以及“認識”(K)。通過思想活動達成“認識”(K)是主體與世界(客體)聯(lián)結的重要方式?！皭邸?L)、“恨”(H)由弗洛伊德意義上的“快樂原則”主導，而“認識”(K)則遵循“現(xiàn)實原則”發(fā)生。嬰兒與母體分離后墮入茫茫β元素的海洋，其迫切需要的正是列維納斯意義上的“光”。比昂用食物的消化來比喻思想裝置的功能。比昂提出嬰兒需要(need)獨占乳汁及相關的感覺，乳汁被消化道接受及處理，那么“愛”被什么吸收及處理呢？答案是：“現(xiàn)實上有一個心身的(psycho-somatic)乳房，以及對應于乳房，一個嬰兒的心身的消化道?！?28)[英]比昂：《從經驗中學習》，第40頁。肉身存活需要食物并依賴于消化系統(tǒng)的消化，食物經由消化成為營養(yǎng)，成為肉身的一部分；主體的存活除了身體消化乳汁，還需要思想裝置消化沒有被命名的感覺性碎片β元素，這反復消化的思想又成為了心理裝置的一部分，成為“我”的一部分。消化食物與消化思想同時發(fā)生，是生存于世之必須，也是弗洛伊德提出的對“現(xiàn)實原則”的遵循。

“消化”總是與身體有關，比昂用這個代表身體生理活動(功能)的詞語來表達思想活動的過程，表達了一種身心一體的觀念。列維納斯則將自我與自身的不可分離性稱為“物質性”，思想并不在于空間之外而就在此處。在列維納斯看來，“笛卡兒的懷疑所排除的身體即為客觀之身體(corps objet)”(29)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，第82頁。，然而“我思(cogito)并沒有導向無人稱的置放——‘(這兒)有思想’——而是導向了現(xiàn)在時的第一人稱：‘我是一個思想之物?！?30)同上，第82頁。列維納斯認為，“笛卡爾‘我思’中最深刻的教寓正是在于發(fā)現(xiàn)思想乃是實體，即一種被置放之物”(31)同上，第82-83頁。。思想的出發(fā)點是一個物質性的出發(fā)點，這個出發(fā)點保證了思想在世界中綻放的同時，隨時可以“聚攏”和回到“這里”，保證了“無眠的永恒”(32)同上，第83頁。可以開始也可以終止：通過“可以進入睡眠”，通過“不參與”“休息”這些同樣基于身體物質性的事件和行為，無眠的永恒可以“在一個頭腦中開始或結束，可以被點亮或熄滅”(33)同上，第83頁。。在這個物質性之上，“完成了從事件轉化為存在者的脫胎換骨的過程”；在這個物質性之上，嬰兒通過思想彌補了挫折和痛苦的裂隙，“自我”得以通過同一化而確立；在這個物質性之上，自我才得以欲望無限。

存在著另一種情況。比昂在精神分析的臨床實踐中發(fā)現(xiàn)了“無法思考”的人，“無法思考”是心理上的消化不良。β元素作為主體經驗到的感官印象和情緒，如果沒有α功能的作用，就無法為思想所用而繼續(xù)保持碎片化。這些無法被消化的β元素只能通過肌肉或身體動作被“排出”(evacuate)(34)[英]比昂：《從經驗中學習》，第9頁。，比昂提出一種“無法醒來也無法入眠”的狀態(tài)：在充斥著β元素碎片的內部空間里，主體經歷著過度的感受性，無法與現(xiàn)實聯(lián)系，“一直有心理上的消化不良”(35)[英]比昂：《從經驗中學習》，第11頁。。在列維納斯的語境里，這是一種被il y a圍繞而無法睡去的恐懼狀態(tài)，也是無法通過“睡眠”來休息或間隔休息的狀態(tài)，是一種“失眠”。

“無法思考”，心理上的“消化不良”是精神病患者的常態(tài)。由于他們總是在“排出”而無法消化，也就無法通過思想完成掌控、完成“同一”的過程，更不會有安住于客體內的“享受”狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，患者會把無生命賦予有生命的客體。對列維納斯來說，比昂的無法消化者、無法思想者就是在無可逃避的il y a中不能被光所照亮的主體。思想作為光，成為主體彌補生命裂隙的“必須”，但由于“消化”功能的缺失，主體無法從il y a中浮現(xiàn)，不能呈現(xiàn)于與客體(外物)的關系中，只是漂浮于茫茫黑夜，或通過全然的幻想逃避痛苦和現(xiàn)實。

思想總是試圖把他者還原為同一。列維納斯說，自我是“卓越的同一化”，是“同一化的原初作品”，“它的實存就在于同一化，在于穿過所有發(fā)生在它身上的事情而重新發(fā)現(xiàn)它的同一性”(36)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第7頁。；比昂說，思想過程就是消化過程。我們也在“同一化”與“消化”這兩種表述中看到同一種永不休止的關系與運動，一種以“我”為中心并且“我”也由此浮現(xiàn)的運動。幸運的是有了思想，主體得以在il y a與β元素的包圍中形勢反轉，混沌初始后天地分離，思想之光驅散黑夜，主體出發(fā)朝向客體，通過消化客體而非被吞噬從而得以掌控存在。這是“必須之思”。

三、超越之思：對“他者”的欲望

在列維納斯看來，“西方哲學在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一”(37)同上，第15頁。。似乎有一個特例可以反駁這個論點：思考者的自我同時也在傾聽自己的思，也會為這個“我”的陌異性而驚訝，似乎這個不熟悉的“我”也是于我來說的“他者”。對此列維納斯認為，這樣的黑格爾現(xiàn)象學意義上的“自身與自身”的對立不是差別，自我作為他者并不是一個“他者”，“鏈接在自身上的自我……是自身意識的模式，且建立在自我與自身之牢不可破的同一性之上”(38)同上，第8頁。。這種自身對自身的否定恰恰是自我的同一化。

自我的陌異性不是“絕對他者”，依然建立在自我的同一性之上。那么，一種如“我吃的面包、我居住的國家、看的風景”這樣的他者是不是絕對他者呢？列維納斯的答案是否定的。這樣的他者是可被我享用的，可以用來滿足我自己的，“好像它們只是我的缺乏之物”，“因此，它們的他異性就被吸收在我的同一性中，思考者或占有者的同一性中”(39)同上，第4頁。。

在精神分析歷史上，弗洛伊德對“自我”功能的強調以及精神分析體系內自我心理學的發(fā)展將思想的“意欲同一”落實在了精神分析臨床實踐中，仿佛自我功能愈穩(wěn)定，就可以應對愈多現(xiàn)實的痛苦，以實現(xiàn)診斷學意義上的“心理健康”。在自我的同一化過程中，客體都是為“我”所用，“我”是世界的中心，這就是弗洛伊德提出的“原始自戀”。自我的生成和發(fā)展源于與母體同一破裂的創(chuàng)傷，生命就是一道裂隙，思想活動為彌補裂隙開始了“同一化”的、“為我”的以及“消化他者納入我”的運作。

然而思想的過程并非只限于同一的過程，人類的欲望也不僅僅是應對現(xiàn)實的痛苦或實現(xiàn)診斷學意義上的“心理健康”，人類還有超越的欲望。列維納斯的“絕對他者”、比昂后期思想理論的“O”概念都體現(xiàn)出這種超越的“與饑餓無關”的“形而上學的欲望”。

列維納斯提出“形而上學的他者”是絕對他者，是具有他異性的他者?！白晕摇迸c絕對他者的關系不是“消化”的關系，而是不可同一的，在這種關系中，思想通過話語與絕對他者處于面對面的關系中，“并不是我在拒絕體系……而是他者在拒絕”(40)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第11頁。。這種關系勾勒出了一種深層的距離——“話語的距離、善良的距離、欲望的距離”(41)同上，第10頁。，這種欲望并非通常理解的欲望，而是形而上學的欲望。通常理解的欲望的基礎上佇立著的是“需要”，“需要”會與“那種對于喪失之物的意識相一致”(42)同上，第4頁。。什么是主體曾擁有的而又喪失的？對比昂來說，是母親(乳房)，是與母親融合一體的完美體驗。在列維納斯意義上，這種對母親(乳房)的渴望和需要“本質上它會是懷鄉(xiāng)病，是對返回的渴望”(43)同上，第4頁。，渴望返回曾與母體同一之處。

然而“形而上學的欲望并不渴望返回”(44)同上，第4頁。，因為它是對一個我們根本不是在其中誕生的土地的欲望。形而上學的欲望是徹底的疏離，它“盲目地走向可欲望者”，走向“一種絕對的、不可預期的他異性”(45)同上，第5頁。。這個欲望是對絕對他者的欲望，它處于我們所能被滿足的饑餓之外，在我們身體的“饑餓”、肉欲的需要以及心理的“渴望”之外。這個欲望難以滿足，它“并不呼喚食物”(46)同上，第37頁。，而是“被理解為他人的他異性，被理解為至高者的他異性……這種高度不再是天空，而是不可見者”。(47)同上，第5頁。

從弗洛伊德對“自我功能”的強調，到自我心理學將“自我功能”作為療愈的主要目標，傳統(tǒng)精神分析從理論到實踐都隱含著這樣的追求：意欲將本我、超我都居于“自我”調停之下，將無限的、沸騰的潛意識(未知的及不可知的)都進行“意識化”，納入“自我”麾下，認為由此即可達成內在沖突的穩(wěn)定，達成欲望的消停、心靈的安寧。然而這種“消?！迸c“安寧”不過僅僅是“自我”對同一化的理想主義而已。比昂并不認同將這種自我同一化作為精神分析的最終目標，他在精神分析實踐中觀察并經驗到精神對真理的需求：精神需要真理，就像軀體需要食物一樣(48)W. R. Bion, Transformations, London: Karnac Books, 1991, p.38.。比昂認為精神分析運動應“致力于以真理為中心目標”(49)W. R. Bion, Attention and Interpretation, London: Karnac Books, 2007, p.99.，這個真理就是其提出的“終極現(xiàn)實O”：“我將用符號O來表示，這是由絕對真理、上帝、無限、事物本身(absolute truth, the godhead, the infinite, the thing-in-itself)等術語所代表的終極現(xiàn)實(ultimate reality)”(50)Ibid., p.26.。

比昂將作為“絕對真理”的“終極現(xiàn)實O”設置為精神分析的最終目標，然而這個目標卻無法通過自我對他者的認識(K)而達成。認識(K)通過“掌握”的方式將外物納入“自我”，“O”卻永遠不可“被掌握”、不能“最終抵達”。比昂認為，與“O”的相遇只能通過“成為”(becoming)的方式：分析師需要在“無欲無憶”狀態(tài)下，讓自己的無意識與患者的無意識產生共鳴，黑暗無形的“O”于是可以被分析師和患者體驗到。當“O”發(fā)展到可被體驗到的地步時，它就進入了認識(K)的領域，并可被表示為“O(K)”。(51)Ibid., p.26.

比昂的“O”概念體現(xiàn)了列維納斯意義上“在我們所滿足的饑餓之外……在我們所平息的肉欲之外”(52)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第5頁。的形而上學的欲望。在主體的饑餓被滿足、思想的“裂縫”持續(xù)地被同一化填充的情況下，主體依然展現(xiàn)出對絕對他者的欲望，這欲望亦是比昂所說的精神對“終極現(xiàn)實O”的追求。這是“超越之思”。

四、另一種“關系”：被思者作為源起

比昂關于思想產生的闡釋隱含這一理解：思想誕生于關系之中。嬰兒的“投射認同”是思想活動的早期形式，思想裝置隨著嬰兒與客體(乳房、母親、他人)關系的發(fā)展而逐漸發(fā)展和成熟。在其提出的三種主客體間聯(lián)結的模式——“XLY”(X愛Y)、“XHY”(X恨Y)、“XKY”(X知道Y)(53)[英]比昂：《從經驗中學習》，第52頁。中，比昂認為“XKY”更值得被探討，因為“愛(L)”“恨(H)”這兩種聯(lián)結模式都與“認識(K)”有關?！癤KY”這個聯(lián)結討論的正是“X如何認識事物”，本身包含著思想的運作。比昂說，“XKY”不是X掌握了一塊關于Y的知識，而是“X想要知道有關Y的事實”(54)同上，第57頁。，這個“想”字刻畫出了這樣的關系：X想將事物納入自我的同一化。列維納斯也關注關系，對列維納斯來說，追求真理與獲得真理“就是處于關聯(lián)之中”(55)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第35頁。。知識和光照本屬于對客體的吸收，亦是主體與客體的距離(56)[法]列維納斯：《時間與他者》，第42頁。，也由此而成為一種“追求與獲得”的關系。

在“同一”之外，比昂和列維納斯都試圖呈現(xiàn)另一種“關系”。列維納斯提出，“無限溢出思考無限的思想”(57)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，前言第7頁。，在無限觀念里，“運動是源出于被思者，而非源出于思者……無限并不是知識的‘對象’……而是可欲望者，后者激起欲望，這就是說，它可由一種思接近，而這種思在任何時候都比其運思更多地運思……欲望是可欲望者激發(fā)起的渴望；它誕生于它的‘對象’，它是啟示。而需要是靈魂的空乏，它源自主體”(58)同上，第36頁。?！瓣P系”作為一種運動呈現(xiàn)了兩個方向，一個方向源自主體的“我需要”，這是“同一”的運動；另一個方向源自被思者，是被可欲望者激發(fā)起的渴望，是“盈余”(59)同上，前言第3頁。關于“盈余”相關釋義詳見原著此頁中譯注。的欲望，它誕生于被思者，不能成為對象的“對象”，列維納斯稱之為“啟示”。

列維納斯體會到對這種“誕生于被思者”的關系的表達之困難，他說，“與無限的關聯(lián)并不能用經驗的說法來表達?！?60)同上，前言第7頁。同樣，比昂的“O”概念也難以被經驗語言所窮盡。比昂試著對“O”的意義進行兩種配置的理解——“形式”(Forms)和“化身”(Incarnation)(61)Incarnation在基督教神秘主義里有“道成肉身”之義，為契合精神分析實踐語境，此處譯作“化身”。。一方面，“O”源自且內在于柏拉圖主義的“形式”概念。(62)W.R.Bion, Transformations, p.138.比昂認為，柏拉圖的“形式”概念支持他理論中提及的“前概念”(pre-conception)、“克萊因的內部客體”(internal object)以及“與生俱來的期待”(the inborn anticipation)概念(也包括他從康德那里借用的“物自身”概念)。(63)Ibid., p.138.在這個配置維度里，“O”可以被表達為終極現(xiàn)實、絕對真理。另一方面，比昂認為，被柏拉圖主義“形式”這一術語表征的事物也可能在神秘學的術語里被表達。從基督教神秘主義者?？斯卮髱?Meister Johannes Eckhart)那里獲取資源，比昂延展了“O”之意義的另一個面向——“化身”(Incarnation)，意指人能夠達到與神性之化身或自在之物的結合。在這個維度里，“O”可以被表達為“上帝、無限”(the godhead, the infinite)。

作為終極現(xiàn)實、絕對真理之“形式”以及作為上帝、無限之“化身”的“O”是比昂提出“沒有思想者的思想”的基礎。在為精神分析認識論奠定基礎的過程中，比昂將心智(mind)與思想(thoughts)分離，提出“沒有思想者的思想”(thoughts without a thinker)，認為思想在遺傳學上先于心智，(64)James S. Grotstein, A Beam of Intense Darkness: Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis, London: Karnac Books, 2007, p.69.在認識論上優(yōu)先于思(thinking)，而思必須發(fā)展才能作為處理思想之方式或裝置。(65)[英]比昂：《從經驗中學習》，第98頁。比昂將這些“沒有思想者”的思想比喻為在公園里無人認領的“迷失者”，為了適應“沒有思想的思想者”，為了給“公園里無主人的思想”尋找一個家，心智必須被創(chuàng)造出來以為思想命名。比昂提醒人們去保護這些思想并“給它一個家”，通過語言讓這些思想“誕生”(66)W. R. Bion, “Bion in New York and S?o Paulo”, The Complete Works of W. R. Bion, Vol.VIII, ed. by Chris Mawson, London: Karnac Books, 2014, p.332.。

對比昂來說，“真理并不需要一個思想家”(67)W. R. Bion, Attention and Interpretation, p.102.，并不是思想者尋找思想，而是思想尋找思想者，這個認識論上優(yōu)先的思想正是終極現(xiàn)實、絕對真理，它有別于思想者的幻想以及社會、群體甚至宗教的謊言。這樣的思想無法被思想者“掌握”而成為“我的”，但可以通過認識(K)活動以“成為”的方式體驗“O”的降臨。

五、結 語

創(chuàng)傷與裂隙產生了思想，光之閃耀之處就是思想彌補裂隙之領地。借助思想，主體逐漸發(fā)展客體愛，發(fā)展自我與世界的關系。思想產生于與早期客體之間的愛的互動，也產生于對挫折和痛苦的忍受和耐心。所有這些都是比昂與列維納斯共同的精神。

列維納斯注意到“認識者”的困境與追求：“這個享受的世界并不能滿足形而上學的要求。關于被主題化者的知識僅是一種不斷重啟的斗爭……或者，這種知識促請認識者進行一種無休止的精神分析，進行一種對至少是在他自己身上的真實起源的絕望追求，促請他努力蘇醒過來?！?68)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第40頁。引文中強調的內容為引用者所標注。這樣的表述讓我們理解比昂為何在其理論后期發(fā)展出“終極現(xiàn)實O”的思想并試圖將它應用于精神分析實踐，因目標在于“穩(wěn)定與發(fā)展自我功能”的精神分析并不能滿足“認識者”的形而上學的欲望。當然，對絕對他者與“終極現(xiàn)實O”的欲望并不意味著否定自我需要與同一的努力，對超越的追求正是建立在自我肉身的非超越性上，這個“我”——分裂初始處是思想發(fā)生之源，亦是思想回歸之地。

最后，就如列維納斯的文本里隱約被感知到的神秘，比昂的“終極現(xiàn)實O”概念雖是為精神分析實踐而設，但依然散發(fā)出來自于“彼岸”的神秘性，這種神秘性與絕對真理、上帝、無限相關聯(lián)。比昂與列維納斯思想的諧振不僅在于源自柏拉圖的“光”之閃耀，他們也都將目光從“自我”出發(fā)并離開自我，超越同一化的“必須之思”，走向了無法用同一之語言描述的陌異他者。