胡塞爾的休謨哲學(xué)批判

李云飛

“現(xiàn)象學(xué)可以說是整個近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”(1)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第160頁。譯文據(jù)原著略有調(diào)整。，這是胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)傳統(tǒng)之間關(guān)系的基本判斷?；谶@種認(rèn)識，胡塞爾對近代哲學(xué)傳統(tǒng)的考察訴諸于一種“目的論-歷史的”(teleologisch-historisch)批判性反思。他認(rèn)為近代哲學(xué)發(fā)端于笛卡爾的原創(chuàng)立(Urstiftung)，這種原創(chuàng)立包含兩個對抗性要素，“笛卡爾既是近代的客觀主義的理性主義的觀念的原創(chuàng)者，又是突破這種觀念的先驗(yàn)動機(jī)(transzendentales Motiv)的原創(chuàng)者”(2)E. Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie. Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie, Hrsg. von Walter Biemel,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954,S. 74；譯文參見[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第92頁。(以下簡稱Hua VI，隨標(biāo)注德文版頁碼。)。這兩個對抗性要素不僅構(gòu)成笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)在張力，同時展開為近代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在張力。笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”貫穿整個近代哲學(xué)的發(fā)展，它從歷史的深處規(guī)定著各種特殊的哲學(xué)形態(tài)，表現(xiàn)為不同哲學(xué)形態(tài)的隱蔽的統(tǒng)一性追求。近代哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性進(jìn)程則表現(xiàn)為這種“先驗(yàn)動機(jī)”不斷突破客觀主義的理性主義的束縛而趨向?qū)崿F(xiàn)的過程，表現(xiàn)為一種從不同的哲學(xué)路線朝向現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的隱蔽的目的論(Teleologie)。根據(jù)這種“目的論-歷史的”觀點(diǎn)，胡塞爾對近代哲學(xué)傳統(tǒng)的考察聚焦于笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”在近代哲學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的作用方式和阻滯性因素，旨在闡明通向一種真正的哲學(xué)開端的方法和形態(tài)。

休謨對哲學(xué)傳統(tǒng)的懷疑論批判展示了一種全新的哲學(xué)姿態(tài)，他的哲學(xué)無疑是近代哲學(xué)發(fā)展的一個重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。為了實(shí)行其“目的論-歷史的”批判，胡塞爾將休謨哲學(xué)織入近代哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性進(jìn)程，著力揭示笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”在休謨哲學(xué)中的作用方式及其與休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論之間的根本沖突，旨在闡明一種真正的哲學(xué)開端的可能性。因此，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判本質(zhì)上是以休謨哲學(xué)為切入點(diǎn)對整個近代哲學(xué)傳統(tǒng)的的系統(tǒng)反思。它不僅澄清了現(xiàn)象學(xué)的歷史必然性，深化了現(xiàn)象學(xué)的自身理解；而且為我們?nèi)绾螌Υ軐W(xué)傳統(tǒng)、如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了有益的啟示。

一、胡塞爾眼中的“休謨問題”

胡塞爾的休謨哲學(xué)批判，一方面回溯笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”，考察其在休謨哲學(xué)中的作用方式和阻滯性因素，以揭示休謨的深層哲學(xué)意圖；另一方面則前瞻休謨與康德的思想關(guān)聯(lián)，考量康德對“休謨問題”的解釋和回應(yīng)的哲學(xué)效應(yīng)。通過這種“回溯-前瞻”的關(guān)聯(lián)性分析，胡塞爾試圖將休謨哲學(xué)織入近代哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性進(jìn)程，以“目的論-歷史的”視角把握休謨的真正的問題性和哲學(xué)趨向。因此，對傳統(tǒng)的所謂“休謨問題”的解釋就構(gòu)成胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判的切入點(diǎn)。

眾所周知，康德哲學(xué)源于對“休謨問題”的解釋和回應(yīng)?？档绿钩校切葜凅@醒了其獨(dú)斷論的迷夢，為他的哲學(xué)研究指出了一個完全不同的方向(3)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第5頁。。休謨堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義(Empirismus)原則，反對“把理性的應(yīng)用推進(jìn)到一切可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域之外”的理性主義獨(dú)斷論(4)同上，第98頁。。休謨對理性主義獨(dú)斷論的批判聚焦因果性問題，試圖單純依據(jù)經(jīng)驗(yàn)探究因果判斷的可能性。理性主義獨(dú)斷論將因果性歸于實(shí)在世界本身，素樸地認(rèn)定理性認(rèn)識這種實(shí)在的因果性的不言而喻性。針對這種獨(dú)斷論的偽稱，休謨提出質(zhì)疑：理性“有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設(shè)定了這種東西，就必須必然地設(shè)定某種別的東西”？(5)同上，第3頁。休謨的認(rèn)識批判無可辯駁地證明，理性絕不可能先天地從概念上設(shè)想這種必然性的聯(lián)結(jié)。與傳統(tǒng)的解釋不同，康德認(rèn)為，休謨所關(guān)切的并非因果概念的正當(dāng)性問題，因?yàn)樗麖膩頉]有懷疑過這一點(diǎn)，而是因果概念的起源問題：“這個概念是否能被理性先天地思維，以及是否以這樣的方式具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理性？”(6)同上，第4頁。在康德看來，“休謨問題”的實(shí)質(zhì)是先天綜合判斷的可能性問題，盡管他局限于因果判斷這種特殊類型而沒有在普遍的意義上提出這一問題。康德批評休謨的問題提法的局限性，因?yàn)椤耙蚬?lián)結(jié)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是知性用來先天地思維事物的聯(lián)結(jié)的惟一概念；毋寧說，形而上學(xué)完全是由這樣的概念構(gòu)成的”(7)同上，第5頁。。他主張將休謨的問題加以擴(kuò)展和普遍化。由此，休謨的“孤立的”因果性問題獲得一種普遍的意義。正是在這個意義上，萊納赫(Adolf Reinach)指出，康德是把握了“休謨問題”的普遍意義的第一人(8)A. Reinach, “Kant’s Interpretation of Hume’s Problem”, trans. J. N. Mohanty, The Southwestern Journal of Philosophy, 1976, Vol. 7, No. 2, pp.161-188.。

關(guān)于因果聯(lián)結(jié)的必然性問題，休謨的回答是否定的。他拒絕先天地構(gòu)想因果聯(lián)結(jié)概念，而訴諸經(jīng)驗(yàn)的考察。在他看來，“因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經(jīng)驗(yàn)”(9)[英]休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第28、32頁。，在經(jīng)驗(yàn)中所感知的只是原因和結(jié)果這兩種現(xiàn)象的恒常結(jié)合，而不是二者之間的必然性聯(lián)結(jié)。因此，休謨認(rèn)為，因果聯(lián)結(jié)的必然性既沒有“理性論證的”確定性，也沒有“經(jīng)驗(yàn)推論的”確定性。對他來說，所謂的“因果聯(lián)結(jié)的必然性”觀念實(shí)際上只是一種習(xí)慣性聯(lián)想的虛構(gòu)。這樣，休謨就在哲學(xué)反思層次上根本否定了因果聯(lián)結(jié)的必然性。在他那里，由于因果必然性聯(lián)結(jié)構(gòu)成一切關(guān)于“實(shí)際的事情”的認(rèn)識的基礎(chǔ)，因此，對因果必然性聯(lián)結(jié)的否定就引申出對一切關(guān)于“實(shí)際的事情”的認(rèn)識的否定。對康德來說，這意味著對先天綜合判斷的可能性的否定，因此休謨成了懷疑論者，他“把自己的船弄到淺灘(懷疑論)上，讓它躺在那里爛掉”(10)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(注釋本)，第7頁。。

康德宣稱，“休謨問題”切中了認(rèn)識批判的基本問題性，將他從“獨(dú)斷論的迷夢”中驚醒，使他認(rèn)識到“在純粹的理性真理和形而上學(xué)的客觀性之間仍然存在著一個不可理解的鴻溝”(Hua VI, 96)。對他來說，理性的構(gòu)成物如何恰好是關(guān)于客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識這一點(diǎn)現(xiàn)在成了問題。但是，康德完全不贊同休謨的懷疑論結(jié)論，盡管他像休謨一樣拒絕理性超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。他批評休謨預(yù)先從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中排除理性這一做法的盲目性，主張“我們的理性不要把可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域視為對它自身的限制”(11)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(注釋本)，第98頁。譯文根據(jù)原著略有調(diào)整。。胡塞爾認(rèn)為，康德對于“休謨問題”的反應(yīng)是由其理性主義的立場決定的(Hua VI, 94)。在康德那里，“休謨問題”只是一個刺激性的出發(fā)點(diǎn)，他努力籌劃一種既能克服理性主義獨(dú)斷論、又能避免經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的新方案。休謨的經(jīng)驗(yàn)主義立場使他試圖在經(jīng)驗(yàn)中探求認(rèn)識的普遍性和必然性的根據(jù)；與之相對，康德在哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”就是要獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)來探求認(rèn)識的普遍性和必然性的根據(jù)。作為對休謨的回應(yīng)，康德將其先驗(yàn)哲學(xué)視為“休謨問題”的解決方案，因而是對休謨的懷疑論的克服。與康德的觀點(diǎn)一致，黑格爾也認(rèn)為，休謨的懷疑論只是躍向康德的先驗(yàn)哲學(xué)的跳板(12)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第204頁。。由此，確立了關(guān)于休謨哲學(xué)的傳統(tǒng)解釋。這種傳統(tǒng)解釋直到胡塞爾才得以突破。

胡塞爾對“休謨問題”的解釋始終緊扣笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”。這種“先驗(yàn)動機(jī)”是“回溯到一切認(rèn)識形成的最終源泉的動機(jī)……一種純粹由這種最終源泉被奠基的、因此是被最終奠基的普遍哲學(xué)的動機(jī)。這種源泉就是我自身”(Hua VI, 100-101)。因此，它標(biāo)明了一種回溯自我尋求普遍哲學(xué)之最終奠基的徹底主義，這種徹底主義“乃是哲學(xué)成為可能的原始條件，它從一開始——并且永遠(yuǎn)——規(guī)定著哲學(xué)意圖的根本意義”(Hua VI, 430)。在胡塞爾看來，這種“先驗(yàn)動機(jī)”將“關(guān)于純粹主體性的基礎(chǔ)科學(xué)的必然性的意識”(13)E. Husserl, Erste Philosophie(1923/24). Erster Teil: Kristische Ideengeschichte, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1956, S. 185；譯文參見[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》上冊，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第245頁。(以下簡稱Hua VII，隨文標(biāo)注德文版頁碼。)引入到歷史，盡管它在笛卡爾那里只是以一種萌芽的形態(tài)隱含地存在著，但卻決定了近代哲學(xué)發(fā)展的先驗(yàn)趨向，即朝向一種先驗(yàn)的主體主義(Subjektivismus)。根據(jù)笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”，我思原本應(yīng)當(dāng)作為一切客觀有效性奠基的最終源泉。然而，囿于客觀主義的理性主義的成見，笛卡爾將我思解釋為心靈，一種與自然實(shí)體相對的思維實(shí)體。它缺乏內(nèi)在性，只是一個單純的“阿基米德點(diǎn)”。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾“誤解了他自己的良好的開端”(Hua VII, 73)，錯失了“一度已經(jīng)到手的那種偉大發(fā)現(xiàn)”(Hua VI, 76)，背離了自己的“先驗(yàn)動機(jī)”。因此，他沒有將最終奠基的徹底主義貫徹到底，即回溯到一切客觀有效性的最終源泉以尋求普遍哲學(xué)的絕然奠基，以至于他曲解了先驗(yàn)的問題性，而“沒有把握住一種重新徹底被奠基的哲學(xué)的問題的最深刻意義……沒有把握住一種植根于我思之中的先驗(yàn)的認(rèn)識奠基和科學(xué)奠基的真正意義”(Hua VII, S. 64)。最終，他止步于先驗(yàn)哲學(xué)的門檻前，而未能踏上先驗(yàn)主體主義的道路。

洛克是“從笛卡爾的我思尋找通向有關(guān)我思的科學(xué)之道路的第一人”(Hua VII, 144)。他將我思看作一個絕對自身被給予性的領(lǐng)域，要求回溯到我思這一直觀明見性的源泉以澄清認(rèn)識的本質(zhì)，由此開啟了內(nèi)在的直觀主義(Intuitionismus)哲學(xué)路線。休謨繼承了洛克的經(jīng)驗(yàn)主義遺產(chǎn)，笛卡爾的我思在他那里不再是空乏的阿基米德點(diǎn)，而是由印象和觀念構(gòu)成的純粹體驗(yàn)領(lǐng)域。作為直接被給予性的領(lǐng)域，它是一切認(rèn)識的最終源泉。休謨將洛克的經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底，將一切認(rèn)識的推論都嚴(yán)格限制在直接被給予性的領(lǐng)域內(nèi)。根據(jù)這種徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的考察，“世界一般、自然、同一性的物體的宇宙、同一性的人格的世界，因此還有認(rèn)識它們的客觀真理的客觀科學(xué)，都變成了虛構(gòu)”(Hua VI, 90)。這意味著一切客觀認(rèn)識的破產(chǎn)。因此，休謨的懷疑論開顯出笛卡爾的基本考察中的隱含洞見，即“全部的世界認(rèn)識，前科學(xué)的認(rèn)識和科學(xué)的認(rèn)識，是一個巨大的謎”(Hua VI, 91)。正是在這個意義上，胡塞爾認(rèn)為，休謨的懷疑論以悖謬性的方式顯示出“一種判斷世界的客觀性及其整個的存在意義，以及相關(guān)聯(lián)地判斷客觀科學(xué)的存在意義的全新方式”，它蘊(yùn)含著一種本質(zhì)洞見，即“意識生活是具有成就的生活，是成就著存在意義(正確地或錯誤地)的生活”(Hua VI, 92)。誠然，休謨的懷疑論以虛構(gòu)主義(Fiktionalismus)告終；但虛構(gòu)也是一種意義構(gòu)造，虛構(gòu)物也有其本己的存在意義和存在有效性。對休謨來說，問題實(shí)際上在于：如果世界是一種在主體性中成就的有效性，那么世界及其認(rèn)識的客觀性究竟意味著什么？如何理解這種將世界本身主觀化的徹底的主體主義？胡塞爾認(rèn)為，“這是最深刻和最終意義上的世界之謎(Weltr?tsel)，即世界的存在是源于主觀的成就的存在這個世界之謎”，而“休謨問題正是這個謎”(Hua VI, 100)。

主體性的成就如何能要求一種客觀真實(shí)的有效性？胡塞爾認(rèn)為，這本質(zhì)上是近代哲學(xué)的普遍的認(rèn)識論問題，它“在笛卡爾的沉思中有其意義的根源”(Hua VI, 83)。然而，囿于客觀主義的理性主義的成見，笛卡爾實(shí)際上將自我與世界之間認(rèn)識上的奠基關(guān)系看作兩種實(shí)體之間的實(shí)在論關(guān)系，從而曲解了先驗(yàn)的問題性。他沒有認(rèn)識到，“整個世界本身可能是從多樣性地流動著的思維活動之普遍綜合中產(chǎn)生的思維對象”(Hua VI, 93)。因此，原本先驗(yàn)的問題性最終蛻變成“內(nèi)在性的思維實(shí)體如何能切中外部的物質(zhì)實(shí)體”的問題。根據(jù)胡塞爾對“休謨問題”的解釋，正是“休謨激活了笛卡爾的基本問題并加以徹底化”，從而“深刻地動搖了‘獨(dú)斷論的’客觀主義”(Hua VI, 93)。而康德對笛卡爾的最終奠基的徹底主義是陌生的，他從未受到笛卡爾的直接推動，從未注意到笛卡爾的普遍懷疑的方法論步驟中所蘊(yùn)含的先驗(yàn)的問題性。因此，胡塞爾認(rèn)為，“康德從未深入到笛卡爾的基本考察的精奧之處，他也從未被他自己的問題性所推動，到笛卡爾的基本考察的精奧之處尋求最終根據(jù)和裁定”(Hua VI, 102)；而休謨“試圖具體地、系統(tǒng)地-普遍地闡明在笛卡爾《沉思錄》中首次作為純粹直觀地被把握和有條理地被闡明的最終基礎(chǔ)所揭示出來的東西”，在他那里“顯露出一種隱蔽的意圖，即補(bǔ)回笛卡爾所錯失的東西，由此獲得對笛卡爾的原初意圖本身的理解”(Hua VI, 437-438)。

如果說笛卡爾只是在萌芽形態(tài)的意義上提出了近代哲學(xué)的普遍的認(rèn)識論問題，那么休謨則立足內(nèi)在直觀主義立場，以懷疑論的方式重新激活了笛卡爾原本的先驗(yàn)問題性，即客觀認(rèn)識的絕然奠基的問題。就此而言，盡管康德也要求絕然的認(rèn)識奠基，笛卡爾的問題是以改變了的形式重新出現(xiàn)在他的認(rèn)識批判中；但是，在康德那里，笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”已失去了力量。對他來說，絕然性(Apodiktizit?t)具有一種完全不同的意義。康德沒有深刻感受到笛卡爾對哲學(xué)開端的無前提性要求，他沒有回溯到主體性的自身被給予性這一最終源泉。他的主體性不是真正的主體性，而是被建構(gòu)起來的先驗(yàn)權(quán)能。因此，他沒有達(dá)到一種真正的開端，未能從最終源泉出發(fā)提出真正的普遍的認(rèn)識論問題。正是在這個意義上，胡塞爾認(rèn)為，康德沒有勘破休謨懷疑論的真正洞見，沒有看到“隱藏在休謨懷疑論的悖謬性中的動搖客觀主義的真正哲學(xué)動機(jī)”，因此“康德所理解的休謨并不是真正的休謨”(Hua VI, 91, 99)。

二、胡塞爾對休謨哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋

胡塞爾將“休謨問題”解釋為“世界之謎”。在他看來，康德之所以未能把握真正的“休謨問題”，原因在于康德是被《人類理解研究》的休謨而不是被《人性論》的休謨從獨(dú)斷論的迷夢中驚醒的(Hua VII, 198)，《人類理解研究》的認(rèn)識批判局限于因果必然性聯(lián)結(jié)問題，缺乏系統(tǒng)性和徹底性，只有《人性論》的系統(tǒng)的認(rèn)識批判才顯露出休謨的深層哲學(xué)意圖。

休謨的認(rèn)識批判最初是沿著洛克的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論路線前進(jìn)。洛克缺乏笛卡爾的最終奠基的徹底主義，他沒有“從對一切科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)世界本身加以懷疑開始，而是完全素樸地假定諸種新的客觀科學(xué)的有效性，他更將被經(jīng)驗(yàn)的世界的在此存在看成是不言而喻的”(Hua VII, 79)。與此相應(yīng)，他將笛卡爾的“我思”“以客觀主義的和自然主義的方式素樸地理解為人的心靈”(14)E. Husserl, Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie. Erg?nzungsband Texte aus dem Nachlass 1934-1937, hrsg. von Reinhold N. Smid,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993，S.111.(以下簡稱Hua XXIX。)譯文參照了鄭辟瑞先生尚未刊印的中譯稿，特此致謝。。對他來說，心靈是“第二自然”，“就像物質(zhì)自然是一個由實(shí)在的物體構(gòu)成的時-空的宇宙一樣，心靈也是一個由實(shí)在的心理材料構(gòu)成的宇宙”，因此“感覺主義的、自然主義的心理學(xué)構(gòu)成認(rèn)識論的基礎(chǔ)”(Hua XXIX, 111-112)。休謨遵循洛克的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論路線，試圖將他的自然主義的感覺主義(Sensualismus)徹底化。在貝克萊的物質(zhì)實(shí)體批判的基礎(chǔ)上，休謨進(jìn)一步批判心靈實(shí)體，在他那里，“心靈甚至不能與白板相比”，因?yàn)椤靶撵`不是一個各種體驗(yàn)存在其中的物”(Hua VII, 158)，而是一個由直接被給予的感覺材料構(gòu)成的絕對自身封閉的自然，在其中，“除了堆積的印象和觀念，沒有任何東西可以間接地被證明是真正存在著的，而在其中冒充實(shí)在的自然和世界一般實(shí)際上只不過是一種可從心理學(xué)上得到說明的虛構(gòu)”(Hua XXIX, 112)。這樣，休謨就將感覺主義擴(kuò)展到一切經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，將全部存在都還原為單純事實(shí)性的感覺材料。與自然科學(xué)對自然的原子論解釋相似，休謨的徹底的感覺主義將心靈消解為意識原子。作為最終的事實(shí)性元素，這些意識原子就是各種印象和觀念。與自然的規(guī)則相應(yīng)，在心靈中規(guī)整意識原子的是源于習(xí)慣和聯(lián)想的各種心理規(guī)則，它們按照共存和相繼對各種心理體驗(yàn)進(jìn)行純粹事實(shí)性的規(guī)整。但是，對休謨來說，心理規(guī)則與自然規(guī)則的相應(yīng)性并不意味著二者之間是一種平行關(guān)系；毋寧說，“心理規(guī)則是一切存在的真正的根本規(guī)則，一切存在連同一切所屬的和臆想中獨(dú)立的規(guī)則性都按照這些內(nèi)在的心理規(guī)則被還原為感知和感知的構(gòu)成物”(Hua VII, 159)。

鑒于其認(rèn)識批判的無前提性原則，休謨沒有停留在對心理規(guī)則的素樸設(shè)定上，而是從直接被給予的心理材料出發(fā)，完全依據(jù)經(jīng)驗(yàn)(empirisch)確立這些基本的心理規(guī)則。在他那里，一切存在和認(rèn)識都必須由這種“無前提的心理學(xué)”來說明，根據(jù)這種徹底的心理學(xué)解釋，“整個世界連同一切客觀性都無非是一個由假象構(gòu)成物、由虛構(gòu)構(gòu)成的系統(tǒng)，這些假象構(gòu)成物和虛構(gòu)必然在主體性中按照內(nèi)在的心理學(xué)規(guī)則產(chǎn)生；而科學(xué)則是主體性的自身錯覺，或是一種為有利于生活目的而進(jìn)行虛構(gòu)的藝術(shù)”(Hua VII, 159)。顯然，休謨的“無前提的心理學(xué)”已與客觀科學(xué)意義上的心理學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來。基于這種“無前提的心理學(xué)”，休謨克服了洛克對內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識論與客觀科學(xué)意義上的心理學(xué)的混淆，將其向前推進(jìn)到一種真正的基礎(chǔ)科學(xué)。胡塞爾認(rèn)為，休謨在哲學(xué)史上無與倫比的意義首先在于，“他看到在貝克萊的理論和批判中顯露出一種新型的心理學(xué)，而且在其中確認(rèn)出一切可能的科學(xué)總體的基礎(chǔ)科學(xué)”，并且試圖“系統(tǒng)地闡明這種科學(xué)”(Hua VII, 155)。正是在這個意義上，胡塞爾指出，“休謨創(chuàng)立了一種本質(zhì)上新型的徹底的心理主義(Psychologismus)，這種心理主義將一切科學(xué)奠基于心理學(xué)之上，而且是奠基于純粹內(nèi)在的、同時是純粹感覺主義的心理學(xué)之上”(Hua VII, 155)。但是，休謨的新型的心理主義具有一種內(nèi)在的張力：一方面，他將這種純粹內(nèi)在的感覺主義心理學(xué)確立為基礎(chǔ)科學(xué)，試圖藉此實(shí)現(xiàn)最終奠基的認(rèn)識目標(biāo)；另一方面，這種感覺主義的心理主義卻必然導(dǎo)致虛構(gòu)主義的懷疑論。二者之間究竟如何調(diào)解呢？

休謨在《人性論》開篇就表明，任何科學(xué)都是“在人類的認(rèn)識范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的”(15)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn) 譯，鄭之驤 校，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6-7頁。。據(jù)此，他認(rèn)為認(rèn)識批判的唯一途徑就是回溯人性本身，因?yàn)椤叭魏沃匾獑栴}的解決關(guān)鍵，無不包括在關(guān)于人的科學(xué)中間”，而闡明人性的原理“實(shí)際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”(16)同上，第7-8頁。。因此，休謨的認(rèn)識批判的目標(biāo)就在于確立作為基礎(chǔ)科學(xué)的人性科學(xué)。但是，《人性論》為此目標(biāo)所訴諸的認(rèn)識批判卻導(dǎo)致了懷疑論的結(jié)果：諸如因果性、物質(zhì)實(shí)體、自我的同一性等一切客觀性范疇都是虛構(gòu)。對他來說，這種悖謬性似乎成了一切哲學(xué)反思的宿命。休謨公開承認(rèn)這一懷疑論結(jié)論的悖謬性：一方面，哲學(xué)的反思揭示了自然態(tài)度的素樸性和客觀認(rèn)識的成問題性；另一方面，當(dāng)它試圖在哲學(xué)上確立真正的客觀性時，它發(fā)現(xiàn)“它并不能借明白有力的一串論證，或任何貌似的論證，來辯正這個新的哲學(xué)體系，這種企圖是超過人類全部才干的力量的”，因此，它“看到它自己陷于極端迷惑的境地中”(17)[英]休謨：《人類理解研究》，第135頁。。休謨認(rèn)為，“這種懷疑論的惶惑，是一種疾患，這種疾患永遠(yuǎn)不能根治”，因?yàn)樗凹仁亲匀欢坏匕l(fā)生于對那些題目所作的深刻而透徹的反省，所以我們越是加深反省(不論是反對著或符合了這種惶惑)，這種惶惑總是越要加劇”(18)[英]休謨：《人性論》，第246頁。。根據(jù)傳統(tǒng)的解釋，休謨哲學(xué)就是以這種悖謬性的懷疑論告終。

休謨是一個傳統(tǒng)意義上的懷疑論者嗎？對此，休謨本人曾說：“如果有人問我說，我是否真心同意我所不憚其煩地以之教人的這個論證，我是否是那些懷疑主義者之一……那么我就會答復(fù)說，這個問題是多余的，而且不論我或任何人都不曾真心地并恒常地抱著這個意見。”(19)[英]休謨：《人性論》，第209頁。顯然，休謨并非“真心地”要否定一切存在和認(rèn)識的客觀有效性，他相信“自然借著一種絕對而不可控制的必然性，不但決定我們要呼吸和感覺，而且也決定我們要進(jìn)行判斷”(20)同上，第209頁。。這意味著，我們關(guān)于存在和認(rèn)識的客觀性的素樸信念是不可否認(rèn)的。問題是，懷疑論的結(jié)果對休謨來說又是不可避免的。如果甘于懷疑論的結(jié)果，就會陷于認(rèn)識上無所依歸的絕望；而遵循“自然的傾向”又違背理性的良知。因此，認(rèn)識批判帶給休謨的似乎只能是“惶惑”，以至于在哲學(xué)反思與自然信念之間無所適從。然而，正是這種“無所適從”的思想狀態(tài)透露了休謨的深層哲學(xué)意圖。誠如胡塞爾所言，當(dāng)休謨“宣稱科學(xué)是未被論證的或者不可論證的時”，其實(shí)是“將一切認(rèn)識和科學(xué)都擱置起來”，“讓一切認(rèn)識和科學(xué)成為問題”(21)[德]胡塞爾：《邏輯學(xué)與認(rèn)識論導(dǎo)論》，鄭辟瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第224頁。。事實(shí)上，休謨的“絕望”只是就傳統(tǒng)的哲學(xué)反思而言，他既反對理性主義的獨(dú)斷論，也拒絕經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論，因此稱自己是“一個地道的懷疑主義者，不但懷疑他的哲學(xué)的信念，也懷疑他的哲學(xué)的懷疑”(22)[英]休謨：《人性論》，第304頁。。在《人性論》第一卷結(jié)尾，休謨袒露了他的真實(shí)意圖：“我的惟一希望只是：在某些點(diǎn)上使哲學(xué)家們的思辨轉(zhuǎn)到另一個方向上去?！?23)同上，第304頁。無疑，休謨在此仍屬意于人性研究，只是不再寄望于傳統(tǒng)的哲學(xué)反思，而是想要開啟新的哲學(xué)維度。

這個新維度指向胡塞爾所謂的“世界之謎”問題。在《人性論》中，休謨對“感官方面的懷疑論”提出批評：“我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設(shè)的一點(diǎn)?！?24)同上，第214頁。也就是說，我們關(guān)于外物實(shí)存的信念是無可否認(rèn)的，作為自然的信念，它構(gòu)成一切哲學(xué)反思的前提。與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)立場一致，休謨并不懷疑世界的實(shí)存，也不否認(rèn)世界實(shí)存信念的正當(dāng)性，而是想探究這種自然信念的起源。顯然，這指向胡塞爾所謂的“世界之謎”問題：“如何能夠使世界確然性的素樸的不言而喻性……成為可以理解的呢？”(Hua VI, 99)毋庸置疑，這種提問方式展現(xiàn)了一種全新的哲學(xué)姿態(tài)。對休謨來說，問題根本不是要從哲學(xué)上證明世界的實(shí)存，而是要闡明世界實(shí)存信念的“素樸的不言而喻性”；相應(yīng)地，問題不是要證明超越性認(rèn)識的客觀有效性，而在于澄清認(rèn)識的超越性的起源。休謨的虛構(gòu)主義以悖謬性的方式表明，意識生活是構(gòu)造性的生活，自然的信念源于心靈的構(gòu)造。因此，如果想要闡明世界實(shí)存信念的“素樸的不言而喻性”和澄清認(rèn)識的超越性的起源，就必須回溯到心靈中的印象和觀念這一原初經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，純粹按照心靈的自然本性揭示它的隱蔽的活動。由此，我們就可以理解休謨將他的感覺主義心理學(xué)確立為基礎(chǔ)科學(xué)的真實(shí)意旨。

休謨的懷疑論洞見揭示了世界實(shí)存的不可理解性。胡塞爾認(rèn)為，這種揭示實(shí)際上是對世界實(shí)存信念的懸擱和論題化，因此“休謨問題”本質(zhì)上是一種現(xiàn)象學(xué)的問題提法，而正是這種全新的問題提法使他超越了整個近代哲學(xué)傳統(tǒng)。與笛卡爾一樣，休謨也信奉最終奠基的徹底主義；但是，二者的問題指向迥然有別，前者試圖證明一切存在和認(rèn)識的客觀有效性，而后者旨在澄清自然信念和客觀認(rèn)識的起源。對休謨來說，“實(shí)行認(rèn)識批判意味著考察我們的一切思想、一切‘觀念’，即探究它們是否以及在何種程度上與原初的印象相符”(Hua VII, 160)。顯然，休謨遵循洛克的內(nèi)在直觀主義的認(rèn)識論路線，“將一切認(rèn)識都回溯到其在意識中、在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中的直觀性起源，從這些起源澄清它們”(Hua VII, 144)。但是，與洛克對心靈的白板式解釋不同，休謨對人格同一性的批判，將心靈純粹作為“印象”和“觀念”的領(lǐng)域設(shè)為前提。因此，在休謨那里，內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)不再是世間統(tǒng)覺性的心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而是直接的經(jīng)驗(yàn)被給予性，即純粹的感覺材料。休謨將其確立為一切認(rèn)識的最終基礎(chǔ)，他的認(rèn)識澄清首先致力于這種純粹的感覺材料的證實(shí)。正是在這個意義上，胡塞爾將休謨的方案稱為“實(shí)證主義的感覺主義”(Hua VI, 64)或“材料實(shí)證主義”(Datenpositivismus)(Hua VI, 98)。這種證實(shí)的結(jié)果表明，一切存在和認(rèn)識都只不過是虛構(gòu)；但是，休謨沒有停留于虛構(gòu)主義的結(jié)論。在他看來，心靈中的自然信念和認(rèn)識觀念是無可否認(rèn)的，盡管它們既不能訴諸于經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，也不能訴諸于理性的證明。作為虛構(gòu)，它們源于心靈的自然傾向的構(gòu)造，因此虛構(gòu)也是意義構(gòu)成物，具有自身的存在類型。鑒于虛構(gòu)本身的“不可理解性”，為了獲得徹底的認(rèn)識澄清，休謨立足于純粹的感覺材料領(lǐng)域，試圖通過考察心靈的想像力(Einbildungskraft)在觀念間聯(lián)結(jié)中的活動方式給予虛構(gòu)的起源以一種心理學(xué)的說明。因此，胡塞爾認(rèn)為，“休謨是第一位認(rèn)真對待笛卡爾的純粹內(nèi)在態(tài)度的人”(Hua XVII, 263)。事實(shí)上，在《人性論》中已可看到“一種對純粹的體驗(yàn)領(lǐng)域(Erlebnissph?re)進(jìn)行系統(tǒng)探究的最初嘗試”(25)E. Husserl, Ph?nomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg. von Walter Blemel, Den Haag:Martinus Nijhoff, 1968. S. 328.。通過對純粹的體驗(yàn)領(lǐng)域的具體分析，休謨試圖純粹基于直接明見的經(jīng)驗(yàn)被給予性，澄清“超越的客觀性是如何在純粹主體性、在純粹意識的范圍內(nèi)被構(gòu)造起來的”(Hua VII, 348)。在他那里，作為直接的經(jīng)驗(yàn)被給予性，純粹的體驗(yàn)不僅構(gòu)成超越的客觀性的基礎(chǔ)，而且構(gòu)成世間統(tǒng)覺性的心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)只是想像力遵循心靈的自然傾向?qū)兇獾捏w驗(yàn)進(jìn)行操作的產(chǎn)物，因此，純粹的體驗(yàn)對于心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)造性的。正是在這個意義上，胡塞爾認(rèn)為，休謨已試圖站在現(xiàn)象學(xué)的地基上構(gòu)想了“先驗(yàn)構(gòu)造”(transzendentale Konstitution)的問題性(Hua XVII, 263)。

在康德眼中，“休謨問題”本質(zhì)上是先天綜合判斷的可能性問題，只不過是以懷疑論的否定形式提出的，他的批判哲學(xué)正是要為“休謨問題”提供一種先驗(yàn)的解決方案。而在胡塞爾看來，休謨已開顯出“先驗(yàn)構(gòu)造”的問題性，因此“休謨問題”不只是一個應(yīng)由先驗(yàn)哲學(xué)解決的問題，而本身就是一個先驗(yàn)哲學(xué)的問題。胡塞爾認(rèn)為，休謨在哲學(xué)史上的意義在于，“他是第一位把握了先驗(yàn)哲學(xué)的普遍的具體問題的人”，他通過對純粹的體驗(yàn)領(lǐng)域的具體分析，已經(jīng)認(rèn)識到“一切客觀之物都是由于一種主觀的發(fā)生(Genesis)而被意識到”，因此必須“將一切客觀之物都作為這種主觀的發(fā)生的構(gòu)成物進(jìn)行研究，以便從這些最終的起源出發(fā)使一切對我們而言的存在者的合法的存在意義成為可理解的”(Hua XVII, 263)。誠然，休謨將“主觀的發(fā)生”歸因于心靈的想像力的作用，他關(guān)于“先驗(yàn)構(gòu)造”的問題性的研究則呈現(xiàn)一種心理學(xué)的形態(tài)；但是，休謨的心理學(xué)“只想利用直接明見的意識成分，而且就在這個領(lǐng)域內(nèi)……探求據(jù)以獲得心理學(xué)說明的心理學(xué)規(guī)則”(Hua VII, 157)。它不是通常意義上的心理學(xué)，作為證明整個世界和人的心靈無非是虛構(gòu)的科學(xué)，它不可能是以人的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性為前提的心理學(xué)，胡塞爾稱之為“先驗(yàn)的心理學(xué)”(Hua VII, 173)。盡管休謨的認(rèn)識澄清采取感覺主義的心理學(xué)說明的方案，而且以懷疑論的虛構(gòu)主義面目呈現(xiàn)，但“這種休謨式的心理學(xué)實(shí)際上是對于純粹的意識被給予性的科學(xué)的第一次系統(tǒng)的嘗試”(Hua VII,156-157)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，如果將《人性論》的心理學(xué)說明方案斥之為一種自然主義的心理主義，那就誤解了休謨的真實(shí)意圖，因?yàn)樾葜儭耙呀?jīng)超出了在自然-實(shí)在的意義上的心理學(xué)領(lǐng)域”(26)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1971,S. 154.，他的虛構(gòu)主義正是要以懷疑論的方式消解任何通常意義上的心理主義和自然主義(Naturalismus)。誠然，休謨的實(shí)證主義的感覺主義本質(zhì)上仍是一種“實(shí)證主義的心理主義”(27)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第145頁?；颉白匀恢髁x的感覺主義”(Hua XVII, 264)；但“他的心理主義、他的自然主義已經(jīng)完全活動在‘先驗(yàn)的’地基上，活動在先驗(yàn)的內(nèi)在(Immanenz)的地基上”(Hua XXIX, 114)。因此，胡塞爾認(rèn)為，休謨的感覺主義的心理學(xué)“是關(guān)于具體的構(gòu)造的問題性的第一個系統(tǒng)的和普遍的構(gòu)想”(Hua VII, 157)。

休謨的《人性論》的原初意圖是創(chuàng)立一種基礎(chǔ)科學(xué)，即關(guān)于人性的科學(xué)。傳統(tǒng)的解釋往往聚焦其懷疑論的結(jié)果，而忽視其原初意圖。對此，休謨曾抱怨說：“人性研究是關(guān)于人的惟一科學(xué)，可是一向卻最被人忽視?！?28)[英]休謨：《人性論》，第304頁。事實(shí)上，即使最后身處懷疑論的悖謬性絕境，休謨也絕未放棄創(chuàng)立一種基礎(chǔ)科學(xué)的目標(biāo)，試圖開辟哲學(xué)的新道路。因此，盡管他的懷疑論呈現(xiàn)一種否定傳統(tǒng)的哲學(xué)姿態(tài)，但他不可能停留于單純的否定上。毋寧說，對哲學(xué)傳統(tǒng)的批判在他那里只是一個步驟或手段，他想要藉此揭示哲學(xué)的新維度。因此，在《人性論》中實(shí)際上存在雙重的問題性和哲學(xué)維度。

傳統(tǒng)的解釋通常將《人性論》視為休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的系統(tǒng)表達(dá)，就休謨的實(shí)證主義的感覺主義必然導(dǎo)致懷疑論而言，這無疑是正確的。但是，經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論只是《人性論》表層的問題性，在這個層面上，休謨的認(rèn)識批判同時構(gòu)成對哲學(xué)傳統(tǒng)的否定。但是，對哲學(xué)傳統(tǒng)的否定并不意味著否定哲學(xué)本身。當(dāng)休謨不得不面對自己的懷疑論結(jié)果時，他同時也懷疑“哲學(xué)的懷疑”本身。他不甘于否定性的懷疑論結(jié)論，試圖將哲學(xué)“轉(zhuǎn)到另一個方向上去”。這種“轉(zhuǎn)向”意味著超越哲學(xué)傳統(tǒng)，開啟新的哲學(xué)維度。因此，從休謨的懷疑論的悖謬性中，胡塞爾看到一種全新的哲學(xué)姿態(tài)，它借一種新的問題提法展現(xiàn)出來。這種新的問題提法意味著對傳統(tǒng)的哲學(xué)問題的懸擱。對休謨來說，問題不在于如何證明存在和認(rèn)識的客觀有效性，而在于如何澄清我們的自然信念和認(rèn)識觀念的起源。與這種問題提法的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，休謨的認(rèn)識批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷φJ(rèn)識起源的澄清。誠然，他的認(rèn)識澄清方案是一種基于習(xí)慣性聯(lián)想的心理學(xué)說明；但是，他將自己的工作嚴(yán)格限制在純粹的感覺材料領(lǐng)域，試圖立足于直接明見的經(jīng)驗(yàn)被給予性構(gòu)造性地澄清一切心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)和心理學(xué)規(guī)則。因此，休謨的認(rèn)識澄清開顯了先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)維度，他所訴諸的感覺主義的心理學(xué)說明本質(zhì)上是一個先驗(yàn)哲學(xué)的方案。如果我們從這種先驗(yàn)的觀點(diǎn)回頭再看休謨的認(rèn)識批判，那么他的懷疑論實(shí)際上是一種徹底的懸擱。借助這種徹底的懸擱，休謨的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)上是一種先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向，它開顯出一個先驗(yàn)的哲學(xué)維度，即作為認(rèn)識之構(gòu)造性起源的直接的經(jīng)驗(yàn)被給予性領(lǐng)域。因此，《人性論》在表層的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的問題性之外，還蘊(yùn)含著先驗(yàn)構(gòu)造的問題性，前者屬于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的維度，后者屬于先驗(yàn)哲學(xué)的維度。當(dāng)然，《人性論》的雙重的問題性和哲學(xué)維度是統(tǒng)一由經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論表達(dá)出來的。對此，胡塞爾指出，休謨在《人性論》中“已經(jīng)構(gòu)想了先驗(yàn)的問題性的完整體系，而且以先驗(yàn)的精神全面思考了這個體系——盡管是以一種因徹底的悖謬而取消了的感覺主義的懷疑論的否定主義形式思考的”(Hua VII, 241)。也就是說，《人性論》的先驗(yàn)構(gòu)造的問題性和哲學(xué)維度“隱含”在經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的形式下，只有當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論因徹底化而達(dá)到自我否定的悖謬性時才顯示出來。在胡塞爾看來，休謨的實(shí)證主義的感覺主義既是對經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的終結(jié)，“同時又是邁向先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)的決定性的準(zhǔn)備步驟”(Hua VII, 157)。的確，休謨的感覺主義的心理學(xué)，作為一種對認(rèn)識的起源進(jìn)行構(gòu)造性澄清的方案，實(shí)際上充當(dāng)了先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)。因此，胡塞爾認(rèn)為，“休謨的《人性論》是有關(guān)純粹現(xiàn)象學(xué)的第一個構(gòu)想”(Hua VII, 157)，是“一種真正的‘先驗(yàn)的’現(xiàn)象學(xué)，盡管是一種被感覺主義顛倒了的現(xiàn)象學(xué)”(29)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag:Martinus Nijhoff,1971,S. 155.。對他來說，《人性論》開創(chuàng)了先驗(yàn)哲學(xué)的傳統(tǒng)，將近代哲學(xué)的發(fā)展推進(jìn)到一個重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。正是在這個意義上，胡塞爾宣稱“休謨的《人性論》……是一個極其重大的歷史事件”(Hua VI, 91)。

毋庸諱言，在現(xiàn)象學(xué)的光照下，《人性論》展露出先驗(yàn)哲學(xué)的面孔，呈現(xiàn)了一個與傳統(tǒng)的解釋完全不同的休謨形象。當(dāng)然，胡塞爾并不否認(rèn)休謨的經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)點(diǎn)，也不否認(rèn)其哲學(xué)的懷疑論特征；但是，他的現(xiàn)象學(xué)闡釋聚焦休謨的深層哲學(xué)意圖。從這一聚焦點(diǎn)看，休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論只是其先驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)步驟，它最終以一種否定主義的悖謬性方式揚(yáng)棄自身?；谄洮F(xiàn)象學(xué)的闡釋，胡塞爾確信，休謨的感覺主義的心理學(xué)本質(zhì)上是一種先驗(yàn)哲學(xué)的形態(tài)。作為“一切可能的科學(xué)總體的基礎(chǔ)科學(xué)”，它趨向作為先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。與此相應(yīng)，休謨的實(shí)證主義的感覺主義不再是通常意義上的心理主義，而是一種內(nèi)在的直觀主義。這種內(nèi)在的直觀主義不是洛克式的經(jīng)驗(yàn)主義的直觀主義，作為“第一個具體的和純粹內(nèi)在的認(rèn)識論”(Hua VII, 157)，它是一種純感覺主義的主體主義；作為一種純粹內(nèi)在的哲學(xué)，“它是唯一真正的直觀主義哲學(xué)——即現(xiàn)象學(xué)——的預(yù)備形式”(Hua VII, 182)。

三、胡塞爾對休謨的懷疑論的批判

根據(jù)胡塞爾的“目的論-歷史的”觀點(diǎn)，“哲學(xué)本身的意義和由這種意義所要求的方法的意義推動我們走向一種直觀主義”，而“休謨的懷疑論的深遠(yuǎn)意義就在于……一種直觀主義的和純粹內(nèi)在的哲學(xué)”(Hua VII, 147, 181-182)。因此，休謨的直觀主義的哲學(xué)路線“整個看來并不表示它是一條歧路”，相反，“它是哲學(xué)發(fā)展為了達(dá)到方法上的完成形態(tài)絕對必須采取的唯一未來的道路”(Hua VI, 195)。在胡塞爾眼中，休謨由正確意圖支配，“盡管眼睛有一半被蒙住，他仍是漫步在正確道路上”(Hua VII, 352)；但盡管已踏上直觀主義哲學(xué)的正確道路，休謨卻無法擺脫懷疑論的惶惑，因而未能實(shí)現(xiàn)創(chuàng)立先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)的原初意圖。那么，休謨?yōu)槭裁次茨芸朔岩烧摰挠撵`呢？

從休謨的實(shí)證主義的感覺主義的立場看，休謨絕不缺乏嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)理想。他受笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”的推動，試圖以一種無前提性的徹底主義實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的最終奠基，但“他的徹底主義并不是真正的徹底主義”(Hua VII, 160)。在胡塞爾看來，哲學(xué)的本質(zhì)在于，它不是以素樸的方式開始，而是以對一種徹底的開端的沉思而開始的。而休謨完全缺乏這種笛卡爾式的奠基性沉思。胡塞爾并不否認(rèn)“休謨從印象和觀念開始的這個出發(fā)點(diǎn)畢竟是完全正確的”，這在現(xiàn)象學(xué)上正意味著從直觀的明見性出發(fā)；但“他并沒有明確討論這樣開始的正當(dāng)性”，沒有考究“普遍的和絕對的認(rèn)識之正當(dāng)性證明的方法”(Hua VII, 352, 160)。誠然，休謨的認(rèn)識批判采取了“將一切觀念還原到印象的方法論形式”,對他來說，“印象是能在意識上進(jìn)行明見性證實(shí)(Evidenzbew?hrung)的直觀的認(rèn)識論標(biāo)題”(Hua VII, 160, 165)；但是，這種對直觀的明見性證實(shí)的方法論訴求與其對印象的感覺主義解釋相抵牾。在休謨那里，印象作為純粹的感覺材料，是一種心理事實(shí)。對此，胡塞爾嚴(yán)厲指出，“單純的事實(shí)以其事實(shí)性的特性而是其所是，它們作為事實(shí)而存在，但它們并不意味任何東西，它們不意指任何東西，本身不具有任何意義，不具有任何意指與被意指物的區(qū)分”；因此，單純的事實(shí)“不證實(shí)任何東西，而且在自己本身中沒有任何進(jìn)行證實(shí)的東西”，而“只有對事實(shí)的自身直觀……才能進(jìn)行證實(shí)”，因?yàn)樽C實(shí)意味著對事實(shí)的單純意指與對同一事實(shí)的自身把握相合(Hua VII, 163, 165)。在他看來，休謨沒有認(rèn)識到，作為一種明見性證實(shí)的意識，印象應(yīng)當(dāng)“具有一種雙重性，即正是作為有關(guān)自身被給予它的東西的自身給予性的意識”，(Hua VII, 165-166)，而單純事實(shí)性的印象根本無法滿足明見性證實(shí)的方法論要求。因此，胡塞爾認(rèn)為，休謨“缺乏關(guān)于最終奠基的方法的徹底沉思”(Hua VII, 160)，以至于直觀主義的澄清要求被曲解為向事實(shí)性的印象的還原。

同樣，休謨也缺乏對經(jīng)驗(yàn)主義原則的徹底沉思。這一原則的意義由洛克關(guān)于認(rèn)識澄清的直觀主義獲得規(guī)定，在《人性論》中，休謨只是以一種不言而喻的方式素樸地繼承了這一規(guī)定，用作創(chuàng)立一種基礎(chǔ)科學(xué)的方法論原則。他沒有看到，這種經(jīng)驗(yàn)主義原則本身無法還原為事實(shí)性的印象，根本不可能在直接經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)；而按此原則對一切認(rèn)識所提出的奠基要求，也對這種原則本身有效。也就是說，這種原則本身同樣需要一種最終奠基。因此，胡塞爾批評休謨?nèi)狈ζ洹皹?gòu)想的基礎(chǔ)科學(xué)的意義所要求的方法的徹底沉思，而且首先是對這種基礎(chǔ)科學(xué)本身的意義的徹底沉思”(Hua VII, 167)。誠然，休謨?yōu)閯?chuàng)立一種基礎(chǔ)科學(xué)的動機(jī)所支配，試圖回溯到認(rèn)識澄清的最終源泉。他的人格的同一性問題是對自我概念的徹底批判，由此他重新構(gòu)想了笛卡爾的我思，將其把握為一個純粹體驗(yàn)的領(lǐng)域，開顯出認(rèn)識澄清的先驗(yàn)地基。但是，在胡塞爾看來，休謨沒有將其“先驗(yàn)動機(jī)”貫徹到底，他的認(rèn)識澄清并不單純基于純粹的意識體驗(yàn)，而且訴諸一種從屬于純粹的意識體驗(yàn)的心理權(quán)能——想像力。這意味著，休謨的認(rèn)識澄清“雖然不用自然的世界觀來進(jìn)行操作，但卻同樣是在用超越來進(jìn)行操作，即用超越的權(quán)能或法則”(30)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，第145頁。；因此，休謨像他所批判的理性主義一樣，陷入一種“先天思辨虛構(gòu)”(31)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第76頁。。

根據(jù)胡塞爾的批判分析，休謨的開端沉思的不徹底性根源于他的自然主義立場。誠然，他以懷疑論的虛構(gòu)主義消解了通常意義上的自然主義；但是，他的感覺主義批判實(shí)際上只是對洛克式的自然主義的徹底化。因此，當(dāng)休謨站在實(shí)證主義的感覺主義立場上試圖開啟先驗(yàn)的哲學(xué)維度時，他已預(yù)先從洛克那里繼承了自然主義的遺產(chǎn)。正是這種自然主義的成見，從根本上規(guī)定了他的整個哲學(xué)的性質(zhì)和趨向。在休謨那里，自然主義首先表現(xiàn)為一種“回到實(shí)事本身”的嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)動機(jī)，即通過直接經(jīng)驗(yàn)的明見性證實(shí)清除一切客觀主義的成見，以確立認(rèn)識澄清的最終基礎(chǔ)。為此，他在貝克萊的基礎(chǔ)上對洛克的內(nèi)在直觀主義進(jìn)行徹底純化，將心靈的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)還原為印象和觀念。于是，自然和心靈都成了虛構(gòu)，通常意義上的心理主義和自然主義的根源消除了。問題是，休謨?nèi)匀话凑兆匀皇挛锏臉邮嚼斫饧兇庖庾R，這必然導(dǎo)致意識自然主義(Bewuβtseinsnaturalismus)，其特征在于“一方面是將意識自然化……另一方面是將觀念自然化”(32)同上，第9-10頁。。

在休謨那里，與自然科學(xué)對自然的原子論解釋相似，整個心靈被消解為意識原子，消解為處于共存和相繼中的感覺材料。作為感覺材料的復(fù)合，心靈的存在“被看作意識的準(zhǔn)-空間中的自然似的事件過程”(33)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag:Martinus Nijhoff, 1971,S.156.。由于這種素樸的自然化，意識領(lǐng)域被看作實(shí)在的感覺材料的領(lǐng)域，而實(shí)在的感覺材料作為一種事實(shí)，由事實(shí)性的特征標(biāo)識，于是，意識本身固有的特性被忽略了。在胡塞爾看來，盡管訴諸直接的經(jīng)驗(yàn)被給予性，但休謨“卻從未真正實(shí)行這種純粹經(jīng)驗(yàn)，從未看到它的真實(shí)成分，從未在它的范圍內(nèi)進(jìn)行真正的分析”(Hua VII, 90)。他的意識分析實(shí)質(zhì)上是一種事實(shí)性的描述。休謨沒有看到，使印象成為印象、使觀念成為觀念的東西并非意識的事實(shí)性要素，而是意識本身固有的特性——意向性，因此，他總是以事實(shí)性描述替代對意識的意向性分析。這種“替代”本身就是悖謬的，因?yàn)槭聦?shí)性描述只有借助意向的分析才是可能的，而且事實(shí)性的感覺材料是在直接經(jīng)驗(yàn)的明見性中被給予的。鑒于這種對意識的事實(shí)性解釋，“印象與觀念的區(qū)別被看成單純的事實(shí)區(qū)別”(Hua VII, 162)。因此，在休謨關(guān)于印象和觀念的談?wù)撝?，以及在他為一切觀念指明相應(yīng)的印象的要求中，一切都被粗暴地敉平了。他沒有看到，印象與觀念屬于本質(zhì)不同的意識類型，而且它們各自具有不同的層次結(jié)構(gòu)，“如果這些意識類型被偷換成只是具有其事實(shí)性特征的心理事實(shí)，那么在印象與觀念之間的這整個區(qū)別，以及將觀念回溯到印象的要求，就變得完全無意義了”(Hua VII, 162)。胡塞爾認(rèn)為，休謨以實(shí)證主義的感覺主義形態(tài)呈現(xiàn)的內(nèi)在直觀主義，“只是一種假的直觀主義，或只是一種假的經(jīng)驗(yàn)主義……所謂它向經(jīng)驗(yàn)的回溯，向自身把握的直觀的回溯，并且以事實(shí)和事態(tài)本身考量任何被陳述物，只不過是一種假象”(Hua VII, 136)。

休謨的意識自然主義表明，他所訴諸的直接經(jīng)驗(yàn)的被給予性只是事實(shí)性的心理原子。因此，休謨的自然主義不是通常意義上的自然主義的心理主義，而是一種自然主義的感覺主義或感覺主義的心理主義。胡塞爾認(rèn)為，“由于自然主義的感覺主義只看到在無本質(zhì)的虛空中漂浮的一堆材料，而看不見意向的綜合的客觀化功能”(Hua XVII, 264)，因此，“它使我們難以看到‘本質(zhì)’‘觀念’；或者，由于我們可以說是始終看到這些‘本質(zhì)’‘觀念’，因而不如說：它使我們難以承認(rèn)這些‘本質(zhì)’‘觀念’的本己特性，而是相反地對它們進(jìn)行背謬的自然化”(34)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，第34-35頁。。在胡塞爾看來，休謨的自然主義的感覺主義的根本錯誤在于，它只知道關(guān)于個體之物的經(jīng)驗(yàn)，將直觀簡單地等同于感性直觀，“完全看不到普遍直觀”，“試圖通過以特殊的個別物的自然關(guān)聯(lián)掉包的方式變戲法般地消除一切普遍思想”；休謨沒有看到“普遍之物、概念的普遍性和事態(tài)的普遍性可以直接明見地被看到”(Hua VII,172, 171)。因此，“觀念”“本質(zhì)”等普遍之物被消解為感覺材料的復(fù)合，導(dǎo)致“觀念”“本質(zhì)”的自然化。最終，休謨陷入虛構(gòu)主義的懷疑論。

當(dāng)然，休謨本人并未作出徹底的懷疑論結(jié)論，因?yàn)閷λ麃碚f，關(guān)于“觀念間關(guān)系”(Relations of Ideas)的認(rèn)識具有先天的真理性。像理性主義一樣，休謨也主張“一切科學(xué)的正當(dāng)性證明的根源在于先天(Apriori)”，“先天性(Apriorit?t)是科學(xué)的特征”，先天“不是天生性，不是作為事實(shí)上屬于人的精神之原初備有的東西”(Hua VII, 351)，而是一種內(nèi)在的先天。這種內(nèi)在的先天就在于，“我們通過考察、分析和比較我們的觀念……而發(fā)現(xiàn)的某些與它們的普遍本質(zhì)不可分割的關(guān)系，某些奠基于它們的本質(zhì)之中的事態(tài)”(Hua VII, 351)。對胡塞爾來說，“休謨將先天等同于‘單純存在于觀念中’，這無疑是正確的”，前提是“‘單純存在于觀念中’被理解為普遍的明見性”(Hua VII, 353)。只有如此理解的觀念，才是作為普遍之物的先天。問題是，休謨并沒有將“單純存在于觀念中”理解為普遍的明見性，“他沒有看到，當(dāng)觀念按他的意思被理解時……我們所有的就是單個的個別物，而且他沒有看到，當(dāng)關(guān)系必然屬于這種個別物時，這些關(guān)系首先也只是事實(shí)性的關(guān)系，是單個材料上的單個事件”(Hua VII, 359)。囿于其感覺主義的成見，休謨不可能將感覺材料意義上的觀念看作是普遍本質(zhì)意義上的觀念的單純例示，不可能從感覺材料意義上的觀念轉(zhuǎn)向普遍本質(zhì)意義上的觀念。盡管休謨以“觀念間關(guān)系”的形式承認(rèn)了純粹體驗(yàn)領(lǐng)域的先天，即“現(xiàn)象學(xué)的先天”(Hua VII, 390)，但“他在體驗(yàn)中所看到的是無心靈的感覺材料……他將先天闡述為事實(shí)，即不變地從屬于他的意義上的、而非本質(zhì)意義上的‘觀念’的關(guān)系材料的事實(shí)”(35)[德]胡塞爾：《文章與演講(1911-1921)》，第123頁。。在胡塞爾看來，這種對先天的感覺主義曲解以及“對本質(zhì)與——作為‘印象’之對立面的——‘觀念’的實(shí)證主義混淆”，使休謨錯失了真正的先天(36)同上，第37頁。，以至于陷入了自我否定的懷疑論。

如果說意識的自然化使休謨看不到真正的經(jīng)驗(yàn)，那么觀念的自然化則使他看不到普遍本質(zhì)。根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋，休謨的認(rèn)識澄清旨在創(chuàng)立一種內(nèi)在直觀主義的先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)。但是，如果普遍本質(zhì)沒有被絕然地確立起來，那么這種認(rèn)識澄清的目標(biāo)就會淪為一種空想。對休謨來說，似乎“唯一能做的事情就在于，使內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)達(dá)到經(jīng)驗(yàn)的概念，然后以歸納的方法確立經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則”(Hua VII, 170)。但他很清楚，歸納性的規(guī)則不可能被絕然奠基，因?yàn)闅w納性的推論只是基于聯(lián)想，而聯(lián)想只是心靈的習(xí)慣性的自然傾向。因此，歸納性的規(guī)則只具有主觀的必然性，而沒有客觀的有效性。正是由于這種清醒的認(rèn)識，休謨成了懷疑論者，他不甘于自己的虛構(gòu)主義結(jié)論，卻又看不到任何可能的出路。事實(shí)上，由于訴諸經(jīng)驗(yàn)歸納的方法，休謨作為基礎(chǔ)科學(xué)來建構(gòu)的感覺主義心理學(xué)與其所要奠基的自然信念和認(rèn)識觀念具有同樣的素樸性。正如胡塞爾所批評的，休謨?nèi)狈A(chǔ)科學(xué)本身的意義及其所要求的方法的徹底沉思，而看不到他的基礎(chǔ)科學(xué)的要求與其經(jīng)驗(yàn)歸納的方法之間存在的根本沖突，因此，他的“這種心理學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)完全懸在空中”，以至于“從這種原始基礎(chǔ)實(shí)行最終的認(rèn)識奠基的整個計劃失去了任何意義”(Hua VII, 171)。

根據(jù)胡塞爾的批判性考察，休謨的根本錯誤在于他的感覺主義的心理主義，而究其根源則在于，他的認(rèn)識批判背負(fù)著傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的雙重成見。一方面，囿于客觀主義的理性主義成見，休謨按照自然事物的樣式理解純粹意識，不僅將意識自然化，而且將觀念自然化，以至于他為一種虛假的直觀主義所引導(dǎo)，徑直回溯到純粹感覺材料，以之作為認(rèn)識澄清的最終基礎(chǔ)。這種感覺主義的心理主義，使休謨“關(guān)于心理之物本身所確立的東西從一開始就不是真正看到的東西，不是從意識生活本身的固有的本質(zhì)中獲得的東西”(Hua VII, 126)，因此他的意識分析不是真正的意識分析。另一方面，囿于經(jīng)驗(yàn)主義成見，休謨預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對立，這首先表現(xiàn)在他劃分了兩種根本不同的認(rèn)識領(lǐng)域，即“觀念間關(guān)系”和“實(shí)際的事情”，將事實(shí)與先天絕對對立起來。因此，盡管他確認(rèn)觀念間關(guān)系的先天真理性，但他看不到將關(guān)于“實(shí)際的事情”的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則理解為同樣具有先天真理的可能性。對他來說，先天真理存在于事實(shí)領(lǐng)域之外，它與關(guān)于“實(shí)際的事情”的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則毫不相干，因此，不存在將經(jīng)驗(yàn)規(guī)則回溯到先天真理以尋求絕對的正當(dāng)性證明的可能性。這種二元對立還表現(xiàn)在，休謨預(yù)先從內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域排除了理性，而“將純粹意識僅僅看作不合理性的場所”(Hua VII, 171)。他看不到意識的綜合功能和客觀化成就，否認(rèn)普遍本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)被給予性。盡管休謨已認(rèn)識到意識生活是有所成就的生活，但他所謂的意識成就只是想像力的習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，本質(zhì)上只是一種心靈的虛構(gòu)。因此，囿于其經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的雙重成見，休謨沒有遵循意識本身固有的特性回溯到認(rèn)識澄清的最終基礎(chǔ)，他作為最終基礎(chǔ)所確立的純粹體驗(yàn)實(shí)際上只是事實(shí)性的感覺材料，而不是真正的原初經(jīng)驗(yàn)。正是在這個意義上，胡塞爾說，休謨的感覺主義的心理主義只是一種假的經(jīng)驗(yàn)主義，一種假的直觀主義。在他看來，“感覺主義的心理主義是無法醫(yī)治的”(Hua VII, 126)，它不僅使真正的認(rèn)識論不可能，而且使真正的心理學(xué)不可能。因此，休謨哲學(xué)只能以懷疑論告終，陷入一種自我否定的悖謬性境地。

四、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判的意義

盡管具有自我否定的悖謬性，休謨的懷疑論仍以其對哲學(xué)傳統(tǒng)的批判展現(xiàn)了一種全新的哲學(xué)趨向。休謨既沒有像理性主義那樣使經(jīng)驗(yàn)服從理性，也沒有像經(jīng)驗(yàn)主義那樣使理性服從經(jīng)驗(yàn)，而是試圖通過回溯心靈的本性和活動，展顯經(jīng)驗(yàn)與理性的統(tǒng)一根源。因此，他的感覺主義的心理主義既不能被歸于傳統(tǒng)的理性主義，也不能被歸于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義，盡管他背負(fù)著經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的雙重成見。事實(shí)上，在《人性論》的懷疑論表達(dá)中始終隱含著休謨的深層意圖：以感覺主義的懷疑論超越傳統(tǒng)的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對立，基于純粹體驗(yàn)這一原始基礎(chǔ)揭示人性的原理，創(chuàng)立一種先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)。這種深層意圖是他的懷疑論悖謬性背后所涌動的“先驗(yàn)動機(jī)”。這種動機(jī)激發(fā)了哲學(xué)變革意識，使休謨試圖將哲學(xué)“轉(zhuǎn)到另一個方向上去”。但是，休謨被自己的感覺主義的心理主義蒙住了眼睛，他看不到意識的意向性，看不到其中可能開顯的新的哲學(xué)維度。誠如胡塞爾所言，盡管休謨已展現(xiàn)出超越傳統(tǒng)的新的哲學(xué)趨向，但他看不出這種對傳統(tǒng)的批判到底意味著什么，或者說，這種對傳統(tǒng)的超越究竟該指向何方。因此，歷史面臨新的選擇，休謨本人已意識到自己正站在歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。

根據(jù)胡塞爾的“目的論-歷史的”觀點(diǎn)，笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”是貫穿近代哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性動機(jī)，它藏在哲學(xué)家們的意向深處，隱蔽地規(guī)定著各種特殊的哲學(xué)形態(tài)。只有揭示這種隱蔽的“先驗(yàn)動機(jī)”，才能捕獲哲學(xué)家們“在意向深處的隱蔽統(tǒng)一性中最終所要‘追求’的東西”,從而開顯出“指向新維度的全新的目光轉(zhuǎn)向的可能性”(Hua VI, 74, 16)。但是，只有當(dāng)哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，即“哲學(xué)的可能性和真正的意義形態(tài)變得成問題”時(Hua XXIX, 417-418)，這種“先驗(yàn)動機(jī)”才會清晰地顯露出來。為了揭示這種“先驗(yàn)動機(jī)”，胡塞爾聚焦處于歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的哲學(xué)家的思想。就此而言，休謨哲學(xué)無疑構(gòu)成胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判的一個聚焦點(diǎn)。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判首先聚焦休謨哲學(xué)的內(nèi)在張力。在他看來，這種內(nèi)在張力源于休謨的深層哲學(xué)意圖與其感覺主義的心理主義立場之間的根本沖突。聚焦這種內(nèi)在張力能夠清楚地呈現(xiàn)笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”在休謨哲學(xué)中的作用方式和阻滯性因素。其次，胡塞爾采取“目的論-歷史的”視角，著眼于休謨在近代哲學(xué)發(fā)展中統(tǒng)一的思想關(guān)聯(lián)。一方面，他將休謨哲學(xué)看作對笛卡爾的“先驗(yàn)動機(jī)”的具體貫徹，通過回溯笛卡爾的原創(chuàng)立，考察這種具體貫徹的狀況，闡明休謨哲學(xué)的先驗(yàn)洞見和盲點(diǎn)。另一方面，他將康德哲學(xué)看作回應(yīng)休謨的懷疑論的方案，借助休謨與康德的思想關(guān)聯(lián)，尤其是二者問題性的對照，凸顯休謨的懷疑論悖謬性背后所蘊(yùn)涵的哲學(xué)革命意識及其所預(yù)示的全新哲學(xué)趨向。通過這種“回溯-前瞻”的關(guān)聯(lián)性分析，胡塞爾將休謨哲學(xué)織入近代哲學(xué)發(fā)展的統(tǒng)一性進(jìn)程，使對休謨哲學(xué)的批判構(gòu)成其近代哲學(xué)傳統(tǒng)批判的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。最后，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)批判不是單純歷史性的思想考察，而是試圖突破休謨哲學(xué)表層的特殊思想外殼，純粹就其所代表的直觀主義哲學(xué)路線進(jìn)行一種類型化的批判分析。就像他在考察洛克哲學(xué)時所說的，“我們總是在一定距離上進(jìn)行批判，以使批判變成對洛克所奠立的這種新型哲學(xué)的整體批判”(Hua VII, 141)。因此，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判實(shí)際上構(gòu)成對整個自然主義的直觀主義哲學(xué)路線的批判。

鑒于此，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判不是通常意義上的哲學(xué)史研究，而是深化現(xiàn)象學(xué)之自身理解的哲學(xué)思考。作為現(xiàn)象學(xué)研究的“目的論-歷史的”道路的關(guān)鍵階段，它構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識批判的本質(zhì)要素，對于充分闡明現(xiàn)象學(xué)的觀念和方法、明確界定現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系具有重要的理論意義。

首先，針對休謨的批判意味著超出休謨。休謨的感覺主義的心理主義構(gòu)成對傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的雙重批判，但他卻看不出這種批判應(yīng)該指向何方。囿于經(jīng)驗(yàn)主義的成見，休謨預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對立，因此看不到新的可能的哲學(xué)維度。胡塞爾的“目的論-歷史的”批判，一方面透過休謨思想的懷疑論外殼，揭示其背后所涌動的“先驗(yàn)動機(jī)”；另一方面則通過對其自然主義和心理主義的批判，澄清了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的雙重成見。由此，胡塞爾闡明了“一種新的哲學(xué)的實(shí)踐的可能性”(Hua VI, 16-17)。

其次，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判闡明了先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)的觀念。笛卡爾以一種最終奠基的徹底主義，將“關(guān)于純粹主體性的基礎(chǔ)科學(xué)的必然性的意識”注入近代哲學(xué)的發(fā)展中。休謨哲學(xué)具體貫徹了這種“意識”，但卻是“以一種感覺主義的心理主義的形態(tài)得到貫徹的”。胡塞爾的批判揭示了這種感覺主義的心理主義的悖謬性，闡明了一種關(guān)于先驗(yàn)主體性的基礎(chǔ)科學(xué)的觀念。

再次，休謨的感覺主義的心理主義根源于他的意識自然主義，這種自然主義將意識和觀念自然化，導(dǎo)致對經(jīng)驗(yàn)的感覺主義歪曲，抹殺了經(jīng)驗(yàn)本身固有的特性。因此，盡管休謨試圖純粹立足于經(jīng)驗(yàn)確立一種內(nèi)在的直觀主義，但它只是一種假的直觀主義或假的經(jīng)驗(yàn)主義。胡塞爾的批判以現(xiàn)象學(xué)的眼光指明了休謨在純粹經(jīng)驗(yàn)的被給予性中所真正看到的東西和他所建構(gòu)的東西，徹底清除了休謨的自然主義的感覺主義的成見，揭示了經(jīng)驗(yàn)的固有本性，從假的直觀主義中解析出一種真正的直觀主義，即現(xiàn)象學(xué)的直觀主義。

最后，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判開辟了徹底克服懷疑論的道路。囿于其自然主義的感覺主義，休謨的先驗(yàn)洞見深陷懷疑論的泥潭，以至于他最終未能創(chuàng)立一種先驗(yàn)的基礎(chǔ)科學(xué)。與康德不同，胡塞爾對于休謨的懷疑論的態(tài)度是積極的。對他來說，懷疑論構(gòu)成一切認(rèn)識批判的必要的出發(fā)點(diǎn)，因此，他“沒有停留于單純證明懷疑論的錯誤和悖謬性，而是要通過積極地批判有效的內(nèi)在動機(jī)以滿足懷疑論的真實(shí)內(nèi)涵”(Hua VII, 185)?？逼茟岩烧摰恼胬恚馕吨诟叩膶哟紊蠌氐卓朔岩烧?。胡塞爾在《人性論》中看到了更高層次的真理，即徹底的主體主義。為了實(shí)現(xiàn)徹底的主體主義，胡塞爾對休謨的內(nèi)在的先天概念作了現(xiàn)象學(xué)的改造，由此將休謨的壞的主體主義改造成徹底的主體主義，即現(xiàn)象學(xué)的主體主義，從而徹底克服了懷疑論。

毋庸諱言，胡塞爾的休謨哲學(xué)批判首先表現(xiàn)為一種現(xiàn)象學(xué)的自身思義。它以“目的論-歷史的”反思方式深化了現(xiàn)象學(xué)的自身理解，揭示了現(xiàn)象學(xué)的歷史必然性。正是在這個意義上，胡塞爾說現(xiàn)象學(xué)是整個近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。也正是借助休謨的哲學(xué)傳統(tǒng)批判所達(dá)到的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，胡塞爾厘清了現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)傳統(tǒng)的分界，宣告了與傳統(tǒng)的告別。