張蔭麟、賀麟朱子太極動靜說論辯簡析

陳 來

上世紀(jì)30年代，關(guān)于朱子哲學(xué)中太極以及太極的動靜問題，曾引起兩位年輕的中國哲學(xué)家張蔭麟和賀麟的爭論。在這場爭論中，在有關(guān)朱子哲學(xué)的理解方面，充滿了有關(guān)比較哲學(xué)的背景，引發(fā)了不少有意思的觀點(diǎn)，值得重溫。

一

1938年初，張蔭麟發(fā)表了一篇文章《宋儒太極說之轉(zhuǎn)變》(1)張蔭麟：《宋儒太極說之轉(zhuǎn)變》,《新動向》第1卷第2期，1938年l月。以下凡引不作說明均出自此文，重點(diǎn)為筆者所加。，討論了朱子哲學(xué)中的理無動靜論和理有動靜說。文中說：

濂溪之言太極，具于所著《太極圖說》及《通書·動靜章》。二書皆經(jīng)朱子注釋，現(xiàn)行諸本悉附朱注。余往讀朱注本《圖說》，展卷輒苦茫昧。近日思之，《圖說》之所以難解者，囿于朱注也，何不效崔東璧讀經(jīng)之法，撤開朱注，直玩本文？如是為之，輒悟濂溪此處所講者，只是粗糙之物理學(xué)，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞派哲學(xué)之所講者而已。其中并無理氣之區(qū)分，亦絕無形而上學(xué)之意味。謂余不信，請讀《圖說》本文：

無極而太極。太極動而生陽。動極極而靜，靜而生陰。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。(《通書·動靜章》云：“水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時(shí)運(yùn)行，萬物終始?；熨獗儋?，其無窮兮。”可與《圖說》參看。)

吾人若將所受于朱子之成見，悉加屏除，則知此處所謂太極者，只是萬物之最后的原素，二氣五行之所從出，而亦其所由以構(gòu)成者而已。就其最原始，最究竟，而不可更推溯言，故謂之太極。就其渾一而無形狀，無珍域，無質(zhì)礙言，故謂之無極。太極與陰陽、五行、四時(shí)萬物，乃是連續(xù)之四階段，而非對立之兩種存在(Being)，如朱子之所謂理與氣也。

按：張蔭麟認(rèn)為太極是元素，是比五行、二氣更原始的基質(zhì)；所謂二氣五行之所從出，是指太極是構(gòu)成二氣的元素。這種思維是從希臘哲學(xué)而來的，希臘哲學(xué)如亞里士多德提出自然哲學(xué)就是探求本原、元素。值得注意的是，他未使用元?dú)獾母拍?，也沒有明確說太極元素是氣；而是注重太極作為一切事物最原始的構(gòu)成者，無形無質(zhì)，沒有廣延和空間的規(guī)定性，正如他自己所說，這是比較了古希臘愛奧尼亞派哲學(xué)得到的結(jié)論。在這種分析中明白地有著一種希臘哲學(xué)的思維，賀麟后來也指出張蔭麟是以希臘自然哲學(xué)家的觀點(diǎn)來解釋周敦頤的思想。的確，古希臘伊奧尼奧的米利都哲人提出了本原問題，如亞里士多德所說，他們認(rèn)為“萬物都由它構(gòu)成，開始由它產(chǎn)生，最后又化為它，這就是萬物的元素，也就是萬物的本原”，而這些哲人提出的元素、本原基本上屬于質(zhì)料因(2)參見汪子嵩、范明生等：《古希臘哲學(xué)史》第1卷，北京：人民出版社，1997年，第152-155頁。。張蔭麟從古希臘米利都哲學(xué)家的本原、元素說，比較地理解中國古代氣論哲學(xué)也是有意義的。馮友蘭雖然早在其1923年寫的《西洋哲學(xué)史》中講述過早期希臘哲學(xué)，但在《中國哲學(xué)史》中并未提到這種比較。但張蔭麟認(rèn)為米利都哲學(xué)家的理論不是形而上學(xué)，從而貶稱之為“粗糙的物理學(xué)”，這是狹隘的。

接著他談到動靜問題：

濂溪在《通書》中又言及所謂“神”者。其言曰：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。

或以《通書》中神之動靜釋《圖說》中太極之動靜，而認(rèn)為神即太極。是說也，予不謂然。竊意濂溪所謂太極相當(dāng)于World Stuff(世界原料)，而其所謂神則相當(dāng)于World Spirit(世界精神)。后一義，觀于程明道對神之解釋而益顯。其言曰：

冬寒夏署，陰陽也。所以運(yùn)動變化者，神也。天地只是設(shè)位。易行乎其中者，神也。

氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者為神，則濁者非神乎。(以上并見《程氏遺書》十一)

由于張蔭麟以太極為元素，故說太極相當(dāng)于世界原料，這個(gè)說法應(yīng)當(dāng)是參考了希臘哲學(xué)的質(zhì)料說。至于《通書》中的“神”，他理解為“世界精神”，而不是太極。“世界精神”是黑格爾的絕對精神，與主觀意識相通，而《周易》或《通書》的神并沒有這種涵義。他引用二程的話，神是所以運(yùn)動變化者，這是二程對易傳思想的解釋。這就涉及到運(yùn)動變化者和所以運(yùn)動變化者，前者是運(yùn)動，后者是運(yùn)動的推動者。二程認(rèn)為，神是運(yùn)動的內(nèi)在推動者。

……然濂溪與程明道皆不謂神為理，或太極為理。

以太極為理者，在宋儒中殆始于李延平(見《延平答問》)而朱子述之。夫異于濂溪，以太極名理，無害也。惟以此義還釋《圖說》，則困難立生。蓋理，就其本身之定義，不可以動靜言。而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為理，謂其動靜可也。朱子言太極為理，謂其動靜不可也……此之困難，朱子門徒，亦嘗指問。而朱子之答復(fù)雖或能塞其門徒之口，實(shí)不能饜吾人之心。所問所答，具載《朱子語類》，今請驗(yàn)之。

問：太極圖曰，無極。竊謂無者蓋無氣而有理。然理無形，故卓焉而常有。氣有象，故闔開斂散而不一。圖又曰，太極動而生陽，靜而生陰。不知太極理也，有形則有動靜。太極無形，恐不可以動靜言。

(答)曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎。且以目前論之。仁便是動，義便是靜。又何關(guān)于氣乎？

按朱子于此蓋混“動靜之理”與“理之動靜”為一談。而二者大相徑庭也。有動靜之理，而動靜之理本身無所謂動靜也。仁之理中有動之理而仁不動也。義仿此。謂有動靜之理，故氣有動靜，可也；謂理有動靜之態(tài)，故氣有動靜，不可也。門人所疑者理不能有動靜之態(tài)，而朱子解以動靜之理不能無，真所謂驢唇不對馬嘴也。

按：他認(rèn)為周程都不以神為理，不以太極為理，而朱子以神為理、以太極為理。其實(shí)這個(gè)講法不準(zhǔn)確，二程雖不以神為理，但二程以所以運(yùn)動變化者為道，這與以所以運(yùn)動者為理是一致的。張蔭麟認(rèn)為，朱子以太極為理是可以的，但用這個(gè)太極為理的思想解釋《太極圖說》就會產(chǎn)生困難，因?yàn)橹芏仡U《太極圖說》中的“太極”有動靜，而朱子用來解釋太極的“理”是沒有動靜的，是不可以言動靜的。這是他此文的要點(diǎn)。其實(shí)，張蔭麟此說也不是沒有毛病，因?yàn)樗蕴珮O為元素而不是元?dú)?，則太極作為“最后的元素”如何動靜就需要說明。但他指出朱子以太極為理，由此造成的對太極動靜的詮釋的困難是確實(shí)存在的，如朱子門人就對此提出過疑難。他把朱子哲學(xué)中理氣動靜關(guān)系主要理解為“有動靜之理，故氣有動靜”，這是正確的；他認(rèn)為朱子體系中理無動靜，也是合乎朱子所說的，雖然他對朱子“理有動靜”一說的分析尚不周全細(xì)密。

他最后指出：

朱子言太極之動靜別有一義?！墩Z類》載：

問：“太極者本然之妙，動靜者所乘之機(jī)?！?按此語朱子常言之。)太極只是理，理不可以動靜言。惟動而生陽，靜而生陰。理寓于氣，不能無動靜。所乘之機(jī)，乘如乘載之乘。其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。先生曰然。

又，

先生云：“動靜者所乘之機(jī)?！辈碳就ㄖ^此語最精。蓋太極是理，形而上者。陰陽是氣．形而下者。然理無形，氣有跡。氣既有動靜，則所載之理安得謂之無動靜。(來按張蔭麟所引非全文)

夫理之載于氣，豈如人之載于舟車，能隨之而俱動？謂某人慧，某人動而慧不動也。謂某人賢，某人動而賢不動也。質(zhì)性有然，而況于理乎？且太極(總一切理)與氣即全宇宙。謂太極與氣動，是謂全宇宙動也，而全宇宙不能動者。蓋凡動必有所自有所之。全宇宙既包全空間，復(fù)何所自，何所之，復(fù)何能動？

凡上所言非龂龂與朱子辨是非也。但以見朱子之太極觀念，持釋《圖說》中若極實(shí)不可通，因以明二者之殊異耳。蓋朱子于理氣，自有所見，而強(qiáng)附《圖說》以行，轉(zhuǎn)為《圖說》所拘，而陷于謬誤。則甚矣經(jīng)學(xué)之不可為也。

他承認(rèn)朱子講理氣論是有所見，用理解釋太極也無可厚非，但批評朱子以自己的太極說解說《太極圖說》。應(yīng)該說，這個(gè)批評是過于拘隘了，哲學(xué)家對于一個(gè)文本自可依據(jù)其理論進(jìn)行詮釋，而不論其詮釋是否完全符合文本之原義，這是不能依照傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中漢學(xué)派的主張來評衡的。對朱子而言，其必對《太極圖說》加以詮釋的原因是：在二程以后，至二程門人，乃至湖湘學(xué)派，對二程的老師周敦頤已經(jīng)越來越推崇，周敦頤在道學(xué)內(nèi)部的地位也越來越高，因此對周的文獻(xiàn)必然要進(jìn)行詮釋，何況這個(gè)文本正好可以作為道學(xué)宇宙論的藍(lán)圖加以推展。而且，在朱子，從其年輕時(shí)起，讀《太極圖說》即是以二程思想讀之，從未先以太極為元?dú)猓蟾囊约阂舛尀槔?，更絕非有意曲解。在主觀上，朱子認(rèn)為自己就是在發(fā)揮周子之說。關(guān)于朱子論理載于氣時(shí)使用的人載于舟車的比喻，他認(rèn)為并不恰當(dāng)，但未說明理由。至于說太極與氣動，此是大全，至大無外，運(yùn)動到何處？這個(gè)質(zhì)疑似與朱子所論未相應(yīng)。

二

張蔭麟將此文寄給其清華時(shí)好友賀麟后，賀麟立即給以回復(fù)，見賀麟《與張蔭麟先生辯太極說之轉(zhuǎn)變》(3)賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉(zhuǎn)變》，《新動向》第1卷第4期，1938年8月。以下凡引不作說明均出自此文，重點(diǎn)為筆者所加。。賀麟的分析較張蔭麟更為細(xì)致深入，其文略曰：

寄來《宋儒太極說之轉(zhuǎn)變》一文，我已細(xì)讀過。我想周朱之太極說，容或有不同處，但必不是甲與非甲的不同，而乃有似源與流，根本與枝干的不同。治宋儒從周子到朱子一段思想，一如西洋哲學(xué)史研究從蘇格拉底到亞理斯多德，從康德到黑格爾的思想，貴能看出其一脈相承的發(fā)展過程。不然，便是整個(gè)的失敗。徒就平面或字面去指出他們的對立，實(shí)無濟(jì)于事。朱子之太極說實(shí)出于周子，而周子之說亦實(shí)有足以啟發(fā)朱子處。周子措辭較含渾，、較簡單，朱子發(fā)揮得較透澈，較明確。若謂周子之太極，純是物理的氣而絕非理，朱子的太極則純是形上之理，朱子強(qiáng)以己意傅會在周說上，反使周說晦而難解，是則不唯厚誣朱子，且亦不能說明從周到朱之線索矣。

你似以為周子之太極既是氣，則謂氣有動靜，生陰生陽，本自圓通。今朱子釋太極為理，謂理有動靜，則滯礙而不能自圓，是朱子愈解愈壞，陷入困難。但須知，安知周朱太極或理有動靜之說，不是有似亞理斯多德“不動之推動者”之動靜乎？亞氏之神，就其為Unmoved言，靜也，就其為Mover言，動也。今謂朱子不可以動靜言理或太極，則亞氏又何能以動靜言神或純范型乎？蓋理之動靜與氣或物之動靜不同(周子《通書》亦說明此點(diǎn))。物之動靜，在時(shí)空中，是Mechanical的，動不自止，靜不自動。理或太極之動靜是Teleogical的，動而無動，靜而無靜，其實(shí)乃顯與隱，實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之意。如“大道之行”或“道之不行”，非謂道能走路，在時(shí)空中動靜，乃指道之顯與隱，實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)耳。故你以太極有動靜證太極是氣，亦未必可以成立。至你對朱子“太極者本然之妙，動靜者所乘之機(jī)”二語的批評，似亦有誤會處。賢不動，慧不動，誠然。但賢慧之質(zhì)之表現(xiàn)于人，有高下，有顯隱。真理固是不動，但真理之表現(xiàn)于不同的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，有高下，有顯隱。所謂氣之載理，理之乘機(jī)，如是而已。如月之光明，乃月之本然之妙也。月之有圓缺顯晦，月之照山川原野，不照谿谷深林，是則其所乘之機(jī)也。月雖有圓缺晦明，時(shí)照此，時(shí)照彼，而月光本然之妙用，并不因而有缺限也。又如仁之表現(xiàn)于堯舜，仁之動也，仁之不見于桀紂，仁之靜也。而仁之本然之妙，則“不為堯存，不為桀亡”者也。

賀麟認(rèn)為，張蔭麟只同意朱子講理無動靜，反對講理有動靜，其實(shí)對“理有動靜”也可以做更寬的解釋。理自然沒有空間距離的位移變動，但也可以是“動者”，如亞里士多德所說的“不動的動者”。當(dāng)然，賀麟所說的這個(gè)意義上的動靜，雖然有其道理，卻是朱子哲學(xué)中所沒有講的，朱子所說的“理有動靜”有他自己的解釋。但賀麟的這種努力，即在不同的哲學(xué)意義上強(qiáng)調(diào)朱子的理可以說是“動”的，而不是絕對認(rèn)定朱子的理就是不活動的，這是富有哲學(xué)洞見的，而其洞見不能不說有來自比較哲學(xué)的思考。其次，賀麟認(rèn)為物的動靜是時(shí)空中的運(yùn)動，動而無靜，靜而無動；而理的動靜不是時(shí)空中的運(yùn)動，是顯與隱之意，是實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之意，并不是說理有時(shí)空的運(yùn)動。古希臘哲學(xué)如亞里士多德以運(yùn)動為從潛能到現(xiàn)實(shí)，所以賀麟此說雖然有哲學(xué)意義，但確實(shí)并不是朱子“理有動靜”所包含的意義。賀麟在討論中，強(qiáng)調(diào)“理有動靜”可以有各種可能的詮釋和理解，不一定就是指理的時(shí)空位移，這是有意義的，事實(shí)上朱子所說的理有動靜，如我們所分析的，包含了復(fù)雜的含義，只是賀麟所列舉的可能詮釋并不在朱子義理范圍之內(nèi)。

三

賀麟接著寫道：

至周子所謂神，具有宇宙論上特殊意義，所謂神妙萬物，鬼歸也，神往也，是也，似不可認(rèn)為與太極無關(guān)，而另釋之為“宇宙精神”。宇宙精神(Weltgeist)，據(jù)我所知，乃黑格爾的名詞。你既認(rèn)周子之太極是物理的氣，則他的神論又如何會如此唯心，如此近代呢？如謂周子之神，有似斯多噶派或布魯諾所謂“宇宙靈魂”(World-soul ; Anima mundi),倒比較切當(dāng)。因斯多噶及布魯諾(Bruno)皆泛神論者。大程所謂“氣外無神，神外無氣，清者神，濁者非神乎？”之說，尤與布魯諾“物質(zhì)神圣”(Divinity of matter)的說法，有近似處。但照這樣講來，則神是內(nèi)在的主宰宇宙，推動宇宙而不勞累，而無意志人格的理或道。故曰，“動而無動，靜而無靜”。故神乃太極之另一種說法或看法。換言之，就太極之為Immanent cause of the world言，為神：不得以太極之外，別有所謂神也。斯多噶布魯諾式之泛神論，上與希臘初期自然哲學(xué)家之“物活論”,下與黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)或歷史哲學(xué)中之世界精神，均不相侔也。

在賀麟看來，張蔭麟是以太極為氣，以神為世界精神。賀麟不贊成這種分析，認(rèn)為周子的神不會像黑格爾如此唯心，也不會像黑格爾如此近代，他認(rèn)為周子的神與斯多葛、布魯諾的泛神論有近似之處。他認(rèn)為周子之神不是黑格爾的世界精神，神是宇宙的內(nèi)在主宰者推動者，但本身沒有人格和意志，是一種理或道，有似于斯多葛或布魯諾的“宇宙靈魂”。布魯諾是文藝復(fù)興時(shí)代的意大利思想家，他熟悉希臘哲學(xué)，認(rèn)為萬物之中的生命本原是宇宙靈魂，宇宙靈魂是萬物的本質(zhì)和作用因，彌散于萬物，又是萬物的動力和源泉。賀麟的這個(gè)比較也是有啟發(fā)性的。

回到太極問題，賀麟說：

你謂以太極為理，宋儒中始于李延平。就字面考證，此說或甚是。因我未細(xì)檢典籍，一時(shí)尋不出反證。但確認(rèn)理為太極之說，則至遲也起于伊川。伊川雖很少明用太極二字，但彼所謂理，實(shí)處于絕對無上之太極地位，實(shí)無可疑。理之為一，一理之散為萬殊，復(fù)歸于一，伊川中庸序說得最為明白。將理與氣明白相提并論，似亦始于伊川(但未必即系二元)。大約周子與大程皆認(rèn)宇宙為理氣合一的有機(jī)體。是泛神的神秘主義的宇宙觀，而非希臘的物理學(xué)。他們并未明言，太極是理，是氣，或是理氣之合一。其渾全處在此，其神秘之形式處亦在此。但陰陽是氣，乃確定無疑。今較陰陽更根本，而為陰陽之所自出，絕對無限的太極，當(dāng)不僅是氣，其有以異于氣，高于氣，先于氣，亦無可致疑。故若釋周子之太極為理氣合一的整個(gè)有機(jī)的宇宙，當(dāng)無太誤。但在此理氣合一的泛神的充塞體(Continnum)中，理為神，妙萬物，氣為物，則不通。理不可見，氣有跡。理形而上，氣形而下。理先氣后，理主氣從。則進(jìn)而認(rèn)理為太極，認(rèn)太極為理，乃極自然的趨勢。且陰陽之氣乃太極所生造(生造乃內(nèi)在的Teleological，動而無動的生造)，太極乃生造陰陽五行萬物者。太極為“造物”(Natura naturans)，陰陽五行乃“物造”(Natura naturata)。物造是形而下，是氣，造物乃形而上而非氣，亦可斷言。且周子之提出無極，其作用本在提高或確說太極之形而上的地位，勿使太極下同于一物也。故釋太極為理，是否完全契合周子本意，雖不可知，但要使周說更明晰，更貫澈哲學(xué)理論，求進(jìn)一步發(fā)展周說，其不違反周子本意，其有補(bǔ)于周說之了解與發(fā)揮，當(dāng)亦無可致疑。今謂朱說茫昧謬誤，反使周說難解，欲離朱子而直解周子，或以西洋“粗糙之物理學(xué)”傳會周子，有如去干求根，絕流尋源．不惟不足了解周子，且亦不足了解程朱也。

賀麟認(rèn)為，周子和大程皆主宇宙為理氣合一的有機(jī)體，是一種泛神論的神秘主義的宇宙觀。所謂神秘，即指其渾全合一而不明言的特征。伊川雖很少用太極概念，但其所謂“理”實(shí)處于絕對無上之太極的地位。從伊川的角度看周子，陰陽是氣，而陰陽所自出的太極不會僅僅是氣，而且必定高于氣、先于氣。如果說周子以宇宙為理氣合一的有機(jī)體，在此理氣合一的泛神的充塞體中，理為所以運(yùn)動者，理先氣后，理主氣從，則由此再進(jìn)一步，以理為太極，以太極為理，是很自然的發(fā)展。所以，朱子以理解釋太極，是求進(jìn)一步發(fā)展周子之說，有補(bǔ)于周子之說，不違背周子之說。在賀麟的解釋中，幾次提到用泛神論來理解宋明理學(xué)的宇宙論，這在上個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)界并非罕見，連熊十力論王船山亦不能免。所謂泛神論是指把宇宙、自然與神等同起來的看法；以泛神論來比較地理解中國哲學(xué)某些體系，即使今天我們不認(rèn)同此說，也仍值得關(guān)注和思考。當(dāng)然，主張用泛神論來理解周程，應(yīng)該說都沒有真正理解《易大傳》中的神概念。至于他說若順就伊川的思路理解發(fā)展周子之學(xué)，則朱子以太極為理的哲學(xué)的出現(xiàn)是完全合理而自然的，應(yīng)該說賀麟的分析是有說服力的。

最后賀麟指出：

且朱子去周子僅百余年，學(xué)脈相承，遺風(fēng)不斷，生平潛心研究周子，真誠敬仰周子，熱烈倡導(dǎo)周學(xué)。今不從朱以解周，而遠(yuǎn)從千余年前，數(shù)萬里外，去強(qiáng)拉與周子毫不相干之希臘自然哲學(xué)家言，以解釋周子，謂能發(fā)見周子之真面目，其誰信乎？且七八年前，當(dāng)我作朱子黑格爾太說比較一文時(shí)，我即指出朱子之太極有兩義：(一)太極指總天地萬物之理言，(二)太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全。(但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣——此點(diǎn)甚難，以后將為文論之。)認(rèn)理氣合一為太極，較之純認(rèn)理為太極，似更與周子原旨接近。于此更足見朱子之忠于周子，忠于真理，而無絲毫成見，反足證兄之攻擊朱子非偏見即成見也。且周子《通書》及《太極圖說》，目的在為道德修養(yǎng)奠理論基礎(chǔ)，為希賢希圣希天指形上門徑。既非物理學(xué)(Physics)，亦非“后物理學(xué)”(Meta-physics)，而是一種“后道德學(xué)”(Meta-ethics),或一種先天修養(yǎng)學(xué)，與毫無道德意味之希臘物理思想，豈可同日而語哉。

賀麟在這里提及他在1930年為紀(jì)念朱子誕辰800年發(fā)表的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文。賀麟認(rèn)為，中西學(xué)人治朱學(xué)者都沒有看出朱子的太極與黑格爾的Absolute間，在形而上學(xué)上的地位有相同或相似之點(diǎn)(4)張學(xué)智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第235頁。。他在此文中強(qiáng)調(diào)，太極最顯著的特性就只是一種抽象，是超時(shí)空、無血肉、無人格的理，這一點(diǎn)黑格爾與朱子同。他同時(shí)指出，朱子的理老是被氣糾纏著，朱子費(fèi)力才得到幾條結(jié)論：(1)雖在事實(shí)上天下無無氣之理亦無無理之氣，但就邏輯而論理先于氣；(2)就形而上學(xué)而論，理形而上，氣形而下，理一而氣殊，理為生物之本，氣為未生物之具；(3)就價(jià)值而論，理無形，故公而無不善，氣有清濁純雜之殊，故私而或不善；(4)變化氣質(zhì)、去人欲存天理的修養(yǎng)論(5)同上，第215頁。。由這幾條可見，賀麟其實(shí)是提出朱子理在氣先論是“邏輯上在先”的首位學(xué)者，有開創(chuàng)之功。幾年后，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的下冊朱熹部分，除了吸取希臘哲學(xué)“形式與材料”、新實(shí)在論“超時(shí)空的潛存”外，也完全吸收了賀麟的“邏輯上在先”這一分析。陳寅恪在其審查報(bào)告中對此多有肯定：“此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明，昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜成系統(tǒng)而多新解?！?6)陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，200l年，第282頁。

四

其實(shí)，在1935年張蔭麟在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊(1934年出版)所寫的書評中，已經(jīng)提出過朱子理學(xué)中太極動靜的問題。

馮先生講《太極圖說》(以下省稱《圖說》)的時(shí)候，拿《通書》的話去互釋，這個(gè)步驟的合當(dāng)，很成問題。“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，不然則或是其學(xué)未成時(shí)作；不然則或是傳他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陸象山已有此說(《與朱元晦書》)。這應(yīng)當(dāng)使得想替《圖說》和《通書》作合解的人預(yù)存戒心。假如我們能將二者互釋得通，象山的話固可以不管。但馮先生的互釋果無困難么？我覺得在《圖說》中濂溪并沒有，而且也不能把太極看作是“理”。馮先生在“《太極圖說》與《通書》”一節(jié)中引《通書》“二氣五行化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一，是萬為一，一實(shí)萬分”的話，以為“《通書》此節(jié)題理性命章，則所謂一者，即理也，亦即太極也。太極為理，陰陽五行為氣”。(頁八二五)這里所謂太極，至少應(yīng)當(dāng)包括《圖說》里的太極。但《圖說》里所謂太極若是理，則“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動”等話，又怎講呢？形而上的、超時(shí)空的、永久不變的理自身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的“氣”來？這個(gè)生究竟怎樣生法？馮先生也知道這些問題是不能答的，所以后來他在九〇七頁的小注里說：“周濂溪謂：‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。’此言在朱子系統(tǒng)中為不通之論……濂溪其太極，依朱子之系統(tǒng)言，蓋亦形而下者?！?我疑惑這小注是after-thought。當(dāng)馮先生寫此時(shí)，已忘卻“《太極圖說》與《通書》”一節(jié)里的話了)但如馮先生的解釋，把《圖說》中的太極認(rèn)為是理，那幾句話在《圖說》的系統(tǒng)中就非“不通之論”了么？濂溪之太極，依其《圖說》中之系統(tǒng)言，難道就不是形而下的而是形而上的么？我看不然。最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引周濂溪的話是不可通的。朱子在《語類》中也說“太極之有動靜是天命之流行也”，又說“靜即太極之體也，動即太極之用也”。馮先生以為《圖說》中的太極與《通書》中的“一”或“理”相通，恐怕是不自覺地受了朱子的話的暗示。

更使我們糊涂的，馮先生釋《圖說》中言動靜一段時(shí)，又引《通書》“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也”的話，跟住馮先生說明道：“凡特殊的事物于動時(shí)則只有動而無靜，于靜時(shí)則只有靜而無動?！籼珮O則動而無動，即于動中有靜也；靜而無靜，即于靜中有動也?！毕旅嬉欢?，即說明“太極為理”。與特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時(shí)又非動，是靜同時(shí)又非靜，這在下愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張?zhí)鞄熗?，再無別法。而且上引《通書》文中與“物”，馮先生解作特殊事物相對的是“神”。我們須知這個(gè)“神”的歷史背景是《易傳》里“陰陽不測之謂神”的神。(觀《通書》下文“神妙萬物”的話可證，此語本《易傳》“神也者妙萬物而為言也”。)這樣的神無論如何是不能被認(rèn)為與“太極為理”的太極相同或相等的。這個(gè)神，添上周濂溪所附加“動而無動，靜而無靜”的屬性，簡直是不受邏輯統(tǒng)御的魔鬼。我們相信邏輯(誰能不？)的人除了指出它是胡說的結(jié)果以外，更不能替它作什么解說。(7)陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》下卷，北京：清華大學(xué)出版社, 2013年，第1494頁。

可見，張蔭麟后來發(fā)表的《宋儒太極說的轉(zhuǎn)變》，其中對朱子太極動靜說的質(zhì)疑，在此書評中已經(jīng)完整地提出過了。易傳的“神妙萬物”是說神是萬物變化的內(nèi)在推動者，可惜張蔭麟在這里并沒有明確指出這一點(diǎn)。

馮先生的回答沒有提及動靜的問題，而是專就朱子對周子的發(fā)展而論：

至于以太極為即理之困難，則系因以朱子之理，講濂溪之故。吾人講述古人之說，只能就其本人之一套講其本人之一套。所謂形上形下之分，至伊川始確立，在濂溪時(shí)固不知有此分也。若以朱子之系統(tǒng)講之，則濂溪之理，亦是形下的。如《理性命章》云：“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分?！睒?biāo)題中既有理字，則文中之“一”，自即是理。然萬物即是此理(是萬為一)，而此理又分為萬物(一實(shí)萬分)。此理亦即形下的也。此章既言“二氣五行，化生萬物”，則其大意與《太極圖說》相同可見。若合《太極圖說》觀之，則二氣五行之上之“一”，非即太極乎？蓋就濂溪思想中有理、氣二觀念言，可謂開朱子之先河；至其對于理氣之見解，則遠(yuǎn)不如朱子之清楚。形上形下之分，乃中國哲學(xué)中至高至精之造詣。此自伊川發(fā)之，朱子成之，濂溪之時(shí)代尚未及此也。(8)馮友蘭：《答張蔭麟先生評〈中國哲學(xué)史〉》，《清華學(xué)報(bào)》第10卷第3期，1935年7月。

馮先生主要強(qiáng)調(diào)，周子開程朱之先河，但周子尚未對形而上形而下作哲學(xué)的區(qū)分，程頤才開始區(qū)分形而上與形而下，朱子進(jìn)一步加以發(fā)展。

五

不僅如此，在1930年賀麟發(fā)表了《朱熹與黑格爾太極觀說之比較觀》后，張蔭麟也寫過評論之文《關(guān)于朱熹太極說之討論》(9)張蔭麟：《關(guān)于朱熹太極說之討論》，《國聞周報(bào)》第7卷第50期，1930年12月，署名“素癡”。以下凡引不作說明均出自此文，重點(diǎn)為筆者所加。：

我讀了上面賀君的文章，不禁發(fā)生了一個(gè)問題：朱子的第一太極說(即“總天地萬物之理”的太極)和他的第二種太極說(即“須以心為主而論”的太極)是否打成兩撅，而不能貫通的？當(dāng)他主張第二種太極說時(shí)，是否放棄了第一種太極說？賀君沒有把這兩說的關(guān)系說明，很容易使讀者誤會，朱子曾經(jīng)改變了他的太極說，或至少曾有兩種不能貫通的太極說。我想這樣或者不是賀君的本意。據(jù)我看來，這兩說只是一說。

何以言之？朱子一方面認(rèn)為宇宙為一整個(gè)的有機(jī)體，支配這有機(jī)體的生成和一切活動總原理便是“太極”。所以說“蓋天地間只有動靜兩端循環(huán)不已，更無余事，此之謂‘易’。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂‘太極’者也”。(《文集》卷二《答楊子直》)這太極是“渾然全體”,“不可以文字言，但其中含具萬理”。(《文集》卷七《答陳器之》)從這方面看來，他的太極和黑格爾的“絕對觀念”很有點(diǎn)相像。但黑格爾以為這“絕對觀念的實(shí)現(xiàn)”是“絕對的我”，這大“我”的本體，只是心，只是精神。而朱子的太極只是抽象的法則，永遠(yuǎn)寓于“氣”之中?！袄碛址莿e為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處?！?(語類》卷一)氣是什么？就是構(gòu)成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有體質(zhì)可捉摸的。朱子有時(shí)說理具于心中，這并不與理寓于氣之說沖突，因?yàn)橹熳铀^“心”，并不是西洋哲學(xué)史上與“物”相對抗的“心”，只是氣之清輕而為理所寓者而已。這與希臘Democritus以心為精細(xì)的原子之說很相像。心的作用只是理氣結(jié)合的作用(其說詳后)，心是氣的一部分，心內(nèi)是氣，心外是氣，說理具于心，只是說理具于氣而已。這是朱子與黑格爾不同的第一點(diǎn)。黑格爾以為宇宙的全部歷史是“絕對觀念”的展現(xiàn)。這“絕對觀念”具于宇宙歷史全部，而不具于其一部分。朱子卻不然，他一方面認(rèn)太極為整個(gè)宇宙的原理，一方面又認(rèn)太極為宇宙任何部分的原理。他一方面以為太極具整個(gè)的宇宙之中，一方面又以為太極具于宇宙之任何部分之中。所以說，“太極是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極”。(《語類》卷一頁一)這里說天地是包括全宇宙(宋明儒書中天地二字大都為此用)，萬物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太極，或“理”，是相同的。故此說“大抵天地間只一理，隨其到處分出許多名字來”(《語類》卷一頁四五)，又說“人物之生天賦，以此理未嘗不同”(同上頁二八)。除部分以外無全體，除宇宙各部分的理以外，無宇宙的總原理。既然宇宙各部分的原理，即太極，是同一的，則宇宙各部分的太極便是全宇宙的太極。于是發(fā)生一個(gè)問題了。既然理是唯一的，而一切物都同賦有此理，何以萬物卻紛紜互異，并且有相差得很遠(yuǎn)的呢？朱子解答道，萬物之相異(一)由于萬物所受的“氣”，性質(zhì)上，有“清濁純駁”之不同，而理受氣的性質(zhì)的影響。好比同一“日月之光”，若在露地則盡見之，若在錦屋之下有所遮蔽，“有見有不見”。又好比同是清水，“傾放在白碗中是一般色，乃放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色”。(二)由于所受的氣，度量上有大小之不同，因而所賦的“理”有程度上之差異?！叭缫唤?理)你將勺去取，只得一勺，將碗去取，只得一碗，至于一桶一缸各自隨器量不同?！蓖坏睦硪?yàn)樵诓煌摹皻狻狈种卸憩F(xiàn)不同，故此從萬物之既然上看來，好像有無數(shù)理的。故此說：“物物具一太極?！?《語類》卷一頁二七)“惟其理有許多，故物有許多。”(同上卷三頁二十三)

“論萬物之一原，則理同而氣異，觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同?！薄皢柪硗鴼猱?。此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠(yuǎn)，故理絕不同。”(同上卷一頁二十六)要之，同者是理之原本，不同者是理之表現(xiàn)。朱子書中言理，或指理之原本，或指理之表現(xiàn)，讀者宜分別觀之。

張蔭麟這個(gè)文章是在美國留學(xué)時(shí)所寫，其中提出了幾點(diǎn)值得注意的見解。首先，他認(rèn)為朱子哲學(xué)中以宇宙為一整全的有機(jī)體，太極就是此有機(jī)體的活動之總原理。從總原理來說，朱子的太極與黑格爾的絕對觀念有相似之處。他的這一看法是可取的。但他指出，黑格爾的絕對觀念是心是精神是主體，而朱子的太極是抽象的法則，不是主體。這一點(diǎn)應(yīng)該說他的認(rèn)識也是合理的。其次，他認(rèn)為朱子哲學(xué)的“心”不是與“物”對待的心，心是氣的一部分，很像古希臘哲學(xué)家德謨克利特以心為精細(xì)的原子之說。他這里所說德謨克利特的“心”，在德謨克利特就是“靈魂”。所以，他以為朱子說“理具于心”即是說理具于氣。這一點(diǎn)就有很大問題了，這個(gè)看法可能與他自己的哲學(xué)傾向有關(guān)，他似乎不傾向于唯心論。再次，他認(rèn)為朱子講“統(tǒng)體一太極，物物一太極”，朱子的太極既是整個(gè)宇宙的原理，也是宇宙任何部分的原理；而黑格爾并不認(rèn)為絕對觀念具于宇宙的一部分。這個(gè)比較是對的。最后，他提出，朱子講的理有的是指理的本原，有的是指理的表現(xiàn)，應(yīng)該區(qū)別開來。這個(gè)主張是合理的，朱子自己區(qū)分了“論本原”和“論稟賦”，如何把這種區(qū)分貫穿朱子哲學(xué)的梳理，的確值得研究。

總結(jié)起來，1930年，賀麟發(fā)表了論朱子與黑格爾太極說的文章，張蔭麟即作了評議和討論。1934年，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》下冊出版，張蔭麟又對其中所述的朱子太極動靜說提出意見。1938年，張蔭麟以對馮友蘭書中朱子太極動靜說的意見為基礎(chǔ)，發(fā)表了關(guān)于這一討論的專論文章，賀麟則對之進(jìn)行了細(xì)致的討論評議，使得這一輪討論更為深化。這一輪關(guān)于朱子哲學(xué)的討論，其中涉及廣泛的比較哲學(xué)討論和對朱子哲學(xué)理之動靜觀點(diǎn)的理解詮釋，很值得進(jìn)一步加以推進(jìn)。