“道家自由主義”何以可能
——以“無為”為中心的新闡釋

謝曉東

就儒釋道三家和自由主義的關系而言，自嚴復以來，不少人認為道家與自由主義之間更具有親和性(1)早在1905年前后，嚴復就從老莊道家那里發(fā)現(xiàn)了與自由主義的核心概念自由、平等與民主相類似的思想。比如，《〈莊子〉評語》說：“晚近歐西平等、自由之旨，莊生往往發(fā)之。詳玩其說，皆可見也?！痹偃纾丁蠢献印翟u語》說：“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。”(王栻主編：《嚴復集》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1146、1079頁。)?；诖?，“道家自由主義”的提法在一定范圍內(nèi)流行(2)蔡志棟：《論“道家自由主義”三相》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2013年第3期。。那么，證成這一概念的基本途徑是什么呢？一般認為，基本概念的互證或可達到事半功倍的效果。對于道家而言，“無為”這一術語位于其思想的中心地帶(3)[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第197頁。。對于道家的第一文本《道德經(jīng)》來講，無為是其思想的中心(4)勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第175頁。另，1993年出土的湖北荊門郭店楚墓(墓葬時間約為西元前300年)竹簡中《老子》的三個版本雖然都只有通行本(王弼注本)篇幅的35%左右，但是“無為”觀念也是其中心內(nèi)容。。為了論證的便利，本文選擇《老子》(5)道教興起后，《老子》就被稱為《道德經(jīng)》，本文主要使用《老子》的書名。至于老子其人和《老子》其書，筆者大致采納了勞思光的觀點。其核心觀點是：《道德經(jīng)》一部分材料先于莊子，另一部分則可能逐漸為后人所增附而成。至韓非子時，今本已經(jīng)大致形成。另據(jù)馮友蘭的看法，《老子》明顯晚于孔子、墨子，但早于莊子。本文認定“無為”是《老子》的核心觀念，產(chǎn)生于莊子之前。為了行文的便利，后文有的地方會把《老子》簡寫為老子。(勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第157-175頁；馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，1996年，第81頁。)作為道家的核心論旨無為的基礎文本(6)劉笑敢曾對“無為”觀念在先秦的演變予以考察。(See Xiaogan Liu, “Wu-wei (Non-Action): From Laozi to Huainanzi”, Taoist Resources, Vol.3, No.1, Jul. 1991, pp.41-56.)。對于自由主義來講，自由無疑是其首要概念。其實，在道家與自由主義的兩造之間，無為與自由的相關性早就得到關注(7)胡適：《從思想上看中國問題》，《胡適全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第268頁。胡適把“無為”和“內(nèi)心的自由”或“消極的自由”聯(lián)系起來。。與傳統(tǒng)思路不同，本文試圖更進一步以核心論旨的探究為中心，推進對“道家自由主義”的新證明。

1978年，德沃金(Ronald Dworkin)在其經(jīng)典論文《自由主義》中認定，中立性(neutrality)是貫穿自由主義核心立場的原則性理路，是自由主義區(qū)別一切理論對手，特別是保守主義的分界線(8)Ronald Dworkin,“Liberalism”, Public and Private Morality, ed. by S. Hampshire, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, pp.113-143.。在此基礎上，拉莫爾(Charles Larmore)進一步認為，中立性是自由主義的核心論旨(9)[美]拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，劉擎、應奇譯，北京：東方出版社，2010年，第136頁。拉莫爾的原話是，“描述自由主義的根本特征的一個固有概念就是中立性概念”。在筆者看來，所謂的“根本特征”就是本文所說的核心論旨。。中立性或國家中立(neutral state)是現(xiàn)代政治哲學中的一個核心概念，其與至善主義(perfectionism)或至善論之爭構成當代哲學中的一個重要論辯。就本文而言，上述論爭構成我們寫作的一個宏觀理論背景。下文擬通過“中立性”去理解“無為”，從而為“道家自由主義”提供一個新證明，進而展示“無為”在政治哲學領域內(nèi)的當代相關性(10)就此而言，本文并不贊同劉笑敢的“無為”在西方哲學的框架中找不到“恰當位置”的判斷。(參見劉笑敢：《老子之自然與無為——古典意含與現(xiàn)代意義》，臺灣“中央”研究院中國文哲研究所編，《中國文哲研究集刊》第10期，1997年，第25-58頁。)。需要指出的是，本文僅對“道家自由主義”的可能性給予一定分析，而對其必要性、可欲性之類的論題暫未涉及。就此而言，本文或可視為在“道家自由主義”論題上的一篇拋磚引玉之作。

一、澄清概念：“中立性”“至善主義”“無為”

在正式進入主題之前，有一系列概念需要澄清。其中，最關鍵的是“無為”和“中立性”這兩個概念，通過對后者的分析，“至善主義”和“反至善主義”等其他概念就相應地得到界定(11)參見《斯坦福哲學百科全書》的PERFECTIONISM(作者是Steven Wall)詞條，特別是其中第三章第一節(jié) (The Principle of State Neutrality)，網(wǎng)站https://plato.stanford.edu/entries/perfectionism-moral/，最后訪問日期2022年1月20日。。由于本文的目標之一是試圖參與當代政治哲學的討論，故而首先從一般的政治哲學概念切入，然后再考察道家的獨特概念。

(一)中立性

應該承認，人類關于中立性的明確思考是一樁比較晚的事件。中立性和自由主義具有密切關系。在古典自由主義的創(chuàng)始人洛克那里，中立性是以宗教寬容/政教分離的形式表達的；到了康德，它以autonomy為基礎；到了密爾，它和個性原則互為表里。不過，“中立性”概念直到1978年才在德沃金的《自由主義》一文中獲得完全的呈現(xiàn)。在德沃金看來，中立性是自由主義的一個基本特征，是其區(qū)別于保守主義和社會主義的核心。他從“平等待人”這一根本道德原則推導出中立性，“就什么可以被稱為美好生活的問題來說，政府必須保持中立的態(tài)度”(12)Ronald Dworkin, “Liberalism”, Public and Private Morality, p.127.。不過，拉莫爾并不同意僅僅依靠一個原則就可以推導出中立性，他補充上了另一個條件：“政治自由主義的最低限度道德觀念的核心是理性對話和平等尊重這兩個規(guī)范……抽象地說，這兩個原則合在一起產(chǎn)生了政治中立性的自由主義理想。”(13)[美]拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，第151頁。其中，第144-151頁是對兩個原則的具體論述。此后，“中立性”概念迅速流行開來，形成大量論述。由于拉莫爾及羅爾斯都是在“政治自由主義”這個概念背景下思考中立性問題，故而有論者干脆把中立性稱為政治中立性原則(14)譚安奎：《政治的回歸：政治中立性及其限度》，北京：中央編譯出版社，2007年。。中立性當然是針對政治國家的，就此而言，稱其為政治中立性原則也無可厚非。不過，根據(jù)思維經(jīng)濟原則，本文堅持使用“中立性”這個簡單名稱。就中立性的基本含義而言，它強調(diào)了對國家職能予以限制，特別是禁止國家在各種良善的生活觀念之間予以排序，從而有所偏倚。具體講就是，“當代自由主義理論的一個獨特的特征是它對‘中立性’的強調(diào)，所謂‘中立性’是指這樣的觀點：國家不應當褒貶特定的美好生活觀念，而應當提供不同的和潛在沖突的善觀念能夠在其中被追求的一種中立的框架”(15)Will Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality”, Ethics, Vol. 99, No. 4, Jul., 1989, p.883.(上述引文參見應奇編：《自由主義中立性及其批評者》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第179頁。)。

(二)至善主義

中立性的反面是至善主義，或者說國家中立即反至善主義(anti-perfectionism)。那么，至善主義指的是什么呢？簡單地說，就是國家支持一種或多種良善生活觀念，或遏制一些“不良”的生活方式。亞里士多德以為，倫理學追求個人之善，而政治學追求城邦之善。于是，政治哲學特別是其研究對象——國家就理所當然地要追求善。就此而言，國家是支持至善主義的。論者大多以為古典儒家也是擁護至善主義的。從現(xiàn)實上看，從古希臘到中國的古代國家都是至善主義的，也就并不令人詫異。可見，至善主義是一種源遠流長的思想傳統(tǒng)，是一種比較常見的關于國家職能的思考?；蛘哒f，至善主義不但是一種正統(tǒng)觀點，而且是一種頗為符合人的直覺的觀點。

從概念來看，中立性和至善主義都是針對國家的。但是，至善主義是一個復雜概念，正如有論者所言，其可以區(qū)分為國家至善主義和社會至善主義，而中立性反對的僅僅是國家至善主義：“因此，爭論也許被理解為不是在至善論和中立性之間，而是社會的至善論和國家的至善論之間的選擇——因為國家的中立性的背面就是在市民社會中對至善論的理想和論證的地位和作用的支持。”(16)Ibid., p.895.這種觀點嚴格區(qū)分了政治國家與市民社會，或者說公域與私域，并把這個區(qū)分作為自由主義中立性的前提(17)See Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case, NJ: Princeton University Press, 2020, p.170.。類似于金里卡(Will Kymlicka)，羅爾斯也明確指出：“雖然作為公平的正義允許在一個組織良好的社會中承認優(yōu)越性的價值，但是追求人類至善必須限制在自由結社的原則的范圍之內(nèi)?！?18)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第328頁。很明顯，羅爾斯為人類對至善的追求劃定了界線。那么，什么是至善主義呢？“按照其最寬泛的意義來理解，至善論是指國家應當促進有價值的美好生活。”(19)Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism”, Philosophy & Public Affairs, Vol.29, No.1, 2000, p.5.這個說法還是有一些抽象，更為具體的表述是：道德、政治哲學中的至善論是指“指導社會按照下述目的來安排制度并規(guī)定個人的義務和責任，即最大限度地達到人類在藝術、科學和文化方面的優(yōu)越性”(20)[美]羅爾斯：《正義論》，第325頁。。

(三)無為

在先秦時代，國家和社會概念尚未分化(21)即便如此，春秋戰(zhàn)國時代是中國封建制度崩潰的時期，和西歐近代早期封建制度逐步瓦解具有某種相似性。在這個意義上，春秋戰(zhàn)國政治哲學確實和現(xiàn)代社會具有相關性。(參見白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京大學出版社，2009年，第98頁。)。因而，筆者不采納老子的“無為”可以同時支持國家中立和社會至善主義的類似于金里卡的激進主張，而是認為“無為”僅僅針對國家層面而暫不涉及社會層面。其實，這也是簡化問題的一種方式。這種做法和傳統(tǒng)上認為道家無為實施的主體是國家的代表——侯王或圣人——也是契合的。用《漢書·藝文志》的話來說，《老子》是一部闡發(fā)“君人南面之術”的著作。就國家行為層面的無為，其精確表述應該是“無為之治”(22)王中江認為，老子使“無為之治”成為了道家政治哲學的根本原則。(參見王中江：《根源、制度和秩序——從老子到黃老》，北京：中國人民大學出版社，2018年，第204頁。)或“無為而治”。為了行文的便利，本文依然使用“無為”這一術語。

“無為”和“自然”是繼“道”和“德”之外《老子》的核心概念。相對而言，“道”和“德”側重于形上學和宇宙論，而“無為”和“自然”偏重于人事(社會政治等)。如果說“自然”是人類要實現(xiàn)的價值目標，那么“無為”可以視為實現(xiàn)“自然”的手段與方法。早期道家對“自然”的看法大致可以區(qū)分為兩種形態(tài)，即消極義(自然與否取決于他者)和積極義(自然與否取決于自己)，前者主要適用于老子，而后者主要適用于莊子(23)葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。。由于本文主要分析的是《老子》，故而更注重“自然”的消極義。歸納《老子》通行本使用的12處“無為”，可以發(fā)現(xiàn)它主要指的是圣人無為，表達了老子對理想的社會管理方式的認知(24)劉笑敢：《老子之自然與無為——古典意含與現(xiàn)代意義》，《中國文哲研究集刊》第10期，第41頁。。于是，圣人無為導致民眾的自然，即民眾實現(xiàn)自然依賴于圣人或掌握國家政權的圣王的無為。如果把自然解讀為自由，那么無為就成為自由的保障。這和通過中立性捍衛(wèi)和保障個體的自由具有明顯的相通之處。需要指出的是，就概念的形式特點而言，“無為”不是一個清晰的單純概念，而是一個“集合式的簇概念”；換言之，它是各種以否定式表達的行為方法的集合(25)同上，第41頁。。

二、孔子的至善主義：《老子》“無為”所針對的對象

《老子》特別是其中的“無為”具有明顯的非儒傾向(26)即便持有如下傳統(tǒng)觀點，即《老子》的作者就是孔子的同時代人且比孔子略為年長的老聃，那么其無為所批判的對象就是周代的以德為主的有為政治。很明顯，周代的政治/國家也是至善主義的。在這種情況下，其實并不會影響本文《老子》反對至善主義的結論。，因而，首先剖析儒家德治原則所蘊涵的至善主義傾向就頗為必要。

(一)早期儒家支持(國家)至善主義

針對殷周之際的政權鼎革，周初的統(tǒng)治者提出“天命靡常”和“以德配天”的觀念，明顯凸顯了人文色彩。其后，孔子所開創(chuàng)的儒家發(fā)展出德治原則，明確了國家的道德職能。其基本內(nèi)容就是，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。在孔子看來，德、禮才是真正的治國工具，而政、刑并不是。此處的“政”含有該字的原始含義，即有征討和暴力的內(nèi)涵。不過，孔子也在改造其原始含義后賦予“政”以新義。他指出政治主要是統(tǒng)治者起到表率作用，這就是所謂的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)此外，孔子的政治主張很明顯地體現(xiàn)在“庶之、富之和教之”(《論語·子路》)的三部曲中。先富后教的主張暗示了儒家和極權主義格格不入的本質(zhì)。當然，“教之”也深刻體現(xiàn)了儒家執(zhí)政者對老百姓予以道德教化的核心主張。需要指出的是，這種道德教化不是現(xiàn)代的形式化的公民教育，而是具有實質(zhì)內(nèi)容的。就此而言，儒家是支持政教合一的。應該說，這典型地凸顯了孔子以及儒家是支持(國家)至善主義的。

(二)《老子》的“無為”反對儒家至善主義

五經(jīng)系統(tǒng)是春秋戰(zhàn)國諸子的共同思想背景，儒家在漢武帝朝取得思想界的主導地位后，獲得了對五經(jīng)的解釋權。漢唐時代周孔并稱，其潛臺詞為孔子是周公所創(chuàng)造的禮樂制度的繼承者和理論辯護者(27)章學誠就是一個典型，他明確區(qū)分了周公和孔子。他視周公為先圣，制作之為圣，集治統(tǒng)之成；孔子為先師，立教之為師，明立教之極。章氏還指出在隋唐以前，學校是并祀周孔的。(參見[清]章學誠撰、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第121-123頁。)。本文追隨馮友蘭、勞思光和史華慈(Benjamin I. Schwartz)等人的觀點：《道德經(jīng)》的基本觀念晚于孔子和墨子(甚至比《孟子》還晚一點)，但是比莊子要略早。因而，筆者不會贊成《老子》的“無為”針對的對象是周代的德治以及所謂的“敬德”之治(28)李巍：《德治悖論與功利思維——老子“無為”觀念的新探討》，《哲學研究》2018年第12期。?；谏鲜鲱A設，我們認為《老子》的“無為”針對的對象其實是先秦儒家，特別是孔子的至善主義。最集中體現(xiàn)這一點的是“大道廢，有仁義”(《老子》18章)這句話?？酌洗笳勅柿x，而老子批評之。很明顯，《老子》的“無為”針對的是早期儒家。至于其針對的是早期儒家的至善主義，或許可以從“治人事天, 莫若嗇”(《老子》59章)的 “嗇”窺見其中信息(29)陳鼓應的解釋是：“治理國家、養(yǎng)護身心，沒有比愛惜精力更重要?！?參見陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第297頁。)。而儒家至善主義以有為為特征，有為必然耗費大量精力。總的來說，儒家的治國理政是做加法，故而強調(diào)統(tǒng)治者要有所作為；而道家特別是老子認為治國應該是做減法，故而強調(diào)統(tǒng)治者要無為。(國家)至善主義不可能以無為的方式去實現(xiàn)，相反，其預設了有為的基本立場。因而，其反命題“無為”就意味著反對至善主義。

三、為何說“無為”蘊涵著“中立性”？

無為與中立性的相關性，顯然主要針對的是國家或政府。根據(jù)韋伯的經(jīng)典觀點，國家及其代表政府的基本特點是在一定地域內(nèi)對權力的排他性占有。因而，政治的核心問題就是權力問題。那么，無為又是如何和權力勾連在一起呢？此前，有論者把無為解讀為權力的自我節(jié)制，從而給老子的政治哲學以新詮釋(30)王博：《權力的自我節(jié)制——對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第6期。。確實，無為是對權力的一種控制。而控制可以區(qū)分為兩種類型：來自外部的控制和自我控制。現(xiàn)代政治強調(diào)的是權力的外部控制，如分權制衡等。而古代政治特別是中國的古代政治，走的是自我控制的路子。問題在于，“權力的自我節(jié)制”到底意味著什么？在本文看來，所謂“權力的自我節(jié)制”的一個基本向度就是指中立性，而無為是人類對中立性原則的首次暗示。因而，下文將依次回應一些相關問題，比如無為何以能夠理解為中立性，或者說為何無為蘊涵著中立性。我們的基本主張是無為和中立性共同分享一些基本內(nèi)核，并據(jù)此判斷無為蘊涵著中立性的幾個核心要素。

(一)無為和中立性均以國家權力的實存為邏輯前提，從而與無政府主義劃清了界線

在老子的海內(nèi)外研究者中，不少人把老子的政治理想特別是無為定性為無政府主義(31)葛瑞漢就把老子的無為視為“家長式無政府主義”。(參見[英]葛瑞漢：《論道者——古代中國哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第347-348頁。)。對此，本文不敢茍同。正如研究中國政治思想史的權威學者蕭公權所言，“老子無為之政治哲學，略似歐洲最徹底之放任主義，而究與無政府主義有別”；無為強調(diào)“損之又損”式的做減法，但其“第一義為減少政府之功用，收縮政事之范圍，以至于最低最小之限度”(32)蕭公權：《中國政治思想史》第1冊，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第164、162頁。。就此而言，其類似于諾奇克(Robert Nozick)所說的最低限度的國家(33)[美]諾奇克：《無政府、國家與烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，前言第1頁。。故而，無為拒斥了無政府主義。即便是在老子的理想國小國寡民中，權力實際上還是有一定的用武之地的，比如維持疆域內(nèi)的秩序等。而中立性則明確要求立法者(或其他任何官方人員)在一些善觀念之間保持中立。這就需要說明良善生活的觀念是什么，并且說明這些觀念如何區(qū)別于其他那些不需要立法者對其保持中立的價值或原則(如正義等)。用英文來說就是，對于the good層面的問題，中立性針對之；而對于the right層面的問題，則不需要保持中立。就此而言，中立性本身就是一種價值，它是一種規(guī)范立場，一種關于立法者和政府官員應該做什么的系統(tǒng)學說。

(二)無為和中立性針對的主體相同：都是執(zhí)政者

對國家最為簡單的區(qū)分就是一分為二，即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。很明顯，老子無為的主體是國家的統(tǒng)治者，而自然的主體是民眾?！肮适ト嗽疲何覠o為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?《老子》57章)在筆者看來，“好靜”“無事”“無欲”這些次級概念都是對“無為”這個初級概念的進一步說明。需要指出的是，在統(tǒng)治者和民眾的兩極中，老子無疑是站在統(tǒng)治者的立場上立言的。誠如有識者所云，老子始終是把個人生存特別是統(tǒng)治者的生存作為最高價值去予以關注的(34)這是劉殿爵的觀點，轉(zhuǎn)引自[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，第222頁。。與此同時，中立性回答了“準確說明誰應該被要求保持中立”的問題，答案是立法者和擁有政治權力的人，或者說是政治人。因而，對作為政治人的個體來講，中立性就是一種政治道德，一種特殊的政治美德。不管是主動(無為)還是被動(中立性)節(jié)制權力，其對象都是權力主體——執(zhí)政者。一言以蔽之，無為和中立性的鋒芒指向的都是當權者。

(三)無為和中立性對統(tǒng)治者的要求都體現(xiàn)了一種否定性思維

不難發(fā)現(xiàn)，無為與中立性(反至善主義)都有明顯的需要否定的東西，從而體現(xiàn)出某種否定性思維的特點。其中，無為深刻地體現(xiàn)在“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》51章)對“不”的強調(diào)中，也表現(xiàn)在“圣人無常心, 以百姓心為心”(《老子》49章)對“無”的凸顯中?；诖耍m干脆以不干涉主義來規(guī)定無為：“老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒干涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為?！?35)胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第36-37頁。一些英譯本把無為解釋為do nothing或non-action，就有一些望文生義了。無為的通常解釋是盡可能少地為，而不是完全不作為。誠如嚴復所言，“無為，只是順理。然知何者為理而順之，大有事在”(36)王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1128頁。。因而，無為這種高級智慧，還是需要以相當?shù)恼J知為基礎。

中立性本身是對國家的一種特殊的倫理學思考。正如個體的行為有一些禁令，政府的行為也是如此。而國家中立就是關于政府行為的一種最新思考?，F(xiàn)代中立性學說要求立法者們(以及其他國家官員)必須在什么可以被稱為好的生活的問題上，或在什么能夠使生活具有價值的問題上保持中立(37)Ronald Dworkin, “Liberalism”, Public and Private Morality, pp.113-143.。換言之，中立性否定了政府對良善生活的公共排序，從而支持或反對一種或多種關于好生活的理解方式。換言之，中立性實際上是把什么樣的生活是好生活的問題交給每一個公民自己去回答，這樣就避免了極權主義價值配給的悲劇。

(四)無為與中立性都承認民眾應該有為

否定性思維的反面就是肯定性思維。作為指導人們行動的政治哲學，其必須要有肯定的一面。就無為與中立性這兩種政治哲學來講，也確實存在著一個正的向度，即作為被統(tǒng)治者的人民，在無為和中立性哲學中，取得了主動作為的地位。對無為來講，其效果是“為無為，則無不治”(《老子》3章)，或者說“道常無為而無不為。侯王若能守之, 萬物將自化”(《老子》37章)。很明顯，無為并不是什么都不做，而是意味著盡可能少地干預。其結果是好的，即“無不治”和“萬物將自化”。從百姓的立場來看，確實凸顯了其自主性或自治。但這是否就意味著老子在中國哲學家中最為突出百姓的權利(38)王博：《權力的自我節(jié)制——對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第6期。，可能還存在一定疑問。其實，無為和古典自由主義的守夜人式的國家是可以相提并論的。無為對國家予以縱向區(qū)分——統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，前者無為，后者有為；而中立性對國家給予橫向區(qū)分——政治國家和市民社會，前者應該中立無為，后者則不必中立而應該大大地作為。在市民社會中，公民在正義原則的制約之下自由地選擇和實施不同的生活方式，或者說是各種生活方式的自由競爭，充分地體現(xiàn)了“和而不同”的理想。

(五)無為和中立性都意味著寬容

作為被統(tǒng)治者的人民需要有為，而他們的一些作為或許統(tǒng)治者會看不順眼。對此，需要做一些分析。抽象地看，有的行為可以容忍，有的則不必容忍。這就涉及到作為一大價值的寬容問題。需要指出的是，“寬容”這個詞并未出現(xiàn)在《老子》中，而是其后的《莊子·天下》概括老子思想為“常寬容于物，不削于人”。其實，老子是有相關的思想的。例如，“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”(39)對此，嚴復的解釋是：“人二，善不善而已。吾能貴愛之，天下尚有棄者乎？”(王栻主編：《嚴復集》第4冊，第1086頁。)(《老子》27章)，此處的“師”“資”同義，體現(xiàn)了不必過于糾結于善還是不善的問題；“善者, 吾善之。不善者, 吾亦善之。德善”(《老子》49章)，善其善比較好理解，而善其不善則需要寬容?，F(xiàn)代的價值主觀主義說明，對一個人來說是神的東西，對另一個人來說可能就是魔鬼，這就是價值領域內(nèi)的諸神之戰(zhàn)。老子似乎發(fā)其先聲。上述兩則引文似乎給人留下老子泯滅是非的印象，不過我們還是可以說，以無為為基礎的寬容的確道出了老子思想的精華。從邏輯上看，多元主義(pluralism)和寬容之間具有內(nèi)在的聯(lián)系。對于善觀念來說，多元主義認為存在著許多合理的多元論事實，因而在善觀念之間無法予以公共排序。這其實是羅爾斯在《政治自由主義》一書所闡發(fā)的主題(40)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年。。而中立性當然也意味著統(tǒng)治者要對各種良善的生活觀念持有一種寬容的態(tài)度。就此而言，其和無為的實質(zhì)相同。

從上述分析可以看出，無為具有以下幾個特點：鼓吹非無政府主義、對政府職能的否定性思維、執(zhí)政者的寬容以及承認民眾的自治等。這些特征很大程度上和中立性具有同構性。就此而言，可以說無為蘊涵了中立性原則。或許可以謹慎地得出如下結論：國家中立或可被看作是無為原則在何為良善生活問題上的現(xiàn)代特殊表現(xiàn)。我們并不否認無為原則的形而上學預設是具有反形而上學傾向的中立性所無法贊同的，也不否認無為原則在政治哲學層面可能還有一些中立性所無法涵蓋的內(nèi)容，對于后者來說反之亦然。不過，本文僅僅關注的是無為蘊涵中立性這么一個維度，從而為道家自由主義提供一個新證明。就此而言，本文的寫作目標本來就是很有限的。

四、“無為”是另一種至善主義嗎？

或許有人會提出如下反駁：以中立性來解讀道家的無為，進而把老子解釋為反至善主義者，這過于把道家思想現(xiàn)代化了。正確的理解應該是：老子也是至善主義者(41)[美]盧坡爾：《倫理學導論》，陳燕譯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第106-108頁。，只不過是和儒家不同的另一種至善主義。因而，老子不再是人類歷史上的第一個反至善主義者，其對以孔子為代表的至善主義的批評只不過是至善主義內(nèi)部的爭論。應該說，這是一種值得嚴肅對待的反駁。不克服上述觀點，本文的論證至少是不完整的。

(一)必須區(qū)分道德的至善主義與政治的至善主義

至善是人類的一個永恒追求，孔子、亞里士多德、朱子、康德等人都很關注至善問題。在中文里，“至善”一詞來自《禮記·大學》的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。在宋明新儒學那里，作為三綱領之一的“止于至善”得到了特別關注。至善主義最初是一種道德理論，即引導人類去關照他人與自己的至善。為達到此目的，如果使用的工具是國家，則為國家至善主義。國家至善主義又可以稱為政治至善主義，通常指的是國家的法律和政策應當促進良善的生活方式(good life)或阻礙壞的生活方式。問題在于，由誰來認定生活方式的好壞？對你來說是神的東西，對我來說或許是魔鬼。從根本上看，中立性挑戰(zhàn)的就是所謂好生活的客觀概念。至善主義有道德與政治兩個維度。用《大學》的術語講，“明明德”是內(nèi)圣/道德，“親民”是外王/政治，而“止于至善”就是要求道德與政治都要達到至善。需要指出的是，兩種至善主義不一定邏輯同構。換言之，一個人可以同時相信道德至善主義與政治反至善主義，比如美國哲學家努斯鮑姆(M. Nussbaum)(42)M. Nussbaum, “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”, Philosophy and Public Affairs, Vol.39, 2011, pp.3-45.。對于儒學，特別是傳統(tǒng)儒學來講，學者大多認為其具有同構性。就本文而言，老子是否是道德上的至善主義者，此點先存而不論，但他肯定不是政治上的至善主義者。

(二)無為不是一種溫和的至善主義

陳祖為(Joseph Chan)把至善主義區(qū)分為兩大類型——極端的和溫和的，而溫和的至善主義的基本特征是非強制的?；谏鲜鰠^(qū)分，有學者進一步認為牟宗三、徐復觀都是溫和至善主義者(43)[美]安靖如：《圣境——宋明理學的當代意義》，吳萬偉譯，北京：中國社會科學出版社，2017年，第11章。。在這種情況下，或許有人會認為老子的無為和溫和的至善主義之間存在著更恰當?shù)倪壿嬄?lián)系。為此，筆者需要考慮這種挑戰(zhàn)。問題是：存在溫和的至善主義這么一個品種嗎？溫和至善主義意味著，國家“促進諸如藝術、家庭生活以及基本的人類德性這類有價值的善，不鼓勵人們過一種在這些善上有嚴重缺陷的生活。對于那些大致可以說‘蠻好’的生活方式，國家不必進一步在它們之間厚此薄彼”；溫和至善主義之所以為溫和，是因為其避免了極端至善主義的強制的特性。對于非強制的至善主義來說，“國家的目的是創(chuàng)造一種有利于促進善和有價值的生活方式的社會環(huán)境。國家是通過諸如提供資助、免稅和教育這些非強制的手段這樣作的”(44)Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism”, Philosophy & Public Affairs, Vol.29, No.1, 2000, pp.14-15.。陳祖為以為，強制與非強制的區(qū)分是極端和溫和至善主義的關鍵。不過，他并不認為溫和的至善主義國家不會不對人們的生活予以入侵以及不對人民的選擇予以限制，而是認為相對前者而言，其“入侵”和“限制”明顯要少。換言之，所謂非強制的/溫和的至善主義和極端的至善主義的區(qū)分似乎不是強制的有無問題，而是多少問題。但是，強制性是權力的本質(zhì)，因而所謂的非強制性地運用國家權力本身就是一個充滿矛盾的說法。如果筆者的論述是有道理的，那么上述轉(zhuǎn)化問題的方式就是不成功的，因而所謂的溫和至善主義就是不成立的。退一步講，即便溫和至善主義是成立的，老子的無為原則也會反對上述的國家行為。就此而言，無為不是溫和的至善主義。既然無為連溫和的至善主義都不是，顯然它就更不可能是一種極端的至善主義。

在古代世界至善主義的汪洋大海中，《老子》以“無為”觀念為代表的反至善主義理論可謂一枝獨秀?？梢哉f，老子是人類哲學史上的第一個反至善主義者，其“無為”的概念空間蘊涵著中立性原則。所謂蘊涵指的是無為的概念空間里包含了中立性的基本要素，并且中立性即便有溢出無為的地方也不是關鍵之處。由于中立性是自由主義的基本特征，因而奠基于無為與中立性互詮的“道家自由主義”的提法，具有明顯的理論可能性。僅此而言，老子政治哲學具有明顯的現(xiàn)代價值。毋須諱言，老子大致上還停留在應該實行無為這個范導性原理上，而在如何實現(xiàn)無為的建構性原則方面的論述比較欠缺。就此而言，其相對于中立性的系統(tǒng)而嚴密的理論論述，顯得有些單薄。雖然如此，本文對老子無為思想的新解讀還是彰顯了其當代相關性。這種相關性體現(xiàn)在兩個方面：一是促進“無為”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，二是為豐富和發(fā)展“中立性”提供思想資源。而后者應該是另一篇論文的主題。