由荷馬史詩看希臘黑暗時代法律思想

程 曦

(澳門科技大學(xué) 法學(xué)院，澳門 999078)

公元前1100年左右，在東地中海地區(qū)，輝煌一時的邁錫尼文明隨著多利安人的入侵終于轟然倒塌，從這一時期(公元前11世紀(jì))直到公元前9世紀(jì)第一個城邦建立為止的漫長時期被后世史學(xué)家稱之為“黑暗時代”，其主要特征包括宮殿體系及其書寫方式的中止，對外交流和青銅時代常見的人口遠距離流動停止，舊有的青銅時代文明消失，而我們所熟知的古典文明尚在萌芽之中[1]。

也正是這一時期，誕生了一部描述邁錫尼時代戰(zhàn)爭史的宏偉史詩——荷馬史詩。在荷馬史詩中，大量優(yōu)美而復(fù)雜的詞句被用來歌頌這一血與火的戰(zhàn)爭時代?；诂F(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)可知，荷馬史詩不是對于特洛伊戰(zhàn)爭時期的簡單描述，而是歷史與神話的結(jié)合。我們可以從中管窺到在黑暗時代古希臘人如何看待世界、如何認(rèn)知自己與神靈的關(guān)系，尤其是如何看待規(guī)范自己生活的各種規(guī)則與習(xí)慣，即如何看待法律。

在荷馬所處的黑暗時代乃至于更久遠的邁錫尼時代不存在類似巴比倫漢摩拉比法典一樣的成文法令。然而，若就法律的目的來看，并非唯有成文的法律條文方可納入法律的研究范圍之中。正如陳顧遠在《中國法制史概要》中所下的結(jié)論：“為社會生活之規(guī)范，經(jīng)國家權(quán)力之認(rèn)定，并具有強制之性質(zhì)曰法；為社會生活形象，經(jīng)國家公眾之維持，并具有規(guī)律之基礎(chǔ)曰制?！盵2]而對于這一類事物的思想觀念也即是我們所討論的法律思想。

關(guān)于荷馬史詩，國內(nèi)外的研究成果頗為豐碩。就歷史研究方面，徐松巖譯注的希臘史系列[3]和程志敏譯的《英雄詩系箋注》[4]為我們提供了研究希臘時期歷史的第一手資料。而邁克爾·伍德所著《尋找特洛伊戰(zhàn)爭》[5]著重于區(qū)分特洛伊戰(zhàn)爭時期的史實與史詩。就荷馬史詩的解釋方面，諸多學(xué)者從不同角度進行探討。陳斯一所著的《荷馬史詩與英雄悲劇》圍繞荷馬的道德、所處的社會以及史詩中的英雄悲劇討論荷馬史詩的內(nèi)涵[6]；陳中梅所著的《神圣的荷馬》圍繞荷馬史詩的英雄、諸神以及認(rèn)識論展開研究[7]；英國學(xué)者芬利所著的《奧德修斯的世界》則基于考古發(fā)現(xiàn)和史詩文本對其進行闡述[8]；徐慧敏在《德性與正義：荷馬史詩中的倫理思想探究》一文中著重探討了荷馬時代的倫理思想[9]；張蔚在《論荷馬史詩〈伊利亞特〉中的正義觀及其影響》中主要討論了宙斯的正義這一概念[10]；張文濤在《〈伊利亞特〉中“宙斯的正義”》一文中著重區(qū)分黑暗時代的正義與非正義界限[11]。

上述學(xué)者多從歷史學(xué)和文學(xué)的角度對于荷馬史詩進行分析，但并未著重涉及其中的法律思想部分。其實，荷馬史詩在相當(dāng)程度上反映了古希臘黑暗時代早期的王權(quán)、神權(quán)、城邦的萌芽以及城邦政治組織和關(guān)于法律的觀念，在其對話之中更展現(xiàn)了包括神與人之間的關(guān)系和正義公平、契約觀念的初步含義。對其中的法律思想加以認(rèn)識，有助于了解西方法律思想的流變，也可以讓我們更明確地認(rèn)識到歷史留給我們的寶貴財富，也為當(dāng)代的法治推行提供彌足珍貴的經(jīng)驗和教訓(xùn)。

一、荷馬史詩及其法律思想

《伊利亞特》和《奧德賽》是較為公認(rèn)的荷馬史詩，現(xiàn)在我們所用的版本是公元前三世紀(jì)由亞歷山大的學(xué)者編纂完成的[12]。根據(jù)傳說，首先將史詩傳回希臘的是斯巴達立法者呂庫古，其后，雅典僭主庇西特拉圖將其帶到雅典并在雅典娜節(jié)朗誦。此后，現(xiàn)代所使用的荷馬史詩才逐漸從詩人口口相傳變成落在文字上的定本，我們所研究的對象也正是這些經(jīng)過了數(shù)百年流傳最后形成的文本。

包括《伊利亞特》《奧德賽》以及《英雄詩系·特洛伊詩系》中的殘卷在內(nèi)的荷馬史詩，經(jīng)歷了數(shù)百年的傳唱過程。荷馬史詩描繪了青銅時代邁錫尼文明的模糊記憶和詩人所處黑暗時代的社會經(jīng)歷。“當(dāng)后人用文字去追溯一段歷史的時候，或多或少會受到書寫者所處時代的影響”[13]，在詩人所描述的特洛伊戰(zhàn)爭之后不到六十年的公元前1200年左右，希臘本土的宮廷體制便宣告終結(jié)，其宮殿被焚毀、城市廢棄，宮廷所特有的書寫體系也隨之消失，古希臘進入了文明中斷期。正是在黑暗時期的漫長歲月中，荷馬史詩方才在口述傳統(tǒng)的滋養(yǎng)下日漸成熟，不斷摻雜了傳唱者自身的改編和后世的現(xiàn)實，因而不可避免地形成了一種“融合了邁錫尼文明和黑暗時代的雙重史詩”。

雖然試圖通過荷馬史詩探尋真實歷史的嘗試毋庸置疑在歷史學(xué)中是危險且不可靠的，我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^詩人的眼睛去探究他心目中的世界，去探究彼時彼刻的人是如何看待世界，如何認(rèn)知自己與神靈、自己與其他人之間的關(guān)系，如何看待約束自己生活的規(guī)范，正如羅馬法學(xué)家在《查士丁尼法學(xué)總論》中所闡述的那樣，“法學(xué)是關(guān)于神和人類事物的認(rèn)識，關(guān)于正義與非正義之學(xué)”[14]6，而“法其實來自于公正”[15]，因此關(guān)于彼時人類對于事物正當(dāng)與否的認(rèn)識，自然也應(yīng)當(dāng)屬于法律思想所涵蓋的領(lǐng)域。

奠定了西方法學(xué)基礎(chǔ)的亞里士多德在其著作《尼各馬可倫理學(xué)》中將法律思想分為一般的正義和政治的正義，也就是正義論與政體論兩種[16]144-176。如果我們按照在法學(xué)萌芽和成熟階段的論述來探究黑暗時代的法律思想，不失為一種既不違反歷史連續(xù)性，也符合法學(xué)發(fā)展道路的方法。因此，這里將以亞氏的劃分進行接下來的討論，即分別討論荷馬史詩中所體現(xiàn)的正義觀和政體觀。

二、荷馬史詩中的正義觀

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷中對一般的正義進行了具體的論證，提出任何社會都要面對的根本問題就是要把社會的財富、榮譽、機會等屬于利益的事物與工作、責(zé)任等屬于負擔(dān)的事物加以配置，而若能各得其所，也就是正義的[16]138-144。由此出發(fā)，則法律思想中的正義觀應(yīng)當(dāng)首先包括了分配的正義，其次則是為了糾正分配中的不正義而出現(xiàn)的矯正的正義，這兩者也就是我們用以探索荷馬史詩中正義觀所使用的工具。

(一)分配的正義

在荷馬史詩中，正義曾經(jīng)多次出現(xiàn)，如《伊利亞特》第一卷就已經(jīng)提到“在宙斯面前捍衛(wèi)正義”[17]14，《奧德賽》第十六卷也提到“偉大宙斯的正義”[18]。這些詞語可以說是探究荷馬時代正義觀的基礎(chǔ)思考。綜合全文，可以得到這樣一個推斷——宙斯的正義是與宙斯的意志緊密聯(lián)合在一起的。正如同正義來源的神話一樣，正義來源于正義女神狄凱，其形象是“手持標(biāo)尺衡量事物是否合適、適當(dāng)和公平”[10]18。故而，可以說，荷馬史詩中的正義是一種宙斯的正義，這也是荷馬時代正義觀的基礎(chǔ)。

后世羅馬法有一個著名的原則：“誠實生活，不傷害他人，各得其所。”[14]5如何分配每個人所應(yīng)得的東西，理所當(dāng)然是正義的重要含義。社會分配財富的正義是一個社會運轉(zhuǎn)的重要因素。當(dāng)然正義并不意味著平均，在不同時代正義的含義也不相同。在荷馬史詩所處的時代，等級差異仍然明顯，其分配原則也體現(xiàn)著等級差異的原則，不同的人根據(jù)能力和身份被分配不同的財富，不僅僅是英雄和人類，即使是奧林匹斯眾神也同樣是如此，這也是包括中國以及近東的巴比倫等古國所共有的。

“承認(rèn)人與人之間的不平等,根據(jù)個人的功績、職位、名譽、身份等分配給其的比例平等即是正義”[10]25。也就是說，分配的正義事實上從來不是一種絕對平等，而是每個人各取所需，這既要考慮到每個人的需要和承擔(dān)的責(zé)任，也同樣要考慮到每個人在共同體中的地位和職位。

就人類世界來看，分配正義最顯著的特征正在于其差異性，每個國家都有著具有差等的社會結(jié)構(gòu)，其最上層一般是國王。當(dāng)然，這種社會結(jié)構(gòu)的描述帶有明顯的軍事民主遺風(fēng)，與考古發(fā)現(xiàn)的邁錫尼文明宮廷遺址不同，帶有黑暗時代的色彩，但其差異性仍然非常明顯。

當(dāng)然，這種分配仍然需要遵循一定的原則，并非是王者可以獨占的獨裁模式。在《伊利亞特》的開頭，阿基琉斯和阿伽門農(nóng)的爭端恰恰就來自于對分配不公的質(zhì)疑[17]5-7。當(dāng)阿伽門農(nóng)迫于神意放棄了自己的戰(zhàn)利品后，為了恢復(fù)自己的榮譽轉(zhuǎn)而要求占有阿基琉斯的戰(zhàn)利品——一名女奴。此時，阿基琉斯的斥責(zé)也體現(xiàn)了戰(zhàn)利品分配的公道不可以遭到破壞。

(二)糾正的正義

誠然，在荷馬史詩的描述中，一切正義的基礎(chǔ)都是宙斯的意志，但是其具體內(nèi)容仍有待于我們從文本中進一步發(fā)掘。首先是前文所提到的分配的正義，其后，為了糾正分配中的非正義，正義觀中另一個重要的部分便是糾正的正義。從當(dāng)時的背景和史詩中的描述來看，也許稱呼它為“應(yīng)報正義”更為合理。

荷馬史詩和特洛伊戰(zhàn)爭的相關(guān)神話中最常見的就是對于惡行加以報復(fù)的應(yīng)報正義，這種正義比較多地通過私人救濟的血親復(fù)仇實現(xiàn)。如果撇除神的世界來看的話，那么荷馬史詩中的特洛伊戰(zhàn)爭和奧德修斯的旅行本來就是一曲復(fù)仇的頌歌。特洛伊戰(zhàn)爭爆發(fā)的起因是為了對特洛伊人擄走斯巴達王后的復(fù)仇，阿基琉斯之所以返回戰(zhàn)場殺死赫克托爾是為自己死去的朋友報仇，而他退出戰(zhàn)爭的原因也是對于阿伽門農(nóng)不公的報復(fù)。

史詩中阿波羅指引帕里斯用箭射擊阿基琉斯之踵，可以視作為自己的兒子復(fù)仇。如果單從帕里斯來看，也可以視作特洛伊人為自己的領(lǐng)袖赫克托爾復(fù)仇。《奧德賽》中，奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭結(jié)束后來到游牧巨人波呂斐摩斯的海島，為了求生而用削尖的巨木刺瞎獨眼巨人的眼睛，藏在羊腹逃生。波呂斐摩斯的父親海神波塞冬為此對奧德修斯展開復(fù)仇，掀起波浪摧毀奧德修斯的船隊，殺死他的同伴，也一樣是這種原始的應(yīng)報正義的體現(xiàn)。殺死殺死自己親人者，在史詩世界里是一件在眾神眼中為對的事情。

而在希臘神話中最有名的復(fù)仇故事莫過于下面這一個：

阿伽門農(nóng)為進攻特洛伊，在祭司的神諭之下，將自己的長女伊菲革涅亞獻為祭品，以平息戰(zhàn)艦出海時的海港大浪，阿伽門農(nóng)的妻子克呂泰涅斯特拉為此恨透了他。同樣痛恨阿伽門農(nóng)的還有他的堂弟埃癸斯托斯。阿伽門農(nóng)的父親殺兄篡位，埃癸斯托斯想為自己的父親報仇。為了復(fù)仇，克呂泰涅斯特拉與埃癸斯托斯結(jié)為情侶。十年后，阿伽門農(nóng)返回邁錫尼，在浴室里被妻子謀害。然后，他的妻子和情夫統(tǒng)治了這個國家。當(dāng)時，阿伽門農(nóng)的兒子俄瑞斯忒斯尚且年幼，他被姐姐厄勒克特拉送去異國逃過一劫。七年后，他返回邁錫尼，以喬裝成陌生人報告死訊的方式，在浴室里殺死了自己的母親，并在內(nèi)室殺死了埃癸斯托斯。俄瑞斯忒斯的復(fù)仇遵循了阿波羅的神諭，但因其弒母遭到了復(fù)仇女神厄里倪厄斯的追逐和糾纏。為尋求庇護，他聽從了阿波羅的建議前往雅典娜的神廟，雅典娜為此事召集公民組成法院進行審判。在法庭上，俄瑞斯忒斯為自己辯護，稱其母親犯有雙重罪行，殺死自己的丈夫和他的父親，他的報仇是正當(dāng)?shù)?。而?fù)仇女神控告稱，夫妻并無血緣關(guān)系，弒母才是最嚴(yán)重的罪行，報仇應(yīng)當(dāng)只限于母系血親。法庭表決中，雅典娜投下了無罪的一票，打破了票數(shù)平等的僵局，俄瑞斯忒斯因此勝訴，這一連串的復(fù)仇也畫上了句號[19]。

上述故事中一連串超出常理的行為，在詩人眼中實則均為正義。阿伽門農(nóng)為了夸耀自己的能力而射殺狩獵女神阿爾忒彌斯的神鹿，狩獵女神的正義通過阿伽門農(nóng)獻祭女兒來達到?？藚翁┠固乩藶榕畧蟪鸷桶９锼雇兴篂楦笀蟪鸬恼x，則通過殺死阿伽門農(nóng)得以實現(xiàn)。而為父報仇的俄瑞斯忒斯，其行為既是自身正義的實現(xiàn)，也體現(xiàn)了眾神的正義觀。同時，糾正的正義往往通過復(fù)仇來實現(xiàn)，而基于憤怒的復(fù)仇往往十分血腥，如在《伊利亞特》中，阿基琉斯殺死赫克托爾以后，對尸體進行了歇斯底里的發(fā)泄。在荷馬的筆下，豐富的詞匯被運用于淋漓盡致地刻畫這些血腥場面，作為對于黑暗時代正義觀血淋淋的腳注。

三、荷馬史詩的政體觀

除去正義觀之外，法律思想在荷馬史詩中的另一個重要體現(xiàn)，則是政體觀。亞里士多德所謂的一般正義主要蘊含在正義論之中，而其對政治正義的描述則更多包含于政體論中。

正如亞里士多德所提出的“人是城邦動物”[20]，社會是人類交往關(guān)系的政體，而城邦則是社會最高的組織形式，政體觀正是對這種組織形式的設(shè)想和討論，區(qū)分政體中的正義與非正義，善與惡。因此，在法律思想的領(lǐng)域，政體觀關(guān)于正義與否的認(rèn)識和古典法律思想中認(rèn)為法學(xué)所研究的領(lǐng)域“關(guān)于正義與非正義之學(xué)”相契合，也同樣屬于荷馬史詩中可以得到的法律思想研究領(lǐng)域。

(一)王權(quán)的類型

政治制度作為一種強制的規(guī)范，往往也是法律思想出現(xiàn)最密集的地方。古今中外眾多的法哲學(xué)家們均對此發(fā)表過自己的觀點和看法，亞里士多德的《政治學(xué)》更是一部論述政治正義的專著。在《政治學(xué)》中，亞里士多德按照政治人數(shù)的多少將政體分為一人統(tǒng)治的君主政體、少數(shù)人統(tǒng)治的貴族政體、多數(shù)人統(tǒng)治的民主政體三大類[20]130-133，這可以視為古典時代希臘哲學(xué)家對于從傳說的青銅時代直到他們自身所在的時代所存在整個希臘文明史上政治演變的一種總結(jié)。故而從這一分類來探尋荷馬史詩中政治制度的相關(guān)理念，可以讓我們更加直觀地認(rèn)識到黑暗時代的人們?nèi)绾慰创M織形式和如何看待自己與政府的關(guān)系，也符合歷史演變的正常順序。

從荷馬史詩所描述的世界背景中，我們可以看到兩種王權(quán)的類型，一種是希臘聯(lián)軍中的諸王者，另一種則是小亞細亞的特洛伊王者。若按照亞里士多德在《政治學(xué)》一書中的定義，則可分別對應(yīng)貴族政體與君主政體兩類。詩文中所形容的王者相比于考古發(fā)現(xiàn)中的邁錫尼諸邦的君主而言，保留了更多“原始平等和民主的遺跡”[13]15。在史詩中，希臘聯(lián)軍中諸王者更接近于一種由軍事民主制向國家過渡的轉(zhuǎn)變型社會的首領(lǐng)，其權(quán)力來自自己的船隊和兄弟，發(fā)動重大行動時亦需要向友邦的王者求助，這和史詩中特洛伊的王者迥乎不同，更接近于少數(shù)人的群體統(tǒng)治而非近東君主政體的一人統(tǒng)治。按照史詩和相關(guān)神話的描述來看，特洛伊國王普里阿摩斯則更加符合一人統(tǒng)治的君主政體模式。就《伊利亞特》來看，普里阿摩斯國王擁有多個妻子、一個宏偉的家庭，其行文有多處片段可以與邁錫尼時代的文物相印證。國王和他的親戚子嗣們牢牢地控制著國家的軍事政治權(quán)力，從中依稀可以窺見近東的赫梯和埃及帝國的影子，詩人將之視為異國的與希臘不同的另外一種政體。

史詩中希臘聯(lián)軍的王者與特洛伊王者之間存在著巨大差異。有學(xué)者認(rèn)為，正是因為荷馬史詩中提到的特洛伊城與特洛伊七遺址高度相關(guān)，而特洛伊七遺址至遲在公元前1200年左右便已經(jīng)被破壞并廢棄，此后在很長時間內(nèi)不再有人居住[1]32-35。故而，詩人針對特洛伊的描寫，很有可能出自特洛伊戰(zhàn)爭期間或者戰(zhàn)爭結(jié)束之后不遠。而正因為特洛伊一方面已無人居住，另一方面正如同國人對于印度幾十年如一日的刻板印象一樣，人們對于自己以外的地區(qū)往往不會在流傳中根據(jù)自己的生活加以想象，因此關(guān)于特洛伊的描述仍以近乎完整的形式保留了青銅時代特洛伊和邁錫尼的王權(quán)社會[13]16。這一觀點，無疑是頗為一針見血的。而在希臘聯(lián)軍一方，因為荷馬出生于希臘世界，其史詩又以口述的形式代代相傳，故而詩人往往會根據(jù)自己的生活情形對史詩的內(nèi)容加以想象，因此荷馬史詩中關(guān)于希臘聯(lián)軍的描述更多地呈現(xiàn)出黑暗時代的現(xiàn)實情況和政治觀念，我們從中可以觀察黑暗時代的希臘人對于政體觀念的認(rèn)識。

(二)從特洛伊到黑暗時代的變化

由近一個世紀(jì)的考古發(fā)現(xiàn)來看，包括從早在米諾斯時代就已經(jīng)繁榮一時的克諾索斯遺址和邁錫尼時代邁錫尼、梯林斯、皮洛斯和底比斯遺址來看，古希臘大多數(shù)青銅時代的政治實體都已經(jīng)具有恢弘的宮殿建筑，邁錫尼各遺址周圍則遍布著古典時期希臘人認(rèn)為唯有巨人方可修筑的厚實且巨大的防御工事[13]16。邁錫尼的墓圈則充溢著黃金珠寶等標(biāo)志著王者權(quán)威的財富和耗費巨大的圓頂墓室。雖然在邁錫尼遺址中文字只被有限地使用，但是從已被解讀的古文字中，我們?nèi)匀豢梢缘弥~錫尼時代的宮廷是一個個復(fù)雜社會系統(tǒng)的中心支柱，周圍圍繞著星羅棋布的定居點。每個宮廷之中有著被稱為瓦納克斯的王者，之下有被稱為“人民領(lǐng)導(dǎo)者”的官吏[1]42-43。除此之外，見諸文獻的還包括貴族、同伴、官員、農(nóng)奴等其他階層[21]。此外，從1950年布利根在皮洛斯遺址發(fā)現(xiàn)的石刻中，我們可以得知：在邁錫尼文明的末期，皮洛斯亞麻線園中至少存在著五百名以上的女奴隸從事亞麻生產(chǎn)[5]58-60。根據(jù)同樣在皮洛斯遺址所發(fā)現(xiàn)的石刻中，我們還可以得知在邁錫尼時代末期的皮洛斯等邦國擁有一定的艦隊和戰(zhàn)車[22]81-100。而若考察近東其他帝國與邁錫尼諸邦的關(guān)系的話，赫梯國王從大約公元前十五世紀(jì)以后就已經(jīng)認(rèn)識到“阿希亞瓦人”的存在，學(xué)界認(rèn)為其發(fā)音與所處的位置和邁錫尼時期希臘人對自己的自稱“亞該亞人”近似[5]20-28。到公元前十三世紀(jì)左右，赫梯國王開始因為邊境的沖突與一位阿希亞瓦國王通信，并在信件中將其稱為“我的兄弟”，將其視為可以與“埃及國王、巴比倫國王、亞述國王”并列的強大君主[5]28-31。若同時參照邁錫尼遺址中為國王所修筑的雄偉墓穴，我們有合理的依據(jù)可以認(rèn)為在青銅時代末期的邁錫尼希臘社會存在一個個以宮廷為中心的社會系統(tǒng)，其統(tǒng)治者具有相當(dāng)?shù)臋?quán)威，擁有可以足夠自己驅(qū)使的勞動力以修建宮殿與防御工事，似乎可以操控一支包括戰(zhàn)車兵在內(nèi)的以貴族為主體的職業(yè)軍隊。大體來說，在考古學(xué)視野下的邁錫尼諸邦國是一個貧富分化明顯的王權(quán)制等級社會[5]58-60。

然而，在荷馬史詩的故事中，我們并未找到被稱為瓦納克斯的人物，稱呼希臘聯(lián)軍諸王者的詞匯變成了“巴西琉斯”[13]17。這一名稱最早可能被用于指稱與王者具有親屬關(guān)系的負責(zé)當(dāng)?shù)氐氖止I(yè)生產(chǎn)的地方官員，到這一時期，隨著宮殿的瓦解，這一職務(wù)逐漸有了“貴族”乃至是“國王”的含義[1]1-32。所不同的地方在于，青銅時代的君王明顯對于自己的領(lǐng)地擁有著很大的權(quán)威，其影響力隨著古代近東的外交體系甚至可以擴散到其國土以外，而在史詩中作為最高統(tǒng)帥的阿伽門農(nóng)似乎僅僅是諸多巴西琉斯中的長者，各王者雖然名義上是最高統(tǒng)帥的屬下，但是擁有著極大的自主權(quán)。從荷馬史詩中所展現(xiàn)的政制觀念來看，作為王者的阿伽門農(nóng)的權(quán)力相對于邁錫尼諸王是頗為相形見絀的。在史詩中，阿伽門農(nóng)并沒有自己直屬的官吏，也沒有向其他巴西琉斯征收稅賦的權(quán)力。此外，巴西琉斯的權(quán)利要受到議事團的制約，其成員往往是長老或者本身就是王者，他們具有相當(dāng)?shù)臋?quán)威。《伊利亞特》第九章有這樣的描寫： “阿伽門農(nóng)，你來領(lǐng)導(dǎo)，你最有君主的無上儀容。你為長老們設(shè)宴，這對你應(yīng)當(dāng)、適宜。你的營帳里堆滿酒漿，是阿開奧斯人每天用船只從色雷斯渡過大海運來。各種款待你都具備，你統(tǒng)治萬民。等到很多人聚齊，誰想出最好的勸告，你就吸收聽取。全體阿開奧斯人很需要良好的聰明的勸告，因為敵人靠近船點燃許多營火；誰見了會高興？今天晚上我們的軍隊會毀滅或拯救。他這樣說，他們欣然諦聽，服從。”[17]68-69就這段內(nèi)容來看，有時，聯(lián)軍還會召集由全體戰(zhàn)斗人員組成的大會，對于重大事項進行裁決[17]70。王者和長老們往往會手握權(quán)杖，以頗為自由的方式進行發(fā)言，如第九章中秋俄墨得斯對于阿伽門農(nóng)的嘲諷和辱罵等[17]181-206。雖然，這仍然是一個等級分明的社會，故而地位低下者若是直言抨擊王者，則會遭到嚴(yán)重的懲罰，這一點可以從先知卡爾卡斯必須在得到阿基琉斯的保護之后才敢直言不諱說出對王者不利的預(yù)言一事中可以得到驗證[17]3-4。但是，大會和議事會的存在，顯然帶有頗為濃郁的軍事民主的痕跡，在《一部史詩，兩個時代 ——論〈伊利亞特〉的雙重時代性》中，作者認(rèn)為，造成史詩所描述的這一種與歷史上邁錫尼政體不同的原因，恰恰是因為邁錫尼文明崩潰之后，由宮廷詩人唱誦的故事經(jīng)過民間的不斷加工之后，體現(xiàn)了時代變化造成的不同政制觀念和政治制度現(xiàn)實之體現(xiàn)[13]。此外，若依據(jù)現(xiàn)存考古證據(jù)來看，統(tǒng)治特洛伊及其周邊的族群很可能與古希臘亞該亞人有血緣關(guān)系甚而可能本身就是希臘人[1]57-58。而這一點在《伊利亞特》中并未體現(xiàn)出來，相反，全詩常常以嘲諷式的語氣將特洛伊人描繪為與希臘相對的近東族群，將其宮殿體系視為與希臘不同的專制體制。這也可以從另外一個側(cè)面體現(xiàn)荷馬時代的希臘人已經(jīng)不再將歷史上邁錫尼存在的君主政體視為可以接受的政體。

因此，荷馬史詩中的政制觀念不同于歷史上實際存在的邁錫尼王權(quán)社會，反而體現(xiàn)出一種有濃烈軍事民主參與的自部落向國家過渡的非集權(quán)政制觀念，對于事實上更接近歷史邁錫尼文明的特洛伊宮廷的嘲諷與敵視，則體現(xiàn)出了黑暗時代希臘人對于政體觀的新認(rèn)識。

(三)民主的萌芽

在史詩中，作為“千王之王”的阿伽門農(nóng)處于一種既沒有直屬官吏，也沒有固定的租稅收入的狀態(tài)之中，似乎也一樣不存在一支常備軍隊供其指揮，故而其權(quán)力相比于邁錫尼諸王而言更為孱弱，其地位更接近亞里士多德所描述的貴族政體而非君主政體。這表明，在荷馬所處的時代，一般人對于君王的想象和期待已然和過去大不相同。阿伽門農(nóng)在戰(zhàn)爭中所做的諸多決策并不正確，自己也犯有許多大大小小的錯誤，如夸耀自己的武藝而射殺狩獵女神的圣鹿、獻祭自己的女兒埋下被妻子謀殺的禍根等。這些形象與青銅時代的赫梯國王、巴比倫國王、埃及法老留下的眾多為己歌功頌德的記載大相徑庭。《伊利亞特》第二卷中的全軍大會更是一場徹頭徹尾的失敗，“他們大聲呼嘯，奔向各自的船只，塵埃從他們的腳下升起，騰入高空。他們互相鼓勵去攀船，把它們拖下海；他們把下水的道路清理，歡呼聲不斷，再從船身下面搬開一個個支架。阿爾戈斯人會越過命運的安排回家去”[17]150-155。這也可以證明作為王者的阿伽門農(nóng)對于其臣民和下屬已經(jīng)不再享有絕對的權(quán)力，這與青銅時代近東其他國度所留存至今的史詩中對國王大為神圣化，視為絕對正確的半神[1]47-48加以歌功頌德的情形頗為不同。

除此之外，史詩在開頭部分對阿基琉斯憤怒的極力歌唱和贊頌，也展現(xiàn)了在黑暗時代詩人的心目中普通人和一般貴族的地位不斷上升的狀況。多利安人的入侵和邁錫尼文明的崩潰本已經(jīng)沉重地打擊了青銅時代末期業(yè)已動搖的王權(quán)，普通人權(quán)力的上升又進一步改變了社會成員對社會政治制度觀念的想象。而阿基琉斯對于王權(quán)的怒吼，正是個人觀念開始抬頭，每個人應(yīng)該依據(jù)其能力承擔(dān)責(zé)任獲得權(quán)利的最初吶喊?！兑晾麃喬亍返诙碇腥鬟闺m然是以丑角的形式存在，但是其對王者無情的嘲諷和謾罵，無疑使我們可以與其后希臘悲劇等文學(xué)作品中每每將波斯近東宮廷大加撻伐的描述相聯(lián)系，若我們走得稍遠一些的話，不妨將之視為民主政體萌芽的一種體征，這也可以從一個側(cè)面解釋為什么在黑暗時代結(jié)束之后的古希臘地區(qū)形成了大量無王的城邦國家的原因。

最后，根據(jù)哈蒙德《希臘史》和西蒙·普萊斯、彼得·索恩曼《企鵝歐洲史：古典歐洲的誕生》的描述來看，伴隨著邁錫尼時代結(jié)束而產(chǎn)生的一大特征就是希臘語各種族在愛琴海地區(qū)的大規(guī)模流動[22]117-127。根據(jù)傳說，希臘民族先后有四次遷徙發(fā)生，這些移民改變了希臘地區(qū)的人口分布，也為新的政治制度觀念的形成創(chuàng)造了必要的條件[1]32-131。從某種程度上說，“民主”這一新興政治制度觀念的形成正是根植于黑暗時代的這種不同于一切傳統(tǒng)文明的新現(xiàn)象的，而這種新現(xiàn)象和新觀念的萌芽恰恰是發(fā)生在荷馬史詩形成的這個時代，并通過史詩作者的描述流傳到時隔兩千多年的我們手中。

四、結(jié)語

古希臘黑暗時代的法律思想主要通過流傳至今的荷馬史詩的相關(guān)描述得以獲知，也正因為黑暗時代處于古代青銅文明的邁錫尼文明和之后輝煌的古希臘古典時代之間，其法律思想不可避免地同時受到前后兩個時代的影響，既保存有來自青銅時代王權(quán)政治的部分記憶，也同時對于之后的城邦時代有著不可忽視的影響。

從現(xiàn)存的荷馬史詩的文本中，可以得到關(guān)于荷馬時代正義觀和政制觀兩方面的認(rèn)識。其中，正義觀被統(tǒng)合于以神意為基礎(chǔ)和目的的宙斯的正義之下，又按照一般前提下的分配正義與為了矯正分配不公而存在的糾正正義而略有區(qū)分。與古典時代群星璀璨的正義思想相比，荷馬時代的正義未免顯得樸素和血腥，但是其中宙斯的正義這一觀念，可以說是對于正義以及法律這一事物具有神圣根源的認(rèn)知，表述了古希臘人最原始的信念和意志。

而荷馬時代的政制觀則反映了邁錫尼時代強大王權(quán)的衰退和軍事民主制度的痕跡，以阿基琉斯的憤怒為主題的描述則側(cè)面反映了時人觀念中一般貴族和民眾地位的上升，王權(quán)衰微和大移民出現(xiàn)的現(xiàn)實則在時人心目中埋下了民主觀念的萌芽。其中對王者必須公正才可獲得尊重的描繪，與一般士兵可以公開對王者的嘲諷的情形來看，這一時期希臘人的政體觀已經(jīng)逐步將一人統(tǒng)治的君主政體視為不義，不能不說為后世城邦時代的希臘人堅定認(rèn)為法就是人民的意志，尤其是多數(shù)人意志的觀念開創(chuàng)了先聲。