從個體生存的萬金油到民族興亡的紀念碑
——論《白鹿原》的“傳統(tǒng)文化”想象

陳子豐

內(nèi)容提要：《白鹿原》被認為是當(dāng)代文學(xué)中傳統(tǒng)文化書寫從自卑轉(zhuǎn)向自豪的關(guān)鍵標(biāo)志。這一轉(zhuǎn)變背后，是社會議程的轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)文化想象本身的漂浮，以及作者和讀者對歷史敘事中的權(quán)力話語的自覺。本文討論《白鹿原》及其流行所反映的文化觀念變遷，指出小說中傳統(tǒng)文化作為浮動的能指和萬金油式的概念回應(yīng)時代焦慮，以先設(shè)定答案再設(shè)定問題的方式宣稱解決個人存續(xù)、歷史得失、民族興亡的問題，并和方興未艾的民族主義話語融合，生成新的宏大敘事。

在通常的文學(xué)史敘事中，當(dāng)代文學(xué)自1990年代初發(fā)生了深遠變化：革命史書寫轉(zhuǎn)向了民族史書寫；現(xiàn)實主義卷土重來；自怨自艾的民族文化批判轉(zhuǎn)向了自尊乃至自豪的民族文化敘事。而構(gòu)思于1980年代末，成書于1991年，出版于1993年的長篇《白鹿原》，正是這一轉(zhuǎn)向的重要路標(biāo)①張鍥等：《一部可以稱之為史詩的大作品——北京〈白鹿原 〉討論會紀要》，《小說評論》1993年第5期。。在1998年第四屆茅盾文學(xué)獎的評選中，《白鹿原》曾引起過激烈爭論，但所有人都不得不承認，《白鹿原》是1990年代“最厚重”“最繞不過去”的作品①邢小利：《我所知道的〈白鹿原〉參評茅盾文學(xué)獎的真實經(jīng)過》，《鴨綠江》（上半月版）2018年第1期?！痛饲巴瑯尤〔泥l(xiāng)土，以文化為事實主人公的“尋根文學(xué)”相比，它呈現(xiàn)出迥異的旨趣，從厘清文化的劣根，變?yōu)橹罔T民族的精魂②洪治綱：《民族精魂的現(xiàn)代思考——重讀〈白鹿原〉》，《南方文壇》2007年第2期。?！栋茁乖分?，以家族史驅(qū)動民族史的寫作如雨后春筍，白嘉軒這類在風(fēng)雨飄搖中屹立不倒的鄉(xiāng)賢形象成為文學(xué)和大眾文化中當(dāng)之無愧的主人公。

《白鹿原》所啟示的轉(zhuǎn)變在“尋根文學(xué)”和“新歷史主義文學(xué)”的框架中經(jīng)常被理解為一種突變，不僅和1990年代初“短20世紀”終結(jié)時的社會震蕩呼應(yīng)，更是由后者直接激發(fā)。在這種突變論／影響論的基礎(chǔ)上，人們時常對1980年代和1990年代的民族／傳統(tǒng)文化書寫有厚此薄彼或厚彼薄此的兩極評價——或?qū)⑶罢咭暈椤鞍耸甏鼻閼训奈岔崙涯钇鋺n憤嶙峋，或?qū)⒑笳咭暈椤熬攀甏毙嘛L(fēng)的一部分贊賞其激昂豪邁。

然而，所有斷裂中都有延續(xù)。一方面，在斷代書寫的《白鹿原》／新歷史主義小說和尋根文學(xué)之間，存在核心訴求的延續(xù)，甚至用來界定這種訴求的參考系也沒有根本變化，只是發(fā)生了旋轉(zhuǎn)，并從新的角度被重新闡釋，呈現(xiàn)為文化自卑到自信的改變。而另一方面，在表層的觀點變更下，時代的認識論、知識型的變化更為深遠。民族／傳統(tǒng)文化議題在其中扮演的角色我們將通過本文管窺一二，而需要在此說明的是，圍繞長篇小說自身的認識論變化讓新的書寫成為可能。

首先是故事性在長篇小說中的回歸。從短暫起飛的現(xiàn)代派“小風(fēng)箏”，到大量借鑒魔幻現(xiàn)實主義的尋根乃至先鋒派，擺脫了單一現(xiàn)實主義律令的當(dāng)代文學(xué)越發(fā)頻繁地出現(xiàn)削弱故事性的嘗試，而代之以氛圍、心理，以及在1980年代“文化熱”中被認為統(tǒng)率社會一切方面，甚至決定古老民族命運的文化。正如湘西之于韓少功、興安嶺之于鄭萬隆、西藏之于馬原……這一時期的小說雖然風(fēng)格各異，但經(jīng)常共享一個特征：以文化作為實際主人公，用文化必然性邏輯推動情節(jié)發(fā)展，人物動機不清——用程光煒的話說“以中篇情懷寫長篇……只見文化不見人”③程光煒：《重看“尋根思潮”》，《文藝爭鳴》2014年第11期。。在這種書寫中，故事不是謀篇重點，不僅因為對現(xiàn)實主義的逆反，歸根結(jié)底，小說描繪的總是被時間洪流拋下的停滯空間，每個人都被文化所決定，“這里無事發(fā)生”。陳忠實雖然深受尋根影響（白鹿原不正是他的湘西和興安嶺？），但在眾多不甚貼合的標(biāo)簽中，他還是更喜歡選擇“現(xiàn)實主義”，只不過他所言的“發(fā)展的現(xiàn)實主義”①陳忠實、李星：《關(guān)于〈白鹿原〉的回答》，雷達主編：《陳忠實研究資料》，山東文藝出版社2006年版。不遵循現(xiàn)實主義的意識形態(tài)律令，也不等于寫實，而是以特定史觀組織大量材料，用“自己的句子”講一個完整的故事。作品出版后，很多人評論這部小說有久違的“史詩性”，一定程度上也是指它打破了鄉(xiāng)土空間的停滯感，賦予它故事性、歷史感。

故事回歸背后，有章回體的流風(fēng)和現(xiàn)實主義的余澤，但更重要的是“敘事”意識的極度凸顯。1980年代敘事學(xué)引進②溫華：《八十年代外國文學(xué)研究：回顧與反思》，《解放軍藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》2013年第1期。，這種關(guān)于故事怎么講的知識，作為分析和創(chuàng)作的工具凸顯了小說的自反性，以及小說和現(xiàn)實之間豐富的空間。不僅在小說中，新時期開啟時圍繞上個十年定性的爭論過程也活生生地示范了歷史敘事的展演；此外，關(guān)注話語權(quán)的后結(jié)構(gòu)主義理論、克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”帶出的新歷史主義史觀，都使人意識到歷史作為一種權(quán)力敘事，和小說之間的密切關(guān)系。

當(dāng)陳忠實寫下卷首語“小說被認為是一個民族的秘史”③陳忠實：《白鹿原》，人民文學(xué)出版社1997年版，第1頁。時，恰是點透了這種聯(lián)系：作家的權(quán)力和史家的權(quán)力在此交匯，通過謀篇布局，為外來的、離土的、守土的、不甘于守土的人們安排各自命運，而作者本人始終作為畫外音在小說中闡釋著他的史觀。這和經(jīng)典現(xiàn)實主義十分相似，但《白鹿原》乃至新歷史主義小說的作者和讀者都明了：小說書寫的是或然的、想象的、被作者書寫的歷史而非必然的歷史，而自省、困惑和矛盾不斷在看似圓融的名定論敘事中撐開一道道裂隙。

在此故事性回歸并呈現(xiàn)為自省的歷史敘事的背景下，本文討論《白鹿原》及其在知識界和大眾文化中流行和經(jīng)典化所反映的文化觀念變遷，尤其要考察前面提到的，《白鹿原》的鄉(xiāng)土歷史敘事對“傳統(tǒng)文化”熱情而模糊的想象。通過將文本放置在1980—1990年的社會文化語境中進行分析，本文試圖說明——延續(xù)“文化熱”的概念化傾向，《白鹿原》書寫的“傳統(tǒng)文化”不具有明確的內(nèi)涵，而是作為漂浮的能指和萬金油概念回應(yīng)時代焦慮，以先設(shè)定答案再設(shè)定問題的方式宣稱解決個人存續(xù)、歷史得失、民族興亡的問題。在特定時代語境下，小說暗示“傳統(tǒng)文化”／白鹿精神是一種以不變應(yīng)萬變的原則，從功利主義的角度以順逆而非善惡決定命運。小說進一步將個人“不變”的智慧推及鄉(xiāng)土，書寫鄉(xiāng)土經(jīng)歷外來的歷史暴力沖刷而最終幸存的故事，一方面以空間視角抵抗單一的現(xiàn)代性敘事時間對“傳統(tǒng)”的非西方空間的霸權(quán)；另一方面“傳統(tǒng)空間”的存續(xù)融合進方興未艾的民族主義，生成新的宏大敘事和歷史時間。

一 白鹿的法相三千：含混而萬能的“傳統(tǒng)文化”

如果要深究《白鹿原》的“傳統(tǒng)文化”想象，我們可以發(fā)問：“白鹿精魂”到底指什么？白鹿是小說中最明確指涉的“傳統(tǒng)文化”意象——通體潔白的神鹿，它在傳說中極樂太平、無法復(fù)歸的上古，誕下了“白鹿原”：“一只雪白的神鹿，……所過之處，萬木繁榮，禾苗茁壯，五谷豐登，六畜興旺，疫麻廓清，毒蟲減絕，萬家樂康?！雹訇愔覍崳骸栋茁乖?，人民文學(xué)出版社1997年版，第28頁。然而，作者一邊言之鑿鑿地盛贊白鹿精神對原上眾生的物質(zhì)滋養(yǎng)和精神哺育，一邊卻對白鹿精神是什么含糊其詞，如同預(yù)先設(shè)定了答案，再根據(jù)答案提出問題。從中我們也可一窺20世紀八九十年代文化討論的特點：概念先行，雖然提問的焦慮無疑來自現(xiàn)實，但概念到概念的闡述之旅已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了議程，而本來飽滿豐富的現(xiàn)實則被裁減為理論合適的注腳。

小說中或許可以稱為白鹿化身的人有三位：白嘉軒被白鹿指引發(fā)現(xiàn)風(fēng)水寶地，姐夫朱先生和女兒白靈去世時都化作白鹿騰空而去。白靈是小說中的異數(shù)，她背棄綱常，但仍被朱先生稱為原上最聰明靈秀的女子；她被逐出家門，但死后卻能化作白鹿回來。這個有原型的人物后來屢次被修訂、弱化乃至刪減，其悲劇命運既像是對不肖子孫背離傳統(tǒng)、激進行事的警告，又像是對傳統(tǒng)的思想沃土上結(jié)出的一顆當(dāng)代果實、老樹上的一朵新花被艱難時事扼殺的嘆惋。作者將白鹿的形象賦予白靈，似乎也在叩問他心目中的傳統(tǒng)能否孕育或容納一種求變的靈魂。

朱先生的形象更加清晰，他作為白鹿原“最好的先生”，是白鹿輕盈的精神（相比之下，白嘉軒則是白鹿原厚重的肉體），也是傳統(tǒng)文化的精神人化。①李楊：《誰殺死了“白鹿”？——從〈白鹿原〉到〈田小娥傳〉》，微信公眾號“海螺社區(qū)”，2014年4月22日。他被塑造為儒家圣人的形象，很多論者由此闡釋儒文化是白鹿原鄉(xiāng)土之魂。然而正是這位朱先生，無論是講學(xué)、參政還是從軍，他作為儒生的事功大多淪為不合時宜、半途而廢的悲哀笑柄，只有未卜先知的本領(lǐng)為人稱頌：他向白嘉軒點透神奇的植物是鹿、用啞謎預(yù)測暴雨、告訴白靈警惕左邊的黑洞，以及在墓中放置“折騰到何日為止”的磚頭……這多智而近妖的形象完全背離了儒生的形象和儒家的準(zhǔn)則，而更像是話本文學(xué)里狡黠的仙人。從另一個角度說，朱先生來路成謎的神力也是一種先于問題的答案，向讀者告知傳統(tǒng)的神力。魔幻現(xiàn)實主義寫作中經(jīng)常有這么一個神秘先知，無論以道士、儒生、女巫、薩滿，還是普通老人的形象出現(xiàn)，傳達的都是“傳統(tǒng)有無盡力量和智慧，甚至能夠決定命運”的抽象觀念，至于什么樣的傳統(tǒng)，為什么能提供這種神力則不會被特別說明。

需要甄別的是，這種神力并非可以帶來現(xiàn)世成功的生存智慧。在20世紀八九十年代，知識界聲淚俱下的討論集中于民族文化命運時，大眾文化中同樣受歡迎的話題還有“傳統(tǒng)文化”能否為個人生活指點迷津。一方面，改革開放后大量新興機遇和非常規(guī)風(fēng)險讓普通人更加渴望生存智慧；另一方面，傳統(tǒng)，無論其為何物，似乎可以提供這種智慧——“亞洲四小龍”的后發(fā)先至被解釋為“傳統(tǒng)文化”哺育的結(jié)果（余英時等稱其為儒家資本主義），歸國投資的海外華商講述的發(fā)家故事加深了這種印象。在20世紀的最后十多年里，李鴻章、曾國藩這樣儒生出身的亂世梟雄、晉商和徽商中標(biāo)榜文化傳承治家致富的儒商，乃至于被塑造為以霹靂手段行孔孟之道的儒家圣王康雍乾，紛紛成為大眾文化的寵兒，代表著民眾想象中“傳統(tǒng)文化”萬金油般無所不包的智慧和力量（或者權(quán)力）。陳忠實似乎起初也想在白家的家族敘事中展現(xiàn)這種能量，小說的前幾章幾乎就是一個儒商發(fā)家的故事。然而除了最初的罌粟生意，他的成功也僅剩下孑然一身茍全性命于亂世。白嘉軒胸有成竹地堅持的祖宗之法，其準(zhǔn)則不過是“以不變應(yīng)萬變”?；蛟S作者希望指出傳統(tǒng)智慧能夠超越時光應(yīng)用于當(dāng)下，但這與將傳統(tǒng)智慧的內(nèi)容簡單理解為“不變”是完全不同的。在小說最初版本的第一章第一句，白嘉軒的名字被寫作鍋鍋嘉軒。那個代表他立身準(zhǔn)則的腰桿，晚年彎成了羅鍋，白嘉軒自己也成了“在臺階上曬太陽像狗一樣蜷彎著腰的老人”①陳忠實：《白鹿原》，人民文學(xué)出版社1997年版，第539、682頁。。這個首尾呼應(yīng)的羅鍋如同一個問號，作者向自己也向讀者提問：傳統(tǒng)智慧真是以不變應(yīng)萬變嗎？

最后，在文本中最明顯的是，白鹿精神并非一種道德。《白鹿原》的故事以白嘉軒對鹿子霖的欺騙展開，以白嘉軒愧疚地對瘋癲了的鹿子霖說“我對不住你，我一輩子就做下這一件見不得人的事”②陳忠實：《白鹿原》，人民文學(xué)出版社1997年版，第539、682頁。結(jié)尾，這一首一尾洗掉了白嘉軒身上的道德神性。況且，他這輩子真的只做過這一件見不得人的事嗎？他鎮(zhèn)壓無辜的田小娥沒有半點憐憫，他的兒子賣友求榮當(dāng)上縣長他覺得光宗耀祖，鹿家兄弟雖然分屬不同黨派，但為了國家一死一逃，他卻認為這種下場是“家風(fēng)不正”的結(jié)果，他的家風(fēng)只能服務(wù)于一家的存續(xù)。在宏大敘事破碎，家庭敘事凸顯的年代，這樣的立意其實尋常，但民族秘史、白鹿精魂最后落在家庭保全上，卻和作者所允諾的相差甚遠。

總結(jié)來說，“傳統(tǒng)文化”在小說中沒有被凸顯為儒學(xué)、智慧或道德，但同時又暗示它可能是儒學(xué)、智慧、道德，以及生存在白鹿原所需要的一切東西。白鹿有法相三千，指引人們度過任何時代的任何艱難。

這種萬金油思維根植于20世紀八九十年代的文化熱中。以文化作為社會提綱挈領(lǐng)的關(guān)鍵的敘事，在1980年代的闡釋套路中，一如經(jīng)濟決定論在2010年代的闡釋套路中一樣常見?！耙晕幕木票瓭采鐣膲K壘”的文化主義傾向至少可上溯至對十年動亂“封建復(fù)辟”的判定，有其復(fù)雜的政治、經(jīng)濟、文化動力，在此不贅述③可參考陳子豐《當(dāng)代性的話語場——1980年以來“傳統(tǒng)文化”想象的建構(gòu)》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2020年。。需要說明的是，文化決定論的話語深受西方中心的現(xiàn)代化理論，以及以經(jīng)濟視角分析歐洲、以文化視角觀照歐洲之外的人類學(xué)認識論影響，將空間上的西方文化和非西方文化對應(yīng)于時間上的“現(xiàn)代文化”和“傳統(tǒng)文化”④［英］愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。；加之在冷戰(zhàn)格局中，中國正處于不利地位，同時具有強烈的現(xiàn)代化焦慮。因此，在1980年代的知識分子話語中，人們幾乎用“傳統(tǒng)文化”等同于一切導(dǎo)致我們落后的事物，而在資本主義邏輯的吹毛求疵的哈哈鏡中，這又等同于一切讓我們是我們之所是的事物、一切我們無法擺脫的品質(zhì)。這種無所不包的概念化，在實際闡釋中具有幾乎無窮的任意性，“中國人太自私所以不成功”“中國人缺乏自我意識所以不成功”“中國人過于勤勞所以勞力者治于人”“中國人過于懶惰導(dǎo)致缺乏進取精神”竟可以在同樣的語境下并行不悖。

20世紀八九十年代話語對“傳統(tǒng)文化”應(yīng)用的任意性，讓筆者理解，看似熱火朝天的文化熱中，其實并沒有形成概念層面的共識。當(dāng)西方從抽象的現(xiàn)代化代表逐漸浮現(xiàn)為真實的競爭對手，自怨自艾的文化決定論逐漸失去觀眾，“傳統(tǒng)文化”話語在1990年代初獲得了正面形象，但其寬泛、無所不包的特質(zhì)卻一直延續(xù)。人們大量在傳統(tǒng)／現(xiàn)代和東方／西方的對立中論說“傳統(tǒng)文化”，反向界定“傳統(tǒng)文化”的功能、評價、意義，但對于什么是“傳統(tǒng)文化”，它為什么具有這些功能的分析則一直缺位。因此，本文自始至終，將“傳統(tǒng)文化”放在概念中，以強調(diào)無論是陳忠實還是筆者討論的，都是話語對“傳統(tǒng)文化”的概念化，而不包括其中必定具體、豐富而有更多爭議的內(nèi)容。

二 以不變應(yīng)萬變：功利主義的順逆邏輯

在20世紀八九十年代的話語背景下，陳忠實沒有正面討論什么是白鹿精神，什么是“傳統(tǒng)文化”，但文字本身卻可以顯露一定端倪，上文也提到，朱先生和白嘉軒的處事智慧都是以不變應(yīng)萬變。筆者看來，小說反復(fù)書寫的“傳統(tǒng)”，其實是一種結(jié)果決定論的、以最終存活延續(xù)為標(biāo)準(zhǔn)的、標(biāo)榜順逆而非善惡的邏輯——過程中的自相矛盾還是空洞缺失，都可以被結(jié)果的兇吉一筆勾銷。從這一點出發(fā)，我們更容易理解小說借助主角白嘉軒之口，以宣判命運的口吻進行的，既不符合現(xiàn)實主義規(guī)則，也不符合讀者直觀感受的人物臧否。

前面提到，白嘉軒的老對頭鹿家的兆鵬和兆海兄弟，一個國共第一次合作時就已經(jīng)入黨，從事艱苦危險的地下工作并因此和家里斷絕關(guān)系；一個情深意重，出關(guān)抗日不惜馬革裹尸，按照現(xiàn)實主義律令和世俗道德，他們肯定都是正面人物，作者對他們的描寫也延續(xù)著現(xiàn)實主義時期的正面塑造習(xí)慣，甚至飽含真摯的深情。然而，白嘉軒卻在小說最后將兩人的悲劇結(jié)局歸結(jié)于鹿家從祖上起“家風(fēng)不正、教子不嚴”的根深蒂固弱點①陳忠實：《白鹿原》，人民文學(xué)出版社1997年版，第575頁。，歸結(jié)于犯下背離傳統(tǒng)的錯誤，似乎這才是人物的蓋棺定論。同時，他自己的兒子白孝文，嚴厲家教培育成的嘉言懿行面對美人計全成了男盜女娼，把父親氣得昏厥在雪地里。然而，他被逐出家門后依靠投機倒把、背親賣友坐上了保安營營長的位置，想要衣錦還鄉(xiāng)認祖歸宗，卻被白嘉軒和朱先生視為白鹿保佑、光耀門庭。白嘉軒甚至自豪地說：“所有從祠堂里離開的人最后都會回到祠堂?！倍仔⑽牡膼盒校髅靼准诬幾约阂膊积X，卻可以因為認祖歸宗一筆勾銷。

最耐人尋味的是白嘉軒對黑娃鹿兆謙的態(tài)度。很多評論者都贊同黑娃這個浪子是小說塑造的最成功的人物之一①李涇荷：《一場悲壯的“風(fēng)攪雪”：〈白鹿原〉黑娃形象文化心理結(jié)構(gòu)分析》，《湖北文理學(xué)院學(xué)報》2018年第10期。，無論是做長工、落草還是當(dāng)兵，暴烈的時代中他沒有違背心意，也沒有拋棄情義，還在與命運的交鋒中發(fā)展了自己的人格。小說將黑娃在共、國、匪之間搖擺，最后皈依儒門的歷程描繪成無知到開蒙的過程，在拜師讀書后，他同樣要求認祖歸宗并受到歡迎。和白孝文不同的是，黑娃的每一次搖擺，尤其是和鹿兆鵬的每一次接觸，無不帶來災(zāi)難性的懲罰，已經(jīng)成為儒生的黑娃最后一次響應(yīng)兆鵬的號召，直接導(dǎo)致他死在了白孝文屠刀下。作者給他的蓋棺定論是“功虧一簣”，甚至如南帆所說，是“雞鳴狗盜之徒無論如何都成不了大器”②南帆：《文化的尷尬——重讀〈白鹿原〉》，《文藝理論研究》2005年第2期。，甚至要讓讀者懷疑，白嘉軒本人是否獲得了作者的喜愛。

當(dāng)然，從不同角度，用不同的聲音書寫有張力的人物，這本身是小說擺脫教條、發(fā)揮創(chuàng)造力的體現(xiàn)；并且作者的評價也不直接等同于主人公的聲音。然而在《白鹿原》中，白嘉軒冷酷的點評密集地在小說最后幾章出現(xiàn)，每當(dāng)人物迎來他們的結(jié)局，這個老人就會如幽靈般登場，在祠堂的人群后面發(fā)出感慨，很難不將其視為一種蓋棺定論。同時，作者也給予了白嘉軒本人同樣的蓋棺定論：“他所崇奉的處事治家的信條，被自家經(jīng)歷和別家發(fā)生的諸多事件一次又一次驗證和錘煉，愈加顯得顛撲不破?！雹坳愔覍崳骸栋茁乖?，人民文學(xué)出版社1997年版，第576頁。很明顯，這個定論不是基于某種價值對他一生言行的考察，而是基于結(jié)局對他是否順應(yīng)規(guī)律的判定——順應(yīng)規(guī)律即便品行陰險，也必將修成正果、光耀門庭，至少平安到老；而一定要與傳統(tǒng)為敵的叛逆者，即便如田小娥之值得同情、白靈之剛烈高尚、兆海之正直勇敢，也不會獲得善終。

以順應(yīng)之道得善終，這其實和人們想從曾國藩、胡雪巖身上發(fā)掘的實用主義智慧異曲同工，只不過追求的不是一時成功，而是世代幸存。這誠然和短20世紀末尾的社會心態(tài)分不開。敏感的讀者可以發(fā)現(xiàn)，兆鵬、兆海、白靈、黑娃，甚至小娥，各自恰恰代表了20世紀的各種歷史路徑、歷史選擇，作者對他們深表同情而逐一殘酷否決，讓曾經(jīng)被他們掀起“風(fēng)攪雪”的白鹿原最后回歸平靜?！懊褡迕厥贰钡倪@一種寫法，以實用主義的后見之明判決了“折騰到何時”的20世紀歷史，言明恪守祖道、韜光養(yǎng)晦才是正道，和世紀末余英時、李澤厚等學(xué)者批判20世紀激進化的主張異曲同工。然而，1990年代初一刻時代情緒下的的后見之明，能否真正回答歷史的規(guī)律是什么？歷史洪流中的人如何判定順逆？難道傳統(tǒng)的智慧、祖宗的正道就是不分情況地什么都不做？作者其實無法回答，這也就解釋了為什么小說一邊贊揚白鹿精神死生肉骨的能量，一邊卻未能賦予白鹿精神清晰的內(nèi)涵，因為白鹿精神的能量，是由作者書寫的歷史敘事的結(jié)局，而非它自身的內(nèi)涵決定的。

對新歷史主義的批判常常稱這種歷史觀為虛無主義①高建青、黃志剛：《從“回到歷史”到歷史的虛無——對新歷史主義文學(xué)批評的批評》，《江漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2004年第4期。。但從另一個角度說，虛無的主要是蓋棺定論的時刻，而這種冷酷的命定論的結(jié)論反而回過頭來給小說的整體敘事制造了凄婉的張力。《白鹿原》之前，陳忠實的另一部得意作品《藍袍先生》也是生動的例子，小說的前三分之二其實是出身教書先生世家的青年藍袍先生擺脫了父親設(shè)置的禮教枷鎖，投身革命、擁抱愛情的故事，循規(guī)蹈矩的藍袍先生第一次為救被逼婚的女同學(xué)而打架，第一次登臺演出……作者無疑是在他的一點點變化上傾注了欣喜，指責(zé)他沒有慎獨的父親則像是反襯他進步的老頑固。然而在后三分之一，主人公受到政治沖擊，蒙受不白之冤的時候，父子的道德地位卻驟然翻轉(zhuǎn)。父親教訓(xùn)道：“病從口入，禍從口出。誰都明白這道理，誰也難身體力行。圖得一時饞嘴而染病，圖得一時暢快而招禍……”這章的標(biāo)題甚至就叫“這下該信我的話了”②陳忠實：《藍袍先生》，鳳凰文藝出版社2017年版，第176～278頁。。

不聽老人言，吃虧在眼前的此刻，父親在精神上完全戰(zhàn)勝了藍袍先生，然而重新皈依了祖宗之道，平安到老的藍袍先生，此后的人生只剩下不斷自我檢查、自我禁錮，晚年想要再婚的愿望也因為從前的教訓(xùn)不了了之。相比之下，小說前多半的靈動精彩，真的可以被生存哲學(xué)，被傳統(tǒng)智慧抹殺嗎？作者也不能完全給出答案，卻在《藍袍先生》和《白鹿原》中傳遞出同樣的信息：激昂的青春最后都會遭到摧殘，而安分守己能夠得到善果。

三 空間抵抗時間：“一方水土屹立于歷史洪流”

在個人和家族尺度上，《白鹿原》對“傳統(tǒng)文化”模糊的想象背后寄托著1990年代的社會情緒和實用的訴求：順從傳統(tǒng)的訓(xùn)示，安分守己，以不變應(yīng)萬變，直到歷史塵埃落定；或是兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，最后回到土地，葉落歸根。而這種微觀的、功利主義的個人追求還映射了更為廣闊的歷史意識：歷史既是無頭無尾在時間中延伸的，也是循環(huán)往復(fù)永不變化的；歷史如同鹿三推了一輩子、白嘉軒讓兒子推著磨煉性格的磨盤，糧食在下面越積越多，磨盤卻總是繞著圈轉(zhuǎn)，不變的只有深沉厚重的土地和養(yǎng)育人的收成。

單獨討論循環(huán)論缺乏新意，諸多評論者早已指出，新歷史主義的一大特征就是以循環(huán)的史觀取代進步的史觀①陶東風(fēng)：《革命的祛魅：后革命時期的革命書寫》，《渤海大學(xué)學(xué)報》2010年第6期。。這種變化和現(xiàn)代性進步史觀本身的削弱，或言宏大敘事的破碎的關(guān)系，學(xué)界已有公論。但筆者希望強調(diào)的是循環(huán)史觀不僅是現(xiàn)代性史觀破碎后的后現(xiàn)代產(chǎn)物，更是一種內(nèi)在于現(xiàn)代性議題的，以空間／民族敘事對時間／現(xiàn)代性敘事的抵抗。

以《白鹿原》為代表的新歷史主義小說一定程度上繼承了尋根的衣缽，經(jīng)常努力營造一個和外界聯(lián)系很小、相對孤立并保持著一套自古以來運作方式的空間，而大寫的“歷史”成為外在的、侵入這個空間的異質(zhì)性力量，即王德威所說的“歷史作為野獸”。和尋根文學(xué)不同的是，新歷史主義小說的結(jié)尾，往往不是一方烏托邦在現(xiàn)代性時間的擠壓下消亡，而是鄉(xiāng)土抵擋住了歷史的反復(fù)沖刷得以幸存。這種以“歷史入侵鄉(xiāng)土，鄉(xiāng)土抵抗歷史”為背景的家族史書寫，例如莫言的《紅高粱》：不同黨派的江小腳和冷支隊在高密鄉(xiāng)你方唱罷我登場，但最后兩敗俱傷，如同一出鬧劇，只有我爺爺——本土精神活力的象征余占鰲，他的子孫繼續(xù)在紅高粱的土地上繁衍生息。又如《豐乳肥臀》：母親上官魯氏以身承受動蕩社會的苦難，養(yǎng)育了9個子女，但這些子女參加了20世紀相互爭斗的各種勢力，不僅沒為母親帶來安寧幸福的生活，還像他們的父親一樣為母親招來新的災(zāi)禍?！豆枢l(xiāng)天下黃花》中：國家的政治斗爭和大事件濃縮在河南小小的馬村，都變成了李家和孫家冤冤相報何時了的伴奏，無論打著什么主義和旗號，斗爭到了村里，都演變?yōu)樽谧宥窢幍睦险{(diào)……最典型的《白鹿原》，在關(guān)中最好的原——白鹿原上，白鹿村的人世代生長，人數(shù)只要超過限度，就會有大災(zāi)難降生，將這個村子重新“初始化”——在各種方面如同一個可再生馬孔多。

同樣和馬孔多相似，20世紀跌宕起伏的變革歷史在這個幾乎封閉的空間中表現(xiàn)為遙遠、模糊而令人恐懼的外來物。國共兩黨間瞬息萬變的歷史關(guān)系，體現(xiàn)在鹿兆鵬和岳維山不能被原上的人理解、參與，只能被他們觀看的陰謀暗算中；也體現(xiàn)在白靈和鹿兆海兩個至善至誠的年輕人拋硬幣決定黨派，相互交換，最后一個死于同志的清洗、一個死于上峰的猜忌，這近乎于鬧劇的悲劇中。尤其，白靈和鹿家兄弟都是上了洋學(xué)、接受了外面城里的教育，先在生活方式上西化，然后才走上的革命道路——這暗示著他們?nèi)蘸髲氖碌母鞣N革命都其實是西化的結(jié)果。而他們的“主義”對白鹿原來說始終是外在的。正如南帆所指出的：“《白鹿原》的文本表現(xiàn)出敘事結(jié)構(gòu)的脫節(jié)?！栋茁乖穬?nèi)部包含了三種勢力：宗法家族的勢力、叛逆者的勢力、政治勢力——這三者簡稱為‘姓’、‘性’、‘政治’。政治這一部分內(nèi)容，片段顯得凌亂破碎……無法組織在一個清晰的因果網(wǎng)絡(luò)之中。相對于白、鹿家族內(nèi)部的故事，這些片段仿佛是一些外圍的資料，沒有來龍去脈，也沒有從開端發(fā)展到高潮的情節(jié)能量……即使將政治勢力這條線索上的故事抽掉，小說的完整性并未受到明顯的損害?！雹倌戏骸段幕膶擂巍刈x〈白鹿原〉》，《文藝理論研究》2005年第2期。在南帆看來小說中的政治如此外在，是因為儒家文化無法有效地進入現(xiàn)代社會；但從小說的立場看也未嘗不能說是“現(xiàn)代化”無法侵蝕“傳統(tǒng)文化”保佑的土地，外來的甚至是外國的意識形態(tài)從土地上流過均成云煙過眼，只有白鹿原和白鹿的精魂在原地巋然不動。

這種一方水土屹立于歷史洪流的書寫雖然在當(dāng)代文學(xué)中集中出現(xiàn)于1990年代初，但背后的思想動力由來已久，大衛(wèi)·哈維將其概括為：用空間抵御時間，用本土抵御外來，用一方土地上堅固的、亙古不變的特質(zhì)抵御被脅迫著同質(zhì)化的現(xiàn)代性場域①David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin of Cultural Change, Cambridge: Blackwell Publishers, 1990.。

在很大程度上，正如白嘉軒所尊奉的傳統(tǒng)智慧，其實來自作者和同代人在當(dāng)代史中獲得的經(jīng)驗，抵御現(xiàn)代性時間的邏輯并不外在于現(xiàn)代性思想，而是產(chǎn)生自現(xiàn)代性史觀本身虛假的承諾?，F(xiàn)代化的過程，盡管被認為肇始自歐洲內(nèi)部，但實際上從最初就伴隨著權(quán)力的全球擴散②Ramón Grosfoguel, “Transmodernity, border thinking, and global coloniality”, Eurozine (4 July) (2008).。一方面，現(xiàn)代性（也是資本主義）的時間以嚴格的節(jié)奏、統(tǒng)一的歷法在歐洲內(nèi)外重塑了城市和鄉(xiāng)村的面貌；另一方面，現(xiàn)代性的線性發(fā)展史觀也統(tǒng)治了處于世界秩序不同位置上的各地，并作出允諾：歷史永遠在進步，只要努力發(fā)展，前現(xiàn)代社會就可以變?yōu)楝F(xiàn)代社會。

然而，現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)本身就是按照歐洲制定的，現(xiàn)代性進步史觀所允諾的原始—傳統(tǒng)—現(xiàn)代路線以歐洲為中心和藍本。從E. B. 泰勒到摩爾根再到涂爾干，翻閱早期的社會學(xué)／人類學(xué)著作我們會發(fā)現(xiàn)，原始和傳統(tǒng)不是根據(jù)歐洲自身的過去，而是根據(jù)同時代非歐洲的社會形態(tài)界定的——欠發(fā)達或僅僅是異質(zhì)化的地區(qū)可以作為活化石了解原始社會、傳統(tǒng)社會的面貌，這種應(yīng)用至今的著名“泰勒殘余法”幾乎影響了每一種以人為對象的現(xiàn)代學(xué)術(shù)③參見［英］愛德華·泰勒：《原始文化》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。。這意味著在歐洲之外，像白鹿原一樣的鄉(xiāng)土，首先是在殖民的他者化比較中，在從現(xiàn)代／傳統(tǒng)到西方／東方的轉(zhuǎn)換中被判定為傳統(tǒng)——在這里傳統(tǒng)從時間概念變成了空間概念，昭示其內(nèi)涵的模糊：它到底是一個歷史階段，一種社會狀態(tài)還是一份文化遺產(chǎn)，被稱為“傳統(tǒng)”的社會是否真的需要依據(jù)某些傳統(tǒng)？然后，這個“傳統(tǒng)社會”在現(xiàn)代化的秩序中因為處于不利的環(huán)節(jié)而被判定為現(xiàn)代化失敗。最終結(jié)果就是：進步允諾之下，所謂“傳統(tǒng)社會”實際上被鎖死在了時間化的空間中、屬于過去的位置上。

尋根文學(xué)正是在1980年代強烈的現(xiàn)代化渴望中被這種邏輯捕獲。尋根是為了在西化的現(xiàn)代化道路中尋路，然而在現(xiàn)代性話語中，古老的中國已經(jīng)被鎖死在了傳統(tǒng)社會的位置上，“傳統(tǒng)文化”阻礙進步，但無論如何它已經(jīng)深入骨髓。因此，尋根尋到的只能是老邁的根、腐朽的根、不愿承認但無法擺脫的根①陳子豐：《舊事重提：文化轉(zhuǎn)折點上的〈狼圖騰〉》，《芒種》2019年第1期。。尋根小說的基調(diào)總是灰色的，尋根的愿望越強烈，對鄉(xiāng)土的眷戀越深厚，創(chuàng)痛也就越深劇。

為了打破僵局，在現(xiàn)代性話語中獲得進步的可能，被凝固在空間化的時間中的“傳統(tǒng)社會”必須從理論上被解救，從時間霸權(quán)中獲取獨立。在整個②［德］馬丁·海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年版。0世紀，列斐伏爾、杰姆遜、福柯、杜贊奇，崛起的拉美庶民研究學(xué)派……處于“現(xiàn)代社會”中心、邊緣和外部的學(xué)者都曾對現(xiàn)代性的時間霸權(quán)進行過多角度批判，而海德格爾，站在發(fā)達工業(yè)化社會和被鎖死的傳統(tǒng)社會之間的模糊地帶，尤其具有代表性地將自己的理論構(gòu)建在“抵抗的空間”上。他提出要用“位置”（place）抵擋“節(jié)奏”（rhythm），用“存在”抵擋“成為”，用美學(xué)抵擋技術(shù)霸權(quán)，用民族國家主權(quán)抵擋現(xiàn)代化進程，用存在之中真實的幸福抵擋烏托邦沖動②［德］馬丁·海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年版。。海德格爾對同代和后代人影響深遠，其本身也是空間抵抗復(fù)雜性的鏡子—— 一方面，空間的抵抗可以是解放性的，正如20世紀帝國擴張的背景下，民族主義斗爭曾經(jīng)幫助第三世界空間獲得發(fā)展機遇，擺脫對思想的殖民、重奪主體性；另一方面，空間的抵抗也有可能走向虛無——如果說現(xiàn)代性時間的普適性令人生疑，那么空間的合法性又為何是不言自明的？甚至，空間的抵抗也有可能走向反面，成為空間的霸權(quán)，遮蔽不同的時間觀念，讓單一的歷史敘事為強大的空間權(quán)力服務(wù)。

《白鹿原》的空間抵抗敘事雖然未能說明空間自身的合法性，但也遠沒有形成空間霸權(quán)。仍帶著1980年代歷史小說常見的凋敝感，對空間敘事不斷自省的《白鹿原》沒有熱情謳歌偉大的土地，而是用沉重的筆調(diào)在讓人無所適從的歷史變遷中清理出一個“幸存的空間”作為概念的孤島，并表達了對這一空間的認同。這種認同從個人生命選擇中的順逆、保守和激進等功利意義上的經(jīng)驗出發(fā)，轉(zhuǎn)向?qū)r間和空間、變和不變的宏觀思考，繼而發(fā)展為對西方和東方，外來和本土、動蕩和安穩(wěn)的評價，以及對本土“傳統(tǒng)文化”（無論它是什么）的認同。

這種樸素而功利的“傳統(tǒng)文化”觀念還不能說是一種民族文化自覺或文化民族主義。尤其考慮到小說流行的同時，大眾民族主義熱潮正在勃然興起，緊張的中日、中美關(guān)系，中國不斷提升的國際地位和文明沖突意識讓主流話語中的民族主義以一種更直接的、自信的、沖突性的、集中在政治軍事而非文化領(lǐng)域的方式爆發(fā)。在這種話語中，“傳統(tǒng)文化”沒有很強的戰(zhàn)略意義，也不能夠決定當(dāng)下的行動，更多是被視為民族身份、民族自豪感的一部分珍愛和傳承。

《白鹿原》乃至新歷史主義小說的意識和1990年代主流的大眾民族主義有很大區(qū)別，但日后更為自信的民族史書寫卻證明兩者能夠合理結(jié)合在一起：雖然將“傳統(tǒng)文化”視為生存之道的實用主義不包含價值判斷，但它卻能夠?qū)Q定個人命運的“不變應(yīng)萬變”邏輯推導(dǎo)為決定歷史得失的“不折騰”邏輯，再推導(dǎo)到無論外來的歷史如何沖擊，本土的空間永不改變這一關(guān)于民族興亡的邏輯。甚至，在這一過程中，“不變”也從個人的直觀訴求變成了土地的歷史宣言，從個人的幸存之道，變成了民族的力量證明——土地必然永遠幸存，根植于土地的文化既是力量的源泉，也是昭示力量的紀念碑，從而具有了價值觀層面的意義。

就這樣，“傳統(tǒng)文化”敘事從最直觀、功利的角度出發(fā)，將個人成功、歷史得失、民族興亡聯(lián)系在一起，將不同層級的一系列二元對立互相置換，織造起一張（從個人的變或不變到道路的是中是西的）復(fù)雜的意義之網(wǎng)。一方面“傳統(tǒng)文化”在能指的隨意漂流中內(nèi)涵更加空洞：它到底是問題還是答案，是手段還是結(jié)果？具有如此多功能的“傳統(tǒng)文化”究竟是何等龐然大物？另一方面，“傳統(tǒng)文化”又被升華為一種抽象的、與偉大民族的存續(xù)相互驗證的真理，一種阿爾都塞意義上的意識形態(tài)：無處不在，無所不包，容納一切問題，對外遮擋其內(nèi)部結(jié)構(gòu)而顯現(xiàn)為自明真理，成為大眾思考與行動共同的隱性參數(shù)。