“光復”前后臺灣作家的“悲情”情態(tài)與“祖國”認同※
——以鐘理和、李榮春為論述中心

俞巧珍

內容提要：臺灣光復前后，不少本省籍作家在作品中表達過對祖國深情與熱愛，鐘理和、李榮春可謂其中代表?？v觀戰(zhàn)前戰(zhàn)后的創(chuàng)作，不難發(fā)現(xiàn)他們始終堅持自己作為“中國人”這一事實，但他們關于祖國的美好想象和強烈期待卻伴隨著他們在兩岸的生活經驗而有所波動。他們的“悲情”，一方面源于戰(zhàn)時祖國的貧弱苦痛所帶來的生存憂慮；另一方面是他們作為知識分子的社會責任感在復雜時局下難以自我成就的焦慮。他們的創(chuàng)作歷程和各自曲折的人生體驗，共同呈現(xiàn)了臺灣知識分子在堅守祖國立場過程中真切而復雜的情態(tài)。

1945年臺灣光復后本省籍作家的處境，通常被認為由于語言障礙等原因而被迫陷入沉默，致使創(chuàng)作處于邊緣狀態(tài)。特別是1949以后國民黨白色恐怖的政治氛圍和全臺戒嚴的政治體制，更加深了本省籍作家言說的困境。這一“共識”，不但成為臺灣部分本土派學者用以區(qū)隔兩岸文學關系的例證，也在很大程度上忽視了作家在社會轉型過程中所遭遇的認知、情感、信仰等難以規(guī)避的內在語境。不可否認，光復初期的語言政策與政治氛圍確實使一部分在日據時期完整接受了日語教育從而熟練使用日語寫作的本省籍作家，如楊逵、張文環(huán)、龍瑛宗等被迫陷入創(chuàng)作的停頓①楊逵、龍瑛宗、張文環(huán)、呂赫若等都因日文小說聞名。光復以后龍瑛宗因語言問題停筆多年；張文環(huán)短暫使用中文寫作后停筆，又在晚年恢復日文創(chuàng)作；楊逵事實上并未停止創(chuàng)作，不過相比《送報夫》等日文小說而言，中文使用處于習作狀態(tài)，并且多年綠島囚禁生涯客觀上限制了他的中文寫作；呂赫若由于《人民導報》撰寫新聞稿的經驗，語言轉換可說相當順利，“二二八”事件之前就已發(fā)表四篇中文短篇小說，但因投身革命事業(yè)而英年早逝。參見劉登翰、莊明萱《臺灣文學史》（第二冊），現(xiàn)代教育出版社2007年版；葉蕓蕓《個人的傷感主義——1947—1949臺灣文學問題論議中的一個議題》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2018年第6期。，但在事實上卻仍然有部分本省籍作家如鐘理和、李榮春等深具大陸生活經驗，深受五四新文化運動的影響，能熟練運用白話文寫作，不存在語言轉換的技術性問題，因而在臺灣光復以后也未曾停止過寫作，甚至還獲得國民黨官方文藝獎金②李榮春《祖國與同胞》獲1953年“中華文藝獎金委員會”寫作補助以鼓勵他繼續(xù)創(chuàng)作；鐘理和《笠山農場》獲1956年臺灣“中華文藝獎金委員會長篇小說二等獎”（一等獎缺）。另外，廖清秀公學校（國小）畢業(yè)，沒有大陸經驗，但于1950年參加“中國文藝協(xié)會”小說研究組招考，為學員中唯一土生土長的臺灣人。其結業(yè)作品《恩仇血淚記》獲1952年“中華文藝獎金委員會長篇小說獎”。。當然，相比較同時期轟轟烈烈的“戰(zhàn)斗文藝”運動，以及當時頗為活躍的女作群體而言，本省籍作家的創(chuàng)作的確顯示出某種程度的落寞。其原因或許在于，作家個體精神世界在復雜時局中整體性失落所帶來的困窘，不僅使他們在創(chuàng)作和人生選擇中呈現(xiàn)出某種揮之不去的“悲情”，更是他們在家國敘述與文化認同的場域里，雖不斷調適、追問卻始終難以和諧順暢的內在動因。

一 “祖國”之行：欲行難行的困頓

在淪為日本殖民地的五十年歷史時間里，臺灣遭受了極為嚴重的殖民暴力。日本殖民者對臺灣人種族上的蔑視、政治上的壓迫、經濟上的剝削與文化上的鉗制，致使深受殖民統(tǒng)治之苦的臺灣知識青年群體對祖國大陸及與之相關的進步思想文化和“不受異族統(tǒng)治”的未來充滿期許。鐘理和曾想象：“只要到了那里，以后往南往北，都隨你的便”，為爭取婚姻自由，他將祖國視為可以逃奔的“沒有沒有仇視和迫害的地方”①鐘理和：《鐘理和日記·五月十日》，《鐘理和全集》第六卷，高雄：春暉出版社2009年版，第138頁。，并始終認為“原鄉(xiāng)人的血必須流返原鄉(xiāng)，才會停止沸騰！”②李榮春：《祖國與同胞》（上），臺中：晨星出版有限公司2002年版，第26頁。李榮春也在《祖國與同胞》表達過踏上祖國大陸的欣喜與興奮：“他們所接觸的一切都給他們年輕的生命以新鮮的興奮，大地的空氣也特別顯得清鮮多了?！雹劾顦s春：《祖國與同胞》（上），臺中：晨星出版有限公司2002年版，第26頁。廖清秀借用林金火的老師之口更清晰表達了臺灣知識青年反帝反殖民的社會責任感，他抱持為祖國貢獻心力的信念回歸大陸、奔向祖國，認為“臺灣是個海島，很難進行抗日；因此秘密潛入大陸，以便進行工作”，期待祖國能贏得這場戰(zhàn)爭以使臺灣擺脫被奴役的地位：“除了臺灣重回祖國以外，我誓不再踏此土?！雹芰吻逍悖骸抖鞒鹧獪I記》，臺北：群益書報1957年版，第29～30頁。

從這些作家的思想、言行里不難看出，海峽對岸的“祖國”，在日據時期臺灣民眾自我身份確證過程中，是作為融合了包容、進步和強大的多重情感依托與敘述的資源而存在的。他們想象中的“祖國”是通往更廣大天地的自由世界，是推翻日本殖民統(tǒng)治以實現(xiàn)個人尊嚴、民族尊嚴的政治支撐。但是，隨著在大陸生活的深入，臺灣青年對大陸的無限向往和憧憬逐漸被切近的現(xiàn)實所置換。

1941年，鐘理和從沈陽遷往北平。彼時已深陷戰(zhàn)爭旋渦而成為淪陷區(qū)的北平，并非他們想象中“水就能夠養(yǎng)人”的人間天堂。在北平的鐘理和幾經更換職業(yè)，承受著生存壓力，也因此真切觸及了國人日常生活中的瑣碎與卑微。他的中篇《夾竹桃》，是以北平大雜院為書寫對象，描述了一個缺衣少食又爭吵不斷的北平底層世界。正如魯迅在小說中一次又一次地揭露國民劣根性一樣，鐘理和也以批判的眼光勾勒了祖國同胞慘淡的人生⑤對此問題，有學者認為：作為“五四”思想的繼承者，鐘理和缺乏“五四思想者的豐厚資源和復雜內涵，故而當他面對‘民眾’之時，還一時難以在自身當中發(fā)現(xiàn)包容乃至超越的力量”，他意識到民眾在政治運動中的積極作用，但是“當民眾的個體出現(xiàn)在面前時，他卻不只難以在情感上接受他們，甚至不能在理智上容受他們。五四新文學的時代難題，在鐘理和這里不僅未得推進，反而發(fā)生了很大的‘倒退’”。張重崗：《原鄉(xiāng)體驗與鐘理和的北平敘事》，《中國現(xiàn)代文學論叢》2008年第1期，第123頁。。同樣，李榮春也在作品中傳達了“原鄉(xiāng)”想象與現(xiàn)實之間的分裂與差距。《祖國與同胞》中，魯誠與同鄉(xiāng)興奮地踏上大陸不過幾天，就在駐所附近發(fā)現(xiàn)尸骨遍野的戰(zhàn)場上，橫七豎八倒地犧牲的英雄們任憑鳥獸啄食的悲痛景象。因為來自日據臺灣，魯誠的抗日熱情屢遭拒絕，“因為你是臺灣人……恐怕靠不住，也許會被日本人利用來當反間諜的……”①李榮春：《祖國與同胞》（上），臺中：晨星出版有限公司2002年版，第206～207頁。而在此過程中偶然遭遇的婚姻又夾雜著妻子的懶惰和潑辣、親友鄰人的自私與勢利，使他難堪不已。生計的壓力、參與抗日的艱困、淪陷區(qū)的糜爛、日本人的殘酷，都加深了他關于“祖國”現(xiàn)實的深沉認知。

其實，彼時深受帝國主義侵略威脅的“祖國”已內外交困，并不是一個安寧富裕的非政治場域，而是各種文化政治力量交織并掙扎著進行民族自救的斗爭場所，加之當時執(zhí)政者的腐敗無能，在在使得鐘理和、李榮春這樣的臺灣知識分子精神上建構的美好“祖國”想象，不得不面對現(xiàn)實“祖國”日常生活中的種種缺憾——事實上，臺灣知識青年的“祖國”想象遭遇碰壁的過程本身就顯示著一種單純的精神依賴所必然遭受的現(xiàn)實危機?？梢哉f，這種萌生于祖國想象與祖國生存現(xiàn)實之間真切的沉痛和艱困的體驗，正是彌漫在臺灣知識分子內心深處被日本殖民的“悲情”之外又一層“悲情”的起源。

而伴隨著抗戰(zhàn)勝利臺灣光復的重要歷史時刻到來，“祖國”的重要性被再次凸顯。對此，廖清秀有過相當直接的表達：“祖國……軍民一體，打敗頑敵日本，光復臺灣了?，F(xiàn)在，臺灣已經屬于我們自己，我們不再受異族壓迫；我們能為祖國、臺灣奮斗的時機也到了?！雹诹吻逍悖骸抖鞒鹧獪I記》，臺北：群益書報1957年版，第152頁。回顧日本殖民時期臺灣同胞所遭受的屈辱和傷痛，臺灣青年迫切期待祖國以溫柔慈悲擁抱他們的回歸，而十四年來遭受日本侵略以致山河破碎的祖國，此時卻無力向收復后的臺灣舒展懷抱，歷史的傷痛帶來了幽暗的嫌隙?！蹲鎳c同胞》中的魯誠及其同伴最終帶著對祖國的留戀、對光復后臺灣生存境況的憂慮返回臺灣——盡管李榮春在小說的最后高呼：“我永遠愛我的祖國與同胞！”③李榮春：《祖國與同胞》（下），臺中：晨星出版有限公司2002年版，第1290頁。但鐘理和卻不無遺憾地寫道：在物質、心理“兩面的夾攻、壓迫、威脅之下，于是，臺灣人便不能不離開住慣了的祖國，逃回臺灣?！雹茜娎砗停骸蹲鎳鴼w來》，《鐘理和全集》第五卷，高雄：春暉出版社2009年版，第276頁。臺灣青年關于祖國的種種美好期待，此時無法自然地導向他們對“祖國”現(xiàn)實的進一步理解和把握，更難以舒緩生活重壓和社會責任帶給他們的焦慮。

應該指出，在“祖國”意識泛起之初，大部分臺灣青年抱持著對“祖國”的模糊印象，甚或是“個人主義”式的理解與浪漫主義的想象。這使得他們想象中的“祖國”與反殖民的愿景及其相關實踐方式之間的關聯(lián)顯得有些隨意。這種隨意性恰恰表現(xiàn)出日據時期臺灣人對“祖國”的雙重要求：在私人情感層面，她是“進步”的、“包容”的、“廣闊”的精神慰藉；在社會責任層面，她是“強大”的、能產生正面影響并行使驅逐日本殖民者的社會使命的政治軍事力量。顯然，對于鐘理和、李榮春這樣的知識分子而言，關于“祖國”的認同不單局限于政治領域，而是從情感、精神、思想等各方面一致的整合。但是這樣一種認同形態(tài)的實現(xiàn)，實際上需要相當?shù)倪^程。

二 重返臺灣：欲返難返的悲辛

1946年4月，鐘理和攜妻帶子從祖國“原鄉(xiāng)”返回闊別八年的“故鄉(xiāng)”臺灣。但光復后的臺灣，并未給他帶去光明的前景。他的“故鄉(xiāng)”系列小說，與魯迅的《故鄉(xiāng)》一樣，以“我”作為一個“歸鄉(xiāng)”者的視角，敘寫闊別多年后的故鄉(xiāng)印象。田園的荒蕪、收獲的無望，正如魯迅筆下那“沒有一絲活氣”的蕭索荒村?！吨耦^莊》《阿煌叔》中，“我”的老友炳文、曾讓人敬重的阿煌叔，都似魯迅筆下的閏土與“豆腐西施”，在艱難歲月中走向性格與形象的裂變。閏土的一聲“老爺”，成為魯迅眼中“我們”之間的厚障壁；而炳文一聲聲不耐煩的“不用了”“都不要了”拒絕“我”的援手，也使我看到“我們之間什么都完了，也更清楚我的朋友已經永逝不回”①鐘理和：《竹頭莊》，《鐘理和全集·短篇小說卷》（上），高雄：春暉出版社2009年版，第121頁。；阿煌叔由最受歡迎的除草班子領班，變成哥哥口中“懶得出骨”的自暴自棄者。魯迅通過《故鄉(xiāng)》來批判辛亥革命未能真正建立起一個全新有效的政治體系以正面影響中國農村社會的變革，而鐘理和的鄉(xiāng)村系列也試圖批判日本殖民統(tǒng)治對臺灣農村的侵害。此時鐘理和或許仍帶著某種“革命英雄主義”式的考量，認為自己能通過個人努力使“故鄉(xiāng)”獲得某種程度上的進步②鐘理和在給廖清秀的信件中回憶過五四新文學對自己的啟蒙和影響：“當時，隔岸的大陸上正是五四之后，新文學風起云涌，像魯迅、巴金、茅盾、郁達夫等人的選集，在臺灣也可以買到，這些作品幾乎令我廢寢忘食?！薄剁娎砗?957年10月30日致廖清秀書》，《鐘理和全集》第七卷，高雄：春暉出版社2009年版，第135～136頁。，因此，在作品中他嘗試以自己的方式拯救炳文與阿煌叔，但這個“英雄式”的愿景，顯然有些不切實際。

鐘理和因自身與鐘臺妹的同姓婚姻不見容于故鄉(xiāng)客家民俗，曾抱定“誓死不回”的決心攜妻出走大陸，但在臺灣光復后抱著對臺灣重生的無限憧憬回到故鄉(xiāng)之后，“同姓不婚”這個封建習俗仍然是他不得不面對的人生枷鎖。他的《同姓之婚》寫盡了籠罩在日常生活中的歧視和傷害。他在祭奠次子立兒的作品《野茫茫》寫道：“作為你們的生身父母的我們的結合，只為了名字上頭一個字相同，在由最初的剎那起，便被詛咒了……”①鐘理和：《野茫?！?，《鐘理和全集·短篇小說卷》（上），高雄：春暉出版社2009年版，第204～205頁。顯然，他曾寄望的發(fā)源于祖國大陸的五四思想解放思潮，并未帶給他解決現(xiàn)實困境的有效方法。對鐘理和而言，爭取同姓結婚的努力實際上也是抵抗封建勢力的一次有意嘗試。他曾說：“封建勢力有壓倒之勢，不容抗拒，在它下面，我是軟弱渺小，孤獨無援?！薄捌峭?！偏偏舊社會不允許同姓的人結婚！這事倒反而是在心里激起了一種類似偏執(zhí)狂的固執(zhí)和倔強的意志?！雹阽娎砗停骸睹駠氖晔氯罩铝吻逍阈拧?，《鐘理和全集》第七卷，高雄：春暉出版社2009年版，第137頁。為爭取婚姻自由，故鄉(xiāng)成為他們的傷心地：“別人的蜜月旅行，卻變成我們的逃奔了。逃到遠遠的地方，沒有仇視和迫害的地方去?！辈恍业氖?，他們所期待的“沒有仇視和迫害的地方”——祖國原鄉(xiāng)，因為艱難而持久的抗日戰(zhàn)爭，并沒有留給他們太多的生存空間?！拔覀冊⑹牟辉僖姷剿拿妫ㄖ概_灣——引者注）……然而我們到底回來了，這是我們做夢也不曾想到的一著……”③鐘理和：《鐘理和日記·五月十日》，《鐘理和全集》第六卷，高雄：春暉出版社2009年版，第138頁?！皠倮扔谑I(yè)”“勝利等于逃亡”的處境，看上去似乎是個體選擇的命運，事實上也意味著受五四新文化運動感召的臺灣青年，在特殊時局中嘗試投身社會文化變革浪潮的失敗。

可以說，同姓之婚是鐘理和人生中遭遇的重大精神創(chuàng)傷，就此而言，他返臺后的創(chuàng)作有特別的意義：“寫作和記錄是一種療傷?！雹苡嬭等穑骸剁娎砗腿沼浥c創(chuàng)傷記憶》，《華文文學》2015年第3期。返臺后生活的不安定和物質的匱乏，更加深了鐘理和內心的焦慮。這種焦慮包含兩個方面：一是對自己基于“反封建”的精神追求而做出的婚姻選擇的懷疑，二是基于“知識精英”的自我定位產生的“承擔社會使命、參與社會改造”的自我要求而帶來的心理壓力。試圖參與戰(zhàn)后臺灣社會思想變革，是作為現(xiàn)代知識分子的鐘理和內心社會責任感的召喚，由此而獲得的心理滿足也是對“同姓婚姻”負罪感的消解與補償，換句話說，鐘理和對“祖國”原鄉(xiāng)的想象和信仰，更切實的動力是為尋求反抗臺灣社會“封建性”的力量，以此探尋對自身個性、“自由”追求的確認和道德的安慰。但是在戰(zhàn)時中國這樣一個長期積蓄著民族危亡的現(xiàn)實、不斷摸索出路的社會中，其實難以在他反抗傳統(tǒng)的意識與臺灣被殖民的經驗之間給予他理想中的某種堅定有力的平衡的力量。

相對于鐘理和不斷通過日記書信來梳理創(chuàng)傷、表達個體在社會與政治黑暗前的無能為力，李榮春顯得頗為沉默。小說《海角歸人》可以視為他返臺后的自敘傳。主人公“牧野”一方面為避免在殖民環(huán)境下成為日本侵略東亞的工具和炮灰，另一方面也為逃脫封建“養(yǎng)女”制度下母親為他安排的婚姻而去往大陸。八年后，牧野回到臺灣，卻徘徊在基隆車站不敢回家，直到被家人認出。在情感層面，牧野始終無法給予苦等他八年的素梅以妻子身份，致使素梅在無望的等待中跳海自盡；在經濟層面，他無力改善拮據的生存狀態(tài)也引得家人抱怨。對此，牧野無力地申辯：“一個本想驚天動地的大丈夫，竟為糊口，便屈膝于這些地方的小人物的威勢之下了不成？那真太難堪！太辜負了一生的抱負了！”①李榮春：《海角歸人》，臺中：晨星出版有限公司2002年版，第88頁。同樣體現(xiàn)生活理想與現(xiàn)實錯位的人物形象，還有《洋樓芳夢》中的羅慶。羅慶也從大陸返臺，他人生最大的目標就是寫作。他希望身邊人理解他作品的內容與精神，而別人卻只關心他的創(chuàng)作能帶來多少版稅、獎勵和名聲。對此他自言：“我的時間給別人看的見是那么不值錢，但是每一秒鐘在我自己都是生命的點滴……”②李榮春：《洋樓芳夢》，臺中：晨星出版有限公司2002年版，第32頁。

小說人物所遭遇的孤獨與苦悶、貧乏與執(zhí)著，事實上也同樣纏繞著李榮春大半的人生。他在給《文友通訊》發(fā)起人鐘肇政的信中說：“我的一生為了寫作什么都廢了……為了三餐，將寶貴的時間幾乎都費在微賤的工作上……”③《文友通訊》第2期，1957年5月4日。自李榮春以“一身流浪漢形貌”返臺至去世近五十年的時間里，他以修腳踏車、去農地／工廠打零工謀生，也短暫擔任過《公論報》“日月潭副刊”的主編，但總體而言，他從未擁有過一個正式的、長期的職業(yè)。他不曾結婚，終身依靠母親生活。他“怪異”的行為也如小說人物一樣遭到家人朋友的不解。在中篇小說《懷母》中，李榮春寫盡了自己如殉道般孤注一擲投身文學世界的孤獨與悲壯。

需要指出的是，在當時的歷史條件下，李榮春關于如何實現(xiàn)將“祖國文化”與臺灣的社會建設融為一體的路徑，其實并不十分清晰。實際的情形是，一生都在努力使自己成為新的社會力量的李榮春，一直難以在現(xiàn)實社會和政治進程中為自己找到合適的位置。雖然他提出向臺灣同胞傳播祖國文化的理念，但他無法客觀地面對和把握政治文化形態(tài)的復雜性，事實是，文化形態(tài)與政治形態(tài)并非必然地并列在一起發(fā)展變化，李榮春盡管認識到日本殖民時代結束，臺灣光復，也認識到光復后的臺灣是一個全新的世界，但他自身卻并沒能參與影響臺灣社會新架構的創(chuàng)造，這使他的“祖國文化”與臺灣的社會建設融為一體的理想在事實上蛻變?yōu)橐粋€空中樓閣——他拒絕參與社會工作，其實也是他難以在“英雄主義”理想與社會現(xiàn)實之間實現(xiàn)動態(tài)平衡的一種體現(xiàn)。

三 “祖國”認同：交錯又永恒的精神底色

很顯然，無論是鐘理和還是李榮春，都沒有完成他們理想中的歸鄉(xiāng)旅程。應該說，被殖民與被侵略的經歷帶來的兩岸同胞在精神歸鄉(xiāng)與認同旅程中的錯位，印證了佛朗茲·法農所說的：“殖民地的子民必須宿命般地被迫承受殖民主義所導致的多元的、錯亂的、流動不居的認同分裂的痛苦?！雹伲鄯ǎ莘鹄势潯しㄞr：《黑皮膚，白面具》，萬冰譯，譯林出版社2005年版，第149頁。對于祖國想象的充分接近又無限失落的困境，始終是臺灣“悲情”里難以撫平的創(chuàng)痕。如何在失落了原鄉(xiāng)想象之后尋找精神的安居之所，如何與光復以后的故鄉(xiāng)臺灣和解對話，不僅僅是鐘理和、李榮春這些臺灣知識分子的困惑，更是近代以來臺灣遭受異族殖民統(tǒng)治五十年之后，在回歸祖國之際，所有臺灣人都必須面對的與祖國重光彌合過程中的再適應、再創(chuàng)造的過程。

鐘理和與李榮春所面臨的困頓，事實上并非始自他們。早在日據時期，吳濁流長篇小說《亞細亞的孤兒》中的主人公胡太明，就因無法忍受日本殖民統(tǒng)治，也不愿接受家族中備受壓抑的傳統(tǒng)而偷渡到大陸。在大陸時，他因“臺灣人”的身份被排斥甚至被懷疑為日本間諜；返回臺灣后，他又因大陸經歷而被故鄉(xiāng)所拋棄。無論是大陸原鄉(xiāng)還是臺灣故鄉(xiāng)，他都沒有被接納，沮喪的胡太明最后發(fā)了瘋。胡太明曾在墻壁上題詩“奴隸生涯抱恨多，橫暴蠻威奈若何？同心來復舊山河，六百萬民齊崛起，誓將熱血為義死！”一個深陷殖民困境的臺灣知識分子，仍然試圖喚醒六百萬臺灣人民的“漢魂”，這種具有悲壯色彩的精神追求和心路歷程，在光復以后臺灣省籍作家的個人生活和文學創(chuàng)作中，仍在不斷重復。

前面說過，對于身處日本殖民地的臺灣人而言，他們試圖參與抗日戰(zhàn)爭，是伴隨著“尋找祖國”“回歸祖國”以確立民族身份來抵抗被殖民的狀態(tài)而展開的。在這個過程中，他們心中“民族”的概念更傾向于一種“想象的社群”，從而被建構成一種定型（stereotype）或單一（singular）的形象，而忽視或錯失真實的民族狀況和民族歷史。霍米巴巴在《撒播民族》一文中將這種同一時間上“民族”敘事的分化定義為“訓導式”時間和“演現(xiàn)式”時間兩種形式。他認為在“訓導式”時間中，民族歷史似乎永遠脈絡清晰毫不模糊，事件與思想都是透明的、線性的等價物，民族敘事是一種歷史上傳統(tǒng)的宏大敘事；而“演現(xiàn)式”時間則意味著“民族”成為一個帶有人民的文化差異和異質性歷史的社群，它允許有缺席、有增補、有差異，是一種有著“斷裂式的、差異性的”變動的另類歷史①生安鋒：《霍米巴巴的后殖民理論研究》（A Study of Homi K.Bhabha’s Postcolonial Theories ），北京大學出版社2011年版，第54～59頁。。從總體上看，鐘理和、李榮春等臺灣知識分子反復敘述的追尋原鄉(xiāng)卻又不時幻滅的苦痛，實際上根源于殖民背景下，民族想象或敘事在內在時間上產生的矛盾。他們所專注想象的得以給他們歸屬感的“原鄉(xiāng)”，其疆域、傳統(tǒng)、文化都傾向于一種“整體性”的“民族神話”；而事實上，20世紀上半葉，被卷入世界政治、經濟與文化結構更新潮流的中國，固有的、“本真性”的民族秩序早已發(fā)生了變化。臺灣知識分子面對的“原鄉(xiāng)”，正是一個由延續(xù)了幾千年的帝制中國摸索著向現(xiàn)代民族國家轉型的，與固有的歷史、文化傳統(tǒng)不斷發(fā)生斷裂與變異的，在世界帝國主義的壓制中奮力向前行進的“祖國”。因此，對彼時的臺灣人而言，當他們從“祖國想象”中走出而不得不面對種種差異時，那種存在于“訓導式”時間中的“民族神話”被“演現(xiàn)式”時間中的“當下現(xiàn)實”所取代。也就是說，真正使他們失落的，是他們想象中的希望用以對抗殖民主義的“民族主義權威性”喪失了。

明確了這一點，在重新面對光復前后臺灣省籍作家“祖國”敘事中不斷涌現(xiàn)的悲情時，或許就可以有更加多元的視野和更為理性的認知。1950年代國民黨的威權統(tǒng)治固然對臺灣本土知識分子造成了從語言到精神的全方位壓抑，但也應該看到，政治力影響之外，文學話語、社會語境等更多更復雜的文化知識層面的因素交錯的作用。說到底，戰(zhàn)后的“祖國”與臺灣看起來并不像臺灣知識人所認為的“應該是”的樣子，其原因在于，抗日戰(zhàn)爭結束了，但從許多方面來說，戰(zhàn)爭并未徹底結束。因此，“祖國”還來不及給臺灣帶去一個完全的與過去截然不同的未來。當然，隨著1949年國民黨遷臺，臺灣在發(fā)生變化，但隨之而來的白色恐怖和戒嚴體制，卻并不是臺灣知識人所想象和期待的在擺脫了日本殖民統(tǒng)治重新成為“中國人”之后的最直接最理想的結果。

結 語

考慮到當前臺灣知識分子對兩岸問題回應的多樣性，特別是部分本土派知識分子借由戰(zhàn)后臺灣省籍作家的人生境遇，過分強調國族認同過程中作為“祖國”的政治與社會現(xiàn)實帶給他們的緊張感和焦慮感，以強調“臺灣悲情”，甚至為分離主義張目。對此，有必要通過對臺灣省籍作家的研究，特別指出：在戰(zhàn)后臺灣重新回歸到“祖國”版圖之后，臺灣知識分子在面對光復后的“新臺灣”乃至戰(zhàn)后“新中國”時，盡管他們關于祖國的想象、期待伴隨著彼時政治歷史的演進各自遭受了不同的困境，但他們對祖國的認同和追尋，始終是他們最忠誠的人生坐標。

事實上，以鐘理和、李榮春為代表的臺灣知識分子，他們所追求的民族立場、文化秩序和理想未來，相較于日據時期，絕非絲毫沒有改變，而是在復雜的時局中以一種非連續(xù)性的方式呈現(xiàn)。因此，關于臺灣光復前后省籍作家在作品中反復陳述的祖國想象和認同期待的豐富性和復雜性，特別是，其中流露的失落與苦悶的情緒、反思與批判的言論，必須還原到當時的臺灣語境，進行多層面審視。說到底，他們通過文字所傳達的自身精神追索的曲折歷程，正是他們視祖國為首要精神皈依的重要例證。