《〈判斷力批判〉成書考》讀后
——兼論其對康德美學研究的啟示*

劉旭光

根據(jù)《〈判斷力批判〉成書考》一文譯介的美國學者保羅·蓋耶在其《判斷力批判》最新譯本編者導言第三部分中對于《判斷力批判》成書過程的考證內(nèi)容，可以確定這樣一些事實：

1.康德《判斷力批判》約成書于1788年底—1789年10月間。第一版出版時間為1790年4月，是為了參加了萊比錫書展。從手稿開始寄出到出版僅歷時4個月，十分倉促。

3.康德承認《審美判斷力演繹》作為《審美判斷力分析》的一個部分，但卻在標題命名上堅持了兩分法，即《第一卷：對美的分析》、《第二卷：對崇高的分析》，對《審美判斷力演繹》的位置不予明確。

4.《判斷力批判》書稿于1790年1月至1790年3月間分為4次寄給出版商拉加德，依照郵寄及定稿順序可猜測，康德首先寫成的是“美的分析”與“純粹鑒賞判斷的演繹”；其次寫成的是17張版本的導言初稿，其中對規(guī)定判斷與反思判斷進行了介紹；最后寫成的是“崇高的分析”與“合目的性判斷力的批判”。

這些事實能說明什么？至少以下幾方面的問題值得我們深思一下——

一、關于審美判斷力批判和目的論判斷力批判之間的關系

從考證者掌握到諸多信息來看，這本書的初稿大約形成于1789年10月初，動手寫大約是在1788年年底，考慮到1788年康德還出版了第二批判，這說明書稿的寫作比較快，而出版過程更是倉促，由于必須在1790年4月底的萊比錫書展上面市，所以從初稿完成到上市只有6個月時間，放在今天的出版流程來看，都是個非?？斓倪^程。就此我們是不是能判斷，這部著作實際上是個急就章！由于成書過程的倉促性，加上《判斷力批判》兩個部分之間的脫節(jié)，使得我們可以質(zhì)疑一下：第三批判在最初規(guī)劃的時候，是作為目的論批判還是鑒賞批判？從現(xiàn)有材料看，康德確實規(guī)劃了對鑒賞判斷的批判，比如那個不能確定時間的筆記，更為關鍵的是，蓋耶在《現(xiàn)代美學史》的康德部分，提到作為康德著作的長期出版者——Johann Hartknoch在他1787年復活節(jié)書展的目錄中宣布了一篇即將出版的《鑒賞批判》（Critique of Taste），這個書名可能是康德給他的，不可能是他自己想出來的。同樣是1787年，康德在一封給友人的信中寫道：

“我正在從事趣味的批判工作，我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。因為存在著三種心靈能力：認識能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在《純粹理性批判》里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在《實踐理性批判》中，我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對人類心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同時給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣，我承認哲學有三個部分，每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來，并且人們可以準確地界定以這些原理為基礎的知識……。這部著作將題名為《趣味的批判》（Critique of Taste）。”

這明確地提到了鑒賞判斷（Taste）一書的寫作動機，但問題是，書最后的定名是《判斷力批判》，康德最初的計劃為什么是鑒賞判斷，而不是目的論判斷或者判斷力批判，這似乎提供這樣一個啟示：對自然的鑒賞判斷和對自然的合目的論判斷或許是被分開考慮的。如果這個假設成立，就可以回答，為什么第三批判的兩個部分——審美判斷力批判和目的論判斷力批判——之間，缺乏一部成熟的著作所應有的內(nèi)在的統(tǒng)一性與各部分間的緊密聯(lián)系？前半部分對鑒賞判斷和審美判斷力的討論，在后半部分中幾乎沒有再出現(xiàn)，人的自然與人的理性的關系，或者說理想狀態(tài)，構成了后半部分的幾處不多見的與審美相關的部分，當然，也有幾處藝術與自然的比較，也體現(xiàn)出了一點聯(lián)系。但斷裂是顯而易見的，因而，在后世對于《判斷力批判》的接受中，從事美學研究的，絕大多數(shù)都只關注前一部分，而對后一部分的討論應之者寥寥，這也預示著一種說法可能是無根據(jù)的：要理解審美判斷力批判，就必須理解目的論判斷批判。如果說要理解審美判斷力，就必須理解目的論思維，這大概沒有錯，但對于自然的審美的、主觀合目的性判斷而言，不與自然的客觀合目的性判斷相比較，也可以展開。如果康德在最初構思這本書的時候，審美判斷力批判是獨立展開的，那么這本書如果沒有第二部分，也無損于它的學術價值。

二、關于審美的反思判斷力的主導地位

萊比錫的復活節(jié)書展是在4月末，從1789年1月初康德寄出首批書稿，到3月底全部提交，這書能在三周后上市，確實不容易！整部書的各個主要部分在寫作時是分開寫的，結合蓋耶的考證和之前的諸種意見，康德可能是這樣寫這本書的：首先寫了美的分析和純粹鑒賞判斷的演繹；其次是導言初稿，之后是崇高的分析，之后是目的性論判斷力批判，最后是第一版導言。

這個寫作順序可以回答這樣一個問題：反思判斷概念為什么沒有出現(xiàn)在美的分析中。很明顯，在美的分析中缺乏對反思判斷概念的使用，而反思判斷是連接鑒賞與目的論的關鍵，在美的分析部分，特別是在討論先天審美判斷何以可能時，康德沒有從反思判斷的角度來回答這個問題，而是導向了構成分析與和諧論：諸表象力的自由游戲，以及這一游戲與知性的合規(guī)律性之間的和諧。直到第23節(jié)的第二句話，也就是“崇高的分析”開頭的地方，康德說對美的判斷能力和對崇高的判斷能力，“都是以反思性的判斷為前提的”，而對于反思判斷的真正闡釋，以及反思判斷與審美的關系，是導言的第4、5節(jié)所闡明的。這就可以說明，先寫了導言，討論了反思判斷力與審美的關系，然后再動手寫崇高的分析論。但也有另一種可能：在崇高的分析論中，仍然沒有從反思判斷的角度展開對崇高判斷的說明，因此，把崇高判斷定性為反思判斷的那一句話，有可能是崇高的分析論寫完后再加上去的。更值得玩味的是，在崇高的分析論結束之后，有一個沒有標明序列號的“對審美的反思判斷力的說明的總注釋”，這個總注釋并沒有集中闡釋“審美的反思判斷力”，而更像是對崇高判斷的說明與補允，這令人懷疑，是不是應當有一個“對審美的反思判斷力的說明”而康德沒顧上寫？

將審美判斷與反思判斷結合在一起，這是在導言中作為綱領而提出的關于審美之所以是判斷的原因所在，這本應當貫徹在審美判斷力分析的每個環(huán)節(jié)，但是在“美的分析”中幾乎沒有提過反思判斷這個詞，在最為關鍵的第9節(jié)，也就是關于理解鑒賞判斷之鑰匙的環(huán)節(jié)，如果能夠從審美的反思判斷的機制角度進行分析，或許會明晰很多。當然，也有這種情況：康德在美的分析部分，不自覺地貫徹了反思判斷力的思路，而在導言中，將這一思路明晰化了。

第一課時教學中，主要以人物年譜表為教學的“抓手”，讓學生在閱讀、勾畫、填表中自主學習，學生在與文本、海倫、教師充分地對話之后，發(fā)現(xiàn)人物小傳寫作的兩大密匙：按時間節(jié)點寫清人生軌跡；詳寫一些經(jīng)歷，突出人物特點。

反思判斷是合目的性判斷，因此，把審美納入合目的判斷，就需要確立目的，為此，康德不得不糾纏于“無目的的合目的性”；反思判斷是從個別出發(fā)反思出一般性的過程，因此，它應當是經(jīng)驗性的，或者以經(jīng)驗為起點，所以康德總是從具體的審美經(jīng)驗出發(fā)反思其中的一般性；審美的反思判斷是主觀合目的性判斷，因此，美與崇高的原因，都只能是主體性的，最終只能在理性理念，在人類精神領域中尋找；由于一種獨特的精神愉悅——自由愉悅——被設定為審美這一反思判斷力的終極目的，因此，他需要在鑒賞的各個領域分析自由愉悅的性質(zhì)及其發(fā)生。反思判斷的思路確實貫徹在康德美學的各個部分，在關于康德美學的研究史上，當代美學家阿利森顯然持這一觀念，在其名著《康德的鑒賞理論》（Henry E.Allison，Kant’s Theory of Taste：A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment，Cambridge：Cambridge University Press，2001）中，他以反思判斷力為邏輯核心，重理康德第三批判的內(nèi)在學理邏輯，當然是一種理解康德的方式，但阿利森顯然認識到了文本的現(xiàn)有形態(tài)與理論的邏輯核心與主導線索之間，并不是枘鑿相合的，他主要分析了《判斷力批判》中的《審美判斷力批判》部分，而沒有探討《目的論判斷力批判》。這就回避了《判斷力批判》兩部分的統(tǒng)一性問題，而把前一部分用反思判斷力串起來，這顯然是一個權宜之計。

由于沒有一個嚴密的邏輯框架和邏輯核心，這就為理解康德美學留下了別的可能。甚至我們可以這樣提問：如果不提反思判斷力，對審美判斷的分析是否可能？由于康德在分析美與崇高時，并沒有執(zhí)著于貫徹目的論，因此，一種非目的論的審美理論應當是有可能的，而且，由于從目的論的角度強調(diào)了審美是“判斷”，使得康德不得不把反應性的與激情性的東西從審美中淡化掉，還要把屬于規(guī)定判斷的因素從審美中剔除掉，反思判斷也許從某種程度上影響了康德對審美經(jīng)驗的更現(xiàn)實的分析，也影響了后世對康德美學的更多元的接受。

三、關于導言及其讀法

從文本的寫作過程來看，導言的撰寫從時間上看，晚于美的分析，而且在寫導言時，康德顯然是想從一個理論體系的角度對合目的性的判斷力進行一個體系性的定位，在完成這個定位時，他必須先拿出一個“整體”來，結果，導論變成了康德對自己三大批判的理論體系的一個概括與提煉，從第一稿導言以《哲學概論》之名出版來看，確實顯示了導言的內(nèi)容實際上遠遠超出了“審美判斷力的分析”這一任務，比如，著名的鴻溝論——感官之物的自然概念領地與超感官的自由概念的領地之間的鴻溝，這個任務是他的體系的任務，那么是審美判斷力的任務嗎？主觀合目的性的審美判斷需要為這一鴻溝搭橋嗎？當然，如果能首先從體系性的角度理解判斷力的使命，那么對于理解審美判斷力的使命當然會有莫大的好處，但問題是，從文本閱讀與理解的角度來說，導論為讀者給出了一個極高的門檻：沒有對康德基于《純粹理性批判》與《實踐理性批判》的理論體系的把握，是不是能讀懂《導論》想要表達的內(nèi)容？以及在導論和審美判斷力的分析之間，和崇高判斷與美的藝術理論之間，有一個理論落差，比如“建立在自由概念之上的對象的形式的主觀合目的性判斷”，這一最核心的關于審美判斷的論述，在導論之后的部分并沒有被深入展開。導論所討論的大部分內(nèi)容，在審美判斷力分析中幾乎沒有再被呼應與深入分析，比如：自然概念和領地和自由概念的領地這一重要的區(qū)分，在審美判斷中意味著什么？反思判斷力和規(guī)定判斷力的區(qū)分本應在分析審美判斷時成為綱領性的內(nèi)容貫徹其中，但實際上在審美判斷力批判中只是零星提出，不是作為主導分析工具；自然的合目的性的審美表象與自然的合目的性的邏輯表象這一重要的區(qū)分，在審美判斷力批判中沒有被展開，審美表象與邏輯表象的關系也沒有再被提及；超感官領域倒是作為解決審美判斷的二律背反的一種方案而再次被提出了，但超感官領域和自由的關系在關于審美判斷力的論述中沒有被提及。

導論肯定是在美的分析完成之后寫的，或許也是在崇高的分析之后，它應當是總結性的、概論式的引導，但實際上是原理層面的奠基，是審美的反思判斷力的邏輯前提與理論前提的分析。因此，第三批判的導論，并不是統(tǒng)握全局的框架梳理，也不是對具體問題的導入，它有相對的獨立性，并且與第三批判的實際內(nèi)容之間有落差式的層級關系，因此，如果沒有對導論的研讀，是否可以進入康德對審美經(jīng)驗的研究中？這個導論，從內(nèi)容上看，實際上是先驗認識論的導論，這就意味著，它漂浮在對審美判斷力的分析之上，但只是在一些對于整個第三批判的框架而言不太顯眼，但又意義重大的地方，才體現(xiàn)出導論對于第三批判的理論價值，比如美的智性興趣，鑒賞判斷的二律背反，審美理念，鑒賞判斷的超感性基底等處。

這帶來一個問題：在對第三批判進行理解性閱讀時，要把導論所傳達的，和對審美判斷力批判中所傳達的結合在一起，是一件困難的任務，困難到似乎應當先進行審美判斷力批判的閱讀，再回過頭來看導論。

四、關于審美判斷力批判的邏輯結構

從第三批判的審美判斷力批判的整體內(nèi)容來看，康德實際上分析了審美經(jīng)驗的四種主要形式：與任何功用、意圖無關的自然美的經(jīng)驗；與客體的使用意圖、目的有關的自然中的或人工制品中的美的經(jīng)驗；關于崇高的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗主要來自自然而不是藝術作品；關于美的藝術的經(jīng)驗。但是在展開這四部分內(nèi)容的時候，康德沒有給出一個有效的，能夠讓讀者明晰把握的邏輯體系，從成書的過程來看，美的分析與崇高的分析是康德規(guī)劃好的兩卷，但顯然寫作的過程不是一個體系嚴密、邏輯完整的過程，這體現(xiàn)在以下幾個方面：一、在崇高的分析論結束之時，也就是在第29節(jié)之后，有一個“對審美的反思判斷力的說明的總注釋”，這個注釋或許是導論完成之后寫的，因為在美的分析與崇高的分析中都沒有展開對“審美的反思判斷力”的說明，而導論明確提出了這種特殊的反思判斷力，“超感官之物”這個理念也得到了闡釋與應用，這正是導論中提出的，而在美的分析中幾乎沒有提及。但這一注釋本身又不集中，主要部分是對崇高判斷的再說明。這一部分從內(nèi)容上看，可以再分成兩部分，一部分是對崇高判斷的再說明，而不是對我們期待的“審美的反思判斷力”的總體說明；第二部分是原頁碼125頁到127頁，是對博克的崇高觀的一個出人意料的應答，這像是隨興之筆，只不過在結尾處引出了第30節(jié)之前的一個標題——《純粹審美判斷的演繹》。

這個標題和美的分析與崇高的分析是什么關系？應當是并列的，從蓋耶的考證看，這個部分應當是審美判斷力批判第三卷，但康德最初或許并不是這么想的，即便在校閱者的提示下也沒有將之列為第三卷，而是含糊地擺在崇高的分析后面。從第30節(jié)到第38節(jié)應當是一個整體，集中展開對鑒賞判斷的演繹，這個部分從邏輯上講，確實是對美的分析與崇高之分析的概括與演繹，因此，和前兩卷不是并列關系，這或許是康德沒有把它作為第三卷的原因。它應當是第一部分的第二章，也就是說，第一部分《審美判斷力批判》可以分為：分析、演繹與辯證論三個章，但康德沒有這樣干，是因為這個演繹篇幅不夠嗎？

第39—42節(jié)的內(nèi)容，似乎放在38節(jié)之前更妥當一些，特別是共通感問題。對美的經(jīng)驗性興趣與智性興趣的討論，揭示了審美的純粹性與社會性、道德性的伴生狀態(tài)，這應當還是演繹的一部分，為什么不放在第38節(jié)之前呢？或許是因為，對美的智性興趣的討論，引出了“美的藝術”的問題。從第43節(jié)到56節(jié)，實際上是一個相對獨立的藝術論，這顯然超出了“鑒賞判斷的演繹”這個論題。康德對藝術的討論，是以藝術家，也就是行動者的角度展開的，而不是從欣賞者的角度，因此，從邏輯上講并不是鑒賞判斷問題在美的藝術中的再討論，而是對藝術的獨立分析，為什么不單獨成章？鑒賞判斷與藝術確實可以通過審美的智性興趣與經(jīng)驗性興趣結合起來，但它與鑒賞判斷的演繹畢竟不是同一層次的問題。因此，關于藝術的討論，或許不是原先規(guī)劃好的，是運思所至，隨興而發(fā)的結果。1788年康德還有一篇長文，叫《論目的論在哲學中的應用》（見李秋零編譯《康德著作全集》第8卷），其中有一句提到了目的論對于藝術的意義，或許康德行文所至，認為需要從目的論批判的角度展示一下對于藝術的批判。在“藝術”這一部分之中，還有一個不可思議之處，康德在這里提出了一個非常重要的思想——審美理念。審美理念的存在是第二章“審美判斷的辯證論”得以展開的理由，因為恰恰是審美理念，保證了審美判斷的二律背反的解決，如此重要的概念，為什么不是在對鑒賞判斷的分析論中提出，或者在對鑒賞判斷的演繹中提出，而是在相對外在的藝術論中提出來，這令人費解，而且，如此重要的概念，應當是崇高論的核心部分，但崇高論居然沒提！

最后的“審美判斷力的辯證論”，獨立來解決審美判斷的二律背反問題，強化了審美理念的作用，但強化的方式卻是在正文外加了兩個長篇注釋，為什么不在正文的行文中強化，而是通過加注釋的方式？或許，這個辯證論是先寫成的，通過導論中提出的鑒賞判斷的“超感官的基底”這個客觀唯心論式的命題展開，但當康德意識到“審美理念”可以解決這個問題時，就以注釋的方式將之加了進去。這個概念在后世被認為是康德美學的邏輯核心，但卻處在“注釋”這樣一個相對外在的地方，這令人費解。

對《判斷力批判》成書過程的考證可以為我們理解該書的框架結構提供一個書本外的參考。應當說，該書的寫作是個急就章，由于時間緊迫，又由于該書不是按一個嚴密的體系一節(jié)節(jié)寫下的，而是許多相對獨立的章節(jié)拼合的結果，該書的邏輯順序及其寫作的時間順序，都不是一部嚴謹?shù)恼軐W著作應有的樣態(tài)。又由于出版?zhèn)}促，作者可能沒有時間進行細密的統(tǒng)稿，造成了該書在框架結構上的不嚴密與費解，讓整本書有一種片段化的傾向。應當說，這是一本結構上松散、邏輯中心不明確、意義豐富的著作，但這又不失其偉大性，因為書中每一個片段中提出的問題與相關思考，都具有驚人的啟發(fā)性。由于這種松散與模糊性，使得這本著作具有一個召喚結構：它期待著康德美學的研究者們重建邏輯結構，并且賦予該著作邏輯核心。就近50年康德美學研究的趨勢來看，有人從前兩個批判和第三批判可能有的連續(xù)性的角度來解讀這本書，有人從目的論的角度重構這本書，而阿利森用反思判斷為主線重建該書的邏輯結構，蓋耶用“自由游戲”與“審美理念”相結合的方式重塑該書的主旨，形成康德美學研究的非常多元化的展開。經(jīng)驗主義者和觀念論者都可以憑自己對該書的理解討論審美問題，并得出不同的結論。

由于沒有著作的嚴密結構作為約束，沒有作者給出的一以貫之的邏輯線條與邏輯中心的約束，這使得對康德美學的研究成為一個可爭辯的巨大領域，筆者曾經(jīng)詢問蓋耶如何評價他與阿利森在理解康德美學上的差異，蓋耶說：“我是對的，他是錯的，但這不影響我認為他是一位偉大的康德研究者?！蔽谋镜倪@個狀態(tài)，還包含著一種閱讀的可能：康德的許多審美相關的思想可以片段化地摘取下來，來應答美學史的相關問題，或者成為反思相關審美經(jīng)驗的理論指引，而無須顧及康德的整個體系對我們理解康德美學的約束。這本書如此這般的樣態(tài)，使我們無須預設出一個康德的“原意”，進而進行還原式的閱讀，或許，對于一位美學研究者來說，對這本著作的啟迪式的閱讀更恰切：在這本書的許多片段的啟迪下，思考相關的美學問題，反思相關的審美經(jīng)驗，而將體系性的難題懸置起來，或者交給康德專家們。