禁忌為法律貢獻了什么

黃金蘭

引 言

德國學者馮特曾指出，禁忌“是人類最遠古的法律形式”；卡西爾也強調，“似乎沒有一個社會(不管是多么原始)，不曾發(fā)展出一套禁忌體系”。確實，在更為精細和復雜化的社會控制體系(諸如宗教和法律)出現(xiàn)之前，禁忌曾充當著人類基本的社會控制形式。作為一種在人類歷史上較早出現(xiàn)的社會控制機制，禁忌一定給后來的其他社會控制方式提供了某些經(jīng)驗和啟示。卡西爾指出，禁忌為道德和宗教提供了很多先天的原則。實際上，禁忌不僅為人類的道德和宗教作出了貢獻，很大程度上，它還給法律提供了很多現(xiàn)實的經(jīng)驗和技術支持。

在展開討論之前，有必要先對禁忌這一社會控制形式作簡要交代。所謂禁忌，是基于人們對超自然力量的敬畏而由社會強加的一套責任和義務體系。這些責任和義務有一個共同的特點，“它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。某些事情必須回避，某些行為必須避免——我們在這里發(fā)現(xiàn)的是各種禁令，而不是道德或宗教的要求”。由此可以看出，禁忌所包含的，全都是消極的禁令，這與道德、宗教和法律有所不同——在道德和宗教中，雖然也存在一些消極的禁令，更多的卻是以格言或箴言形式所體現(xiàn)的積極要求；而在法律中，除消極的禁止性規(guī)范外，還包括積極的義務性規(guī)范，以及賦予人們自由選擇空間的授權性規(guī)范。然而，也恰恰是在這一點上，禁忌的意義才更加凸顯出來?？ㄎ鳡栔赋觯骸敖审w系盡管有其一切明顯的缺點，但卻是人迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節(jié)和管理的。”的確，作為人類最早出現(xiàn)的行為約束體系，禁忌不僅在人類的幼年時期發(fā)揮著重要的社會控制功能；即便到了后來，在道德、宗教、法律等更加復雜的社會控制體系出現(xiàn)后，它仍然在社會控制中發(fā)揮著不可替代的作用。從這一意義上講，將禁忌稱為“整個社會秩序的基石”，一點也不為過。不僅如此，作為人類最早出現(xiàn)的社會控制體系，禁忌還給后來的其他控制體系的建構提供了諸多啟示，本文將主要就它給法律的演化所帶來的啟示和貢獻展開討論。

在此，我們還需要對本文意義上的“法律”作出簡要界定。如所周知，在中外法律思想史上，對于“法律是什么”這一問題，不同學術流派從不同角度給出了不同回答：在價值法學看來，法律是自由、公正等價值原則的現(xiàn)實體現(xiàn)；在實證主義法學看來，法律就是主權者發(fā)布的命令；在功利主義法學那里，法律是功利原則的制度落實；在歷史法學的眼中，法律是民族精神的產(chǎn)物；而對社會學法學來說，法律就是使社會有序化的社會控制形式；等等。仔細觀察便會發(fā)現(xiàn)，這些關于法律的不同界定，并非截然對立；它們之間的差異，根本上源于各學術流派所處的立場和視角的不同。在這個意義上，我們甚至可以作出這樣的判斷：與其說不同學術流派給法律下了不同定義，不如說他們揭示了法律所具有(或應當具有)的不同意涵。那么，本文是在什么意義上使用“法律”一詞呢？本文所謂之法律，主要限于法社會學立場和意義，即將法律作為一種社會控制方式來看待。原因主要在于，只有在這一意義上，才能將禁忌和法律放在同一個邏輯序列，并對二者進行比較研究，進而分析前者對后者的啟示和貢獻。

那么，作為在人類歷史上先后出現(xiàn)的社會控制形式，禁忌為法律貢獻了什么？

一、自我克制習慣：秩序的行為基礎

弗洛伊德指出，“每一種文明似乎都必須建基于對本能的強制和否認之上”，這是因為，“欲望是人的本質自身”。確實，一部人類文明史，一定意義上講，就是對人的本能予以規(guī)范和控制的歷史——在人類的先天秉性中，或多或少都存在著某些反秩序和反文化的傾向。正因如此，伽達默尓才強調，“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西”。這就是說，一個成熟意義上的人，一定是超越和克服了自身某些本能傾向的人。而這種超越和克服，并不是人們自覺完成的，它需要借助一些外在的機制才可能實現(xiàn)。在所有這些機制中，最早出現(xiàn)的便是禁忌。

人類，無論屬于什么種族，生活于什么地域，他們之間都存在很多相似的本能和情感(也即伽達默尓所說的“本能性”)。勒龐指出，盡管人們在智力上差異很大，但在本能和情感問題上，他們卻表現(xiàn)出高度的一致性，在這些方面，最杰出的人士并不比凡夫俗子高明多少。滕尼斯也強調，在人的意志里，天生地會對某些事物或活動充滿興趣，而這些源自先天的興趣也就是人的本能。在這些本能中，一部分是先天于社會秩序有利的，例如愛、憐憫之心、合作傾向等；另外一部分，則是反秩序的，至少是可能引發(fā)秩序問題的，諸如自利心、嫉妒心、性本能等。因而，要實現(xiàn)社會的有序化，就不僅需要對那些有助于社會秩序的本能(為行文的方便，不妨稱其為“合秩序本能”)予以利用，更重要的還在于，必須對那些不利于秩序的本能(不妨稱其為“反秩序本能”)進行規(guī)范和遏制。而要做到這一點，卻并非易事。可以說，在抑制人的本能這一問題上，人類經(jīng)歷了漫長的過程，也付出了巨大的努力。

禁忌是被人類所最早采用的控制本能的方式。舉例說來，研究者發(fā)現(xiàn)，在幾乎所有的禁忌體系中，都存在著控制人類性本能的一些禁制。性的需要和滿足，原本是造物主賜給人類的美好禮物，然而，倘若這種需要沖破了一些必要的限定，便構成對社會秩序的潛在威脅。因此，在不同文化中，人們都設計出一套禁忌體系，來預防類似亂倫和通奸等不恰當?shù)男孕袨椤８ヂ逡恋碌木穹治鰧W表明，亂倫傾向是隱藏在人類性本能中的危險特點，因而，很多社會都有關于亂倫的禁制。觀察者指出，總體上說，越是野蠻的民族，對亂倫的禁忌越嚴格，尤其在那些裸體的食人野民中，對亂倫的制裁達到了最為嚴厲和殘酷的程度。除亂倫傾向外，人類的性本能中，還存在另一種危險傾向，那就是追求新奇——這種傾向使人們不滿足于同固定的性伴侶發(fā)生性行為，而是追求性愛對象的多元化和多變性。在人類婚姻制度尚未建立之前，人的這一本能不易引發(fā)大的秩序問題。然而，為了保護下一代的利益，婚姻制度終究還是登上了人類歷史舞臺，婚姻關系一旦確立，夫妻雙方對彼此的身體便具有了獨占權。婚姻的這一規(guī)定性，與人類性本能中追求新奇的傾向嚴重對立，為了滿足這一本能，總有人想要突破婚姻所設定的藩籬，如此，通奸行為便時有發(fā)生。通奸的存在，會給婚姻秩序乃至整個社會秩序造成嚴重破壞(后者主要體現(xiàn)為由性嫉妒所引發(fā)的各類惡性事件)，為此，人類發(fā)明了花樣百出的通奸禁忌，來對人的這一本能進行抑制。

由于人是社會秩序的主體，因此，從根本上說，一個社會的有序化，實際上就是指這個社會中人們的行為大多符合社會秩序的要求。前文已提到，在人的本能中，既存在合秩序的一面，也存在反秩序的一面。因而，社會控制的核心就轉化為如何有效地引導和利用那些合秩序的傾向，同時對那些反秩序的傾向進行抑制。為此，人類發(fā)明了兩種體系：肯定性的箴言和否定性的誡命。前者是一種正面引導體系，旨在對人性中那些諸如愛、憐憫、合作等美好特質進行引導和激發(fā)，目的在于培養(yǎng)合秩序的美德；后者則是一種反向遏制體系，旨在對人性中那些類似利己、放縱、嫉妒等不良傾向予以否定和遏制，目的在于消除不良或罪惡習性(即反秩序傾向)?？梢哉f，這兩種體系并行不悖，共同推動著人類社會不斷地向成熟和文明邁進。一般而言，肯定性箴言的主要表現(xiàn)形式是道德格言和宗教箴言，盡管在道德和宗教中也存在少量的否定性禁令。而否定性誡命的表現(xiàn)形式則因時而異，在人類社會的早期，它幾乎完全以禁忌的形式來體現(xiàn)；隨著人類文明的進一步發(fā)展和社會的不斷進步，除禁忌之外，其他社會控制方式諸如法律中也包含了大量的禁令。

那么，人類如何從禁忌禁令發(fā)展到法律禁令？進一步的問題是，法律中的禁令，其實現(xiàn)如何可能？我們知道，人們對禁忌的服從，依靠的乃是對某些超自然力量的敬畏；但在法律語境中，這種超自然力量通常并不存在(現(xiàn)代世俗國家的法律尤其如此)，法律禁令所依靠的，乃是來自國家力量的制裁。然而，就有效性而言，來自國家制裁的威脅顯然要大大低于對超自然力量的敬畏——這一點，對于早期的人類尤其明顯。法國歷史學家古朗士曾指出，在遠古時代，“為了將人們納入一種社會的條例之中，為了建立規(guī)范并確保遵守，為了讓理性戰(zhàn)勝激情……肯定需要某種東西，而這應該是一種比物質力量更強大、比實際的利益更可觀、比哲學理論更準確、比習俗更具穩(wěn)定性的東西，這種東西還應共同植根于人們的心中，并對所有人都具有權威性”。顯然，主要作為一種物質力量的國家制裁，并不具有這樣的功能，也難以達到這樣的效果。于是，問題便出現(xiàn)了，何以在一種更弱的制裁威脅前，人們還是會遵守禁令？可以說，這正是禁忌給法律的第一大貢獻。

二、良知與責任：秩序的心理支撐

社會秩序的形成，不僅需要這個社會中的人們養(yǎng)成一種抑制本能的行為習慣，在更根本的意義上，還需要一種對本能進行抑制的內(nèi)在動力，以及在克服本能失敗后的某種不安感，這種內(nèi)在動力就是人的良知，而不安感就是人的自責。伴隨著良知和自責而來的，還有人的責任意識，也即關于什么事情必須做或不能做的自我意識。可以說，良知和責任是秩序形成的重要心理基礎。這兩種心理對于人類不當行為之抑制作用的有效發(fā)揮，很大程度上源于禁忌的實踐和經(jīng)驗。

德國學者普芬道夫指出：“知道什么該做什么不該做，并且知道怎樣給自己的主張以確定和無可辯駁的理由的人，被認為是有正確良知的人。然而，一個人也可能對什么該做什么不該做持有正確的見解，但卻不能將其建基于論證之上。他的見解可能來源于他所在社會的一般生活方式，或者來源于習慣，或者來源于權威當局，因而沒有理由持有相反的觀點。這種人被認為具有潛在的良知。大多數(shù)人都受潛在良知的指引，很少有人具有揭示事物原因的能力?！逼辗业婪虻倪@一論斷，恰好向我們揭示了良知得以形成的經(jīng)驗基礎。一個人之潛在良知的形成，并不在于某種基于先天理性而形成的道德命令，而在于他從小所處的生活方式、習慣等給他提供的指令和暗示，什么行為是該做的，什么行為是不該做的。這種指令和暗示，給他劃定了一個可為和不可為的清晰界限，一旦越出這一界限，一種不安和自責感乃至罪惡感便油然而生。而關于可為和不可為的界限，最早便是由禁忌所確定的，哪些食物不能吃，哪些話不能說，哪些行為不能做，這些都是禁忌的主要內(nèi)容。中國古人講，“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱”(《禮記·曲禮上》)。這里的“禁”和“諱”就是指人們?nèi)粘Ｉ钪械慕?，它們給人的行為設定了明確的界限，一旦違背這些界限，就會導致不安和恐慌。至于為什么要這樣規(guī)定，很多時候也說不出具體的理由，因為“禁忌是不講道理的，某種語言、某種行為或接觸某種人、物與人們認為要降臨的惡果之間根本就沒有任何直接的聯(lián)系”。

那么，界限如何帶來良知和責任呢？這是通過人們在遵守或違反禁忌之后的內(nèi)心反應來實現(xiàn)的。當行為符合禁忌的要求時，一種內(nèi)心的安定感隨之產(chǎn)生；反之，當行為違背禁忌的要求時，便容易陷入某種憂慮甚至恐慌。為什么會這樣？那是因為，任何禁忌體系都伴隨著一套報復的威脅。說哪些話會帶來不吉利，吃哪些東西容易患病，哪些行為會引發(fā)災難，這些都是禁忌的標準表達方式。而人一旦做了這些事情，便很害怕這些結果會應驗。因此，禁忌其實根本上是通過作用于人的心理而實現(xiàn)的——遵守禁忌帶來安全和滿足，違反禁忌則導致憂慮和恐慌。在休謨看來，正是這兩類完全不同的感覺(他將二者化約為“快樂”和“不快”)，促成了人類道德感和責任意識的產(chǎn)生：“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；……由德發(fā)生的印象是令人愉快的，而由惡發(fā)生的印象是令人不快的”；“一個行動、一種情緒、一個品格是善良的或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發(fā)生一種特殊的快樂或不快。因此，只要說明快樂或不快的理由，我們就充分地說明了惡與德”。休謨的意思是，當一個人做出合理、恰當?shù)男袨闀r，他的心理感覺是快樂的；反之，當他做出不合理、不恰當?shù)男袨闀r，心理感覺則是不快的——這種快樂或不快的心理體驗，慢慢造就了一個人關于善與惡的判斷；并且，基于這種判斷，人們也漸漸養(yǎng)成了一種關于什么事情該做、什么事情不該做的責任意識。用休謨的觀點來解析禁忌與良知和責任之間的內(nèi)在關聯(lián)，我們可以這樣說：當人們做出符合禁忌要求的行為時，他會感到安全和快樂；相反，當他違背禁忌時，則感到恐慌和不快。這種快樂或不快的感覺，久而久之，就在人們心中形成了一種關于禁忌的良知，而這種良知會幫助他們養(yǎng)成一種服從禁忌的責任意識。弗洛伊德指出：“什么叫‘良知’？從語言的角度來說，它是和一個人的‘最確實自覺’有關。事實上，我們很難把‘良知’和‘自覺’這兩個詞在某些語言里區(qū)別開來?！备ヂ逡恋滤f的“最確實自覺”，實際上就是指人的責任感。良知和責任感，是一對孿生姐妹，一個有良知的人，內(nèi)心一定會自覺地要求自己去做或不做某些事情。

良知和責任感，乃是禁忌給法律的第二大貢獻。一個具備良知的人，會對公共規(guī)則感到敬畏，良知就如同住在他內(nèi)心的一個“超自然法庭”——康德說，良知“很像影之隨形，他想擺脫也擺脫不掉”——在它的作用下，人們會產(chǎn)生一種強烈的責任意識，讓自己積極地做出規(guī)則所要求的行為，并盡力避免規(guī)則所禁止的行為。從這一角度講，良知和責任實在是社會秩序得以建立的心理根基。我們知道，從外在來看，法律所依靠的乃是來自國家的公共制裁；然而，對于國家制裁及其威懾力，我們不可給予過高的估計。西塞羅指出，“如果只是刑罰，只是對懲罰的恐懼，而不是邪惡本身，才使得人們躲避不道德的生活和犯罪的話，那么就沒有人可以被稱之為不公正的人，而且更應視惡人為不謹慎的人；進一步說，我們當中的那些并非由于美德的影響，而是出于一些功利和收益的考慮而成為善者的人，就只不過是膽小鬼，而并非好人。因為，對那些除了害怕證人和法官外無所畏懼的人來說，如果無人知曉，他又會走上什么極端呢？”這意味著，僅僅依靠國家制裁，根本不可能形成秩序；一個法律秩序的實現(xiàn)，仰賴于人們積極地履行法律義務。而人們之所以會積極地履行義務，從根本上講，是因為他們認為自己必須這樣做，也就是說，不是因為害怕制裁，而是基于良知和責任。也正是在這一意義上，普芬道夫才對義務作這樣的定義：“‘義務’是指：基于責任，人的行為與法律的命令相一致。”可以說，基于責任的義務，才能夠真正形成社會秩序，而這種責任，根本上來自人的內(nèi)在良知。

三、團體性共識：秩序的產(chǎn)生前提和維護保障

一個穩(wěn)定的社會秩序，一定建立在某種共識基礎之上。如果不存在基本的共識，則是非標準各異，人人自行其是——可以想見，這樣的社會是無論如何也不能達致秩序化的。正如《墨子·尚同》所言：“方今之時，復古之民始生，未有正長之時，蓋其語曰‘天下之人異義’。是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故相交非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐朽余財不以相分，天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！憋@然，沒有統(tǒng)一的標準和共識，勢必天下大亂。而人類最早的共識，便存在于禁忌體系中。

瑪麗·道格拉斯指出，“禁忌有賴于某種形式的團體性共謀。團體中的成員如果不遵守它，這個團體就不能存在下去。在那些不要破壞團體價值的警告中，成員們顯示了他們的關心”；“單獨看一條條禁忌，我們會發(fā)現(xiàn)它們是如此地稀奇古怪，以至于任何一個有理性的人都很難對它們產(chǎn)生信任。我因此而稱之為共謀。人們之所以相信是因為他們共同地想要相信”。然而，他們?yōu)槭裁磿肮餐叵胍嘈拧?？這是因為，沒有一套共識體系，社會將難以為繼。至于這套共識體系是否合乎理性標準，很多時候倒是次要的。如涂爾干所指：“曾經(jīng)被認作，現(xiàn)在還仍然被認作是犯罪的大量行為實際上對社會并沒有產(chǎn)生危害。假如有人觸犯了禁忌，觸犯了某種不潔的或神圣的動物或人，弄滅了圣火，吃了某種肉，沒有向祖墳殺犧獻祭，沒有字正腔圓地誦讀祭文，沒有慶祝某類節(jié)日，——諸如此類的行為真的對社會構成了危害嗎？……社會之所以強迫人們?nèi)プ袷匾?guī)范，顯然是因為這種嚴格而又一貫的遵從無論正確與否都是必不可少的，是需要不斷強化的。”因此，一套共識體系的存在，其首要功能就在于構建一個社會基本的秩序前提。用現(xiàn)代的眼光來看，也許它們未必都合乎理性原則，但這無關緊要，重要的是，它能夠提供標準，從而使社會有序化。我們不妨舉兩個例子來進行說明。據(jù)人類學家的考察，印度南部的納亞爾人，女性以性自由聞名，她們沒有固定的丈夫，長期與多名男子保持性關系。在這樣的社會中，婚姻家庭秩序如何維護？納亞爾人采用了一種虛構婚姻的方式。在女孩的青春期到來之前，會為她們舉行一個婚姻替代儀式，在這個儀式中出現(xiàn)的“新郎”，便是“新娘”未來所生子女的公認父親。在我們看來，此種虛構婚姻的方式似乎是胡鬧，但無論如何，它能夠起到維護婚姻秩序穩(wěn)定及撫育后代的功能。而這再次印證了一點，在早期的人類社會中，一種制度構建本身是否具有合理性尚在其次，更重要的在于，人們在此問題上達成了共識。另外，據(jù)古羅馬學者西塞羅稱，在斯巴達人那里，人們能夠用長矛所觸到的所有土地都屬于他們自己；雅典人則宣稱，凡是生產(chǎn)橄欖和谷物的土地都屬于他們。這種看似很粗暴的說法，卻慢慢演化成一種共識，其目的在于確定土地的歸屬，進而維護社會秩序的穩(wěn)定。

在復雜精細的法律規(guī)則體系尚未出現(xiàn)之前，人們通過禁忌體系來維護基本的社會秩序，而這一套體系之所以能夠有效運轉，很大程度上源于人們對于禁忌規(guī)則所達成的共識或共謀。沒有這種共識，禁忌體系將成為無本之木，社會也將難以維續(xù)。總體而言，這些共識包含兩個部分：一是哪些行為不能做；二是如果做了會有什么后果。以通奸禁忌為例，透過各種不同形式的此類禁忌，我們會發(fā)現(xiàn)其間存在著兩類共識：一是對通奸行為的共同譴責，也即反對通奸；二是如果通奸行為發(fā)生了，人們相信，或者共同地想要相信會帶來怎樣的后果。其中，第一類共識為人們確立了“不可為”的標準，也即什么樣的行為是人們共同譴責的——不妨稱其為“標準性共識”；第二類共識則提醒人們，如果違反了這些禁忌，將會面臨嚴重后果——不妨稱其為“結果性共識”?？梢哉f，這兩類共識相互依存，缺一不可，共同為社會秩序的形成提供基礎和保障。標準性共識的功能在于確立行為規(guī)范，從而為秩序的形成提供前提條件；結果性共識則對違反規(guī)范的行為規(guī)定懲罰方式(盡管此種懲罰未必一定會轉化成現(xiàn)實的物理性懲罰，但只要人們相信，威懾的效果便能獲得實現(xiàn))，從而保障秩序的實現(xiàn)。因此，這兩類共識一旦達成，禁忌體系就能夠存在下去，社會秩序也就有了實現(xiàn)的保障。

應當說，以一套共識為基礎形成社會秩序，并在秩序遭到破壞時予以修復，是禁忌帶給人類的第三大貢獻?？梢钥闯觯髞淼姆审w系，同樣是以一系列共識為前提和保障的。涂爾干將這些共識表述為“共同感情”或“集體意識”。他認為，犯罪行為表面看來是對法律的違反，從根本上講，乃是對這個社會的宗教情感、家庭情感以及其他各種形式的傳統(tǒng)情感的侵害。這些情感，并不是社會中某些個人的特殊情感，而是為所有社會大眾所共同珍視和看重的，它們屬于社會中每一位最普通的人；因此，犯罪行為一旦出現(xiàn)，便會遭到社會成員的共同譴責。從涂爾干的論述可以看出，即便在法律的世界里，為人們的行為確立標準的，其實并不是法律本身，而是隱藏于每一個普通人身上的共識性的東西，它們被賦予不同的名稱——情感、意識，或是其他什么，并構成了一個社會賴以建立的基本共識體系，離開了這個體系，人類的社會生活將變得不可能；也因此，當這些共識體系被挑戰(zhàn)時，所有社會成員都會群起而攻之。斯賓諾莎說，“人類的本性就在于，沒有一個共同的法律體系，人就不能生活”。其實，更接近本質的描述是：沒有一個共識體系，人類就不可能有社會生活。關于這一點，羅素也曾強調：“在現(xiàn)代技術發(fā)明以前，要把一個大帝國團結在一起幾乎是不可能的，除非帝國全境的社會上層都有了他們由以團結在一起的共同情感。”實際上，無論這種共識被冠以什么名稱，它們的功能都是一致的，那就是為社會秩序的建立提供根本性依據(jù)；并且，當這種共識被侵犯時，以集體的力量予以譴責，以使社會秩序恢復到原先的狀態(tài)。

如前所述，在禁忌體系中，存在著兩類共識：標準性共識和結果性共識。這兩類共識在法律體系中也有相應的存在方式。最典型的就是作為法律規(guī)范構成部分的行為模式和法律后果：法律規(guī)范中的行為模式相當于禁忌體系中的標準性共識，法律后果則相當于結果性共識。在法律秩序中，人的行為要實現(xiàn)規(guī)范化，首先必須有行為標準，這個標準就是行為模式。與禁忌中的標準性共識一樣，行為模式也給人類的法律行為提供了界限。所不同的僅僅在于，禁忌中的標準性共識一般表達為“不可為”，而法律行為模式所表達的，除了“不可為”之外，還有“可以為”和“必須為”。表達方式的拓展，并不僅僅是語詞意義上的豐富，而且反映出法律作為一種更高級的社會控制方式，在復雜和精密程度上都要高于禁忌體系。而其背后所體現(xiàn)的，就是作為人類標準性共識的知識體系之不斷豐富和發(fā)展。龐德指出，在人類剛開始出現(xiàn)法律時，道德、宗教、法律，當然也包括更早的禁忌，它們之間是沒有明顯區(qū)分的，在希臘城邦中，“人們通常使用同一個詞來表達宗教禮儀、倫理習慣、調整關系的傳統(tǒng)方式、城邦立法，把所有這一切看作一個整體；我們應該說，現(xiàn)在我們稱為法律的這一名詞，包括了社會控制的所有這些手段”。因此，從禁忌到道德、宗教、法律的發(fā)展過程，實際上也就是人類標準性共識體系不斷多樣化和精細化的過程。

那么，法律體系中的結果性共識又是如何表現(xiàn)的呢？首先，就共識的內(nèi)容來說，不僅包括對違法(犯罪)行為的否定和制裁，還包括對合法行為的肯定和保護。也就是說，對于符合標準性共識的行為，會給予肯定和保護，而對于違反標準性共識的行為，則給予否定和制裁。這一點，明顯有別于禁忌體系，后者只對違反禁忌的行為設定后果，而對于服從禁忌的行為，則不采取任何措施。結果性共識在法律體系中的拓展，緣于人類社會生活的不斷復雜化，客觀上要求對人類的行為進行更加細化的分離處理。其次，就維護結果性共識的手段來說，法律主要借助于國家的物理性力量，而不是超自然力量。這主要是由于人類認知水平的提升，對自然現(xiàn)象有了更為理性的認識，對人的行為與結果之間的因果聯(lián)系也有了更為科學的認知——在禁忌體系中，行為與結果之間的聯(lián)系往往是基于某些錯誤的假定。例如，在當時的人們看來，通奸與土地不育之間存在著必然的聯(lián)系，或者至少他們愿意相信這種因果聯(lián)系。這種奇特的假定，除了是因為當時人們認知水平的局限外，更重要的原因在于前面已經(jīng)提到的，這是一種團體性共謀，它必須這樣假定；否則，社會秩序便難以建立。然而，法律體系是伴隨著人類社會的不斷世俗化和理性化而來，禁忌體系中的某些觀念和做法已經(jīng)很難獲得人們的認可，因而，法律體系中標準性共識的維護，無論是表現(xiàn)為結果性共識之具體內(nèi)容的設定，還是應對違反標準性共識的外在手段，都不可避免地世俗化和理性化了。最典型的體現(xiàn)是，對于破壞規(guī)則者的制裁手段，不再是超自然的或神圣的，而是實在的和物理性的，其主要表現(xiàn)形式就是國家制裁。

四、結論：禁忌為法律準備了秩序模型

禁忌不僅是“整個社會秩序的基石”，也是人類通往秩序之路的最初實驗。作為人類最早的秩序化實驗，它給后來的社會控制帶來了很多經(jīng)驗和啟示。在此，讓我們回到本文標題所提出的問題：禁忌為法律貢獻了什么？簡言之，它為法律準備了基本的秩序模型。為什么這么說？

一個完整的法律秩序模型，包括三方面的要素。一是規(guī)范要素，也即存在一套行為規(guī)范體系，告訴人們什么事情能做，什么事情不能做——這是法律秩序形成的前提條件。二是主體要素，也即社會中的人們從內(nèi)心普遍認為遵守規(guī)范是生活所必須(心理要素)，并且大多數(shù)人事實上也在踐行規(guī)則的要求(行為要素)——這是法律秩序形成的主體條件。三是外在保障，也即社會事先準備了一套懲罰機制，以不僅威懾那些試圖違反規(guī)則的人，也壓制和懲罰那些已經(jīng)違反規(guī)則的人——這是法律秩序形成的保障條件。

可以說，構成法律秩序的這三個要素，都可以在禁忌體系中找到。換句話說，禁忌為人類的法律貢獻了基本的秩序模型。首先，從規(guī)范要素來看，禁忌為社會提供了一套規(guī)范標準，告訴人們什么行為是不能做的，這在法律中體現(xiàn)為禁止性規(guī)范——人類早期的法律規(guī)則，主要以禁止性規(guī)范的形式存在；到了后來，隨著人類文明程度的不斷提升，義務性規(guī)范和授權性規(guī)范才逐漸出現(xiàn)在法律體系中。其次，從主體要素來看，一方面，禁忌喚醒并培養(yǎng)了人類的良知與責任，讓人們從內(nèi)心將遵守規(guī)則作為自己的義務，從而為法律秩序奠定了主體心理基礎；另一方面，禁忌幫助人們養(yǎng)成了自我克制的行為習慣，使他們慣于用實際行動去踐行規(guī)則的要求，從而為法律秩序提供了主體行為基礎。最后，從外在保障來看，禁忌為人類的犯禁行為準備了一整套威懾和懲罰機制：一方面，以結果性共識的形式告誡人們，如果違反規(guī)則，將導致怎樣的不利后果；另一方面，倘若這些后果沒有自動顯現(xiàn)，則采取集體報復的方式重申規(guī)則的不容挑戰(zhàn)。后起的法律將這一套保障機制完整地借鑒過來：一方面，通過在法律規(guī)則中設定法律后果的方式，來告誡和警醒人們，遵守或違反規(guī)則，將面臨完全不同的法律后果；另一方面，當人們事實上違反規(guī)則時，又通過警察、法院、監(jiān)獄等機構實施相應的懲罰?？傊蓮囊?guī)范要素、主體要素和外在保障三個角度為人類法律體系建構貢獻了一個基本的秩序模型。