公民權(quán)利、公共規(guī)則與公民美德的統(tǒng)一
——公民道德與當(dāng)代倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)與底線考察

李洪衛(wèi)

一、公共道德、公民道德與公民概念的演進(jìn)：問題緣起與分野

陳來先生通過區(qū)分公民道德和公共道德來回答近代以來直到現(xiàn)在社會(huì)公德缺失的問題：“雖然公民道德和公共道德可以合稱為公德，但西方思想史上的古希臘和近代更強(qiáng)調(diào)的是公民道德，而非公共道德。事實(shí)上，一個(gè)穩(wěn)定成熟的近代國家與社會(huì)，內(nèi)部秩序更需要的為公共道德。中國近代以來的特殊進(jìn)程，使得最受重視的是革命道德，改革開放以后，更強(qiáng)調(diào)的是公民道德，都不重視公共道德的概念及其推廣。換言之，百年來的中國，重視政治道德，不重社會(huì)公德，二者嚴(yán)重失衡。今日當(dāng)務(wù)之急，就是要重建二者的平衡，近期的重點(diǎn)是發(fā)展社會(huì)公德，即公共道德?！痹摱握撌鲅院喴赓W，指出近代以來的特殊進(jìn)程，其實(shí)就是各種革命浪潮推動(dòng)下的革命道德的弘揚(yáng)，我們推而言之即集體主義、獻(xiàn)身精神等等，與去私等傳統(tǒng)倫理其實(shí)相一致。這個(gè)問題的提出引起了大家的普遍共鳴，這的確是需要予以重新思考的重要課題。

陳來先生對梁啟超公德論的批評主要有兩點(diǎn)：第一，梁啟超的公德論將群與國家?guī)缀醯韧?，而公德是國家團(tuán)結(jié)的紐帶，對這一點(diǎn)的過分強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致國家主義偏向。他說：“梁啟超強(qiáng)調(diào)公德是人類社群得以成立的根本，尤其是國家得以建立的根本。公德使個(gè)人與國家聯(lián)結(jié)為一體成為可能。這就近于把公德看作國家得以成立的先在條件了。其實(shí)社會(huì)公德是與社群組織的形成壯大同行成長的。中國近代思想家往往把文化的近代化看作社會(huì)近代化的前提而加以鼓吹，成為一種文化決定論，在理論上往往是站不住腳的，但就實(shí)踐來說，這些新觀念的宣揚(yáng)，卻是會(huì)對社會(huì)進(jìn)步起到一種促進(jìn)作用?！钡诙?，梁啟超對傳統(tǒng)私德批判過甚，對傳統(tǒng)私德中的“公共屬性”或“公德屬性”認(rèn)識不夠，尤其是涉及士大夫階層更是如此。陳來先生對梁啟超的私德界定意見較大，他指出在梁啟超那里將傳統(tǒng)私德幾乎等同于個(gè)體的束身寡過品格，而忽略了古代傳統(tǒng)中儒家所提倡的剛健進(jìn)取品格，以及士大夫所承擔(dān)的古代“公德”，而且梁啟超的論述中只有公民道德而沒有社會(huì)公德的內(nèi)涵，是近代自強(qiáng)的歷史意圖之展示，但理論上又對近代以來的社會(huì)公德所要求的公共倫理著墨不多。

陳來先生上述分析的一個(gè)目的是試圖清理出一條從梁啟超到當(dāng)代政治公德強(qiáng)化、凸顯和單一化的路徑。他仔細(xì)繹出近代相關(guān)論述的意圖在于刻畫一條近代政治公德或革命道德的延伸路徑，即“公德的政治性更為加強(qiáng)，而個(gè)人道德仍未見提倡”，即公民道德僅僅在意識形態(tài)層面凸顯了政治公德的功能。這里面政治公德與社會(huì)公德混同未分，同歸于政治公德，即“政治性公德壓倒社會(huì)性公德”。另外，作為類似于政治規(guī)則的政治公德沒有論及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德教育之嚴(yán)重缺失，也是陳來著力批評的一點(diǎn)，即個(gè)人道德修養(yǎng)始終沒有成為一個(gè)重要的道德要求或作為一個(gè)獨(dú)立性的維度被提出來。陳來先生認(rèn)為從政府角度沒有必要強(qiáng)調(diào)職業(yè)道德與家庭道德，這是社會(huì)層面自身發(fā)展的內(nèi)在要求，因此區(qū)分政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德是他著重要強(qiáng)調(diào)的要點(diǎn)。他為“公德意識強(qiáng)過善人品德”而遺憾，其基本結(jié)論是政治公德壓抑乃至于取消個(gè)人道德，同時(shí)也因此忽視社會(huì)公德，呼吁個(gè)人道德的獨(dú)立性和重要性是其論述的結(jié)論。上述兩點(diǎn)論證都是筆者深為嘆服的。

陳來先生認(rèn)為梁啟超的公德論至少是后來政治性道德強(qiáng)化的源頭之一，同時(shí)，應(yīng)該重視的社會(huì)公德也被忽視，這當(dāng)然是很大的問題。但是，關(guān)于公民道德的問題在他這里似乎簡化為了政治性道德，即簡化為單純義務(wù)性道德，但是對什么是公民道德未及申論。目前看，政治性公德突出規(guī)定和義務(wù)，輕忽權(quán)利，缺乏權(quán)利與義務(wù)之間的對應(yīng)性，這是它最明顯的問題，也是該問題提出而引發(fā)共鳴的原因。但是，政治性公德與公民道德之間到底是什么關(guān)系？這個(gè)問題涉及政治性公德與公民道德的關(guān)聯(lián)與差異，尤其是公共道德與公民道德的聯(lián)系與區(qū)別，而要研究這個(gè)問題就需要回溯到梁啟超公民說論述的本身和整體，即新民討論的緣起以及關(guān)于公民道德形成根源的探討，亦即“一個(gè)穩(wěn)定成熟的近代國家與社會(huì)，內(nèi)部秩序更需要的是公共道德”還是公民道德？什么是公民道德？它形成的社會(huì)和政治根據(jù)何在？它和公民身份之間是什么關(guān)系？公民道德與公共道德的關(guān)系是什么？在筆者看來，上述問題的探討應(yīng)該聚焦于現(xiàn)代民族國家之政治共同體中的公民身份之上，從公民意識、公民權(quán)利、公民素養(yǎng)和公共生活準(zhǔn)則的統(tǒng)一性維度重思相關(guān)問題是澄清上述困惑的可能門徑之一。核心是通過對傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)差異的比較重新確認(rèn)公民概念的內(nèi)涵，探究公民道德與公共道德或社會(huì)公德的內(nèi)在一致性和一體性。從此出發(fā)，則有兩個(gè)問題：第一，基于一個(gè)得到有效法律保障和人格尊嚴(yán)保護(hù)的公民始有公民道德規(guī)范，不成其為公民則無法履行必要的道德義務(wù)；第二，社會(huì)公德首先是一個(gè)公共規(guī)則規(guī)范，同時(shí)在此基礎(chǔ)上實(shí)踐美德倫理，因此其中有一個(gè)層次上的推進(jìn)。如此觀察則是將公民道德與社會(huì)公德放置到一個(gè)可能的統(tǒng)一的概念范疇中研究，而不再是將之作出特別的區(qū)分。如果我們以上述考量為重心，相關(guān)討論則必然逸出單純倫理學(xué)考察的范圍而進(jìn)入政治哲學(xué)的領(lǐng)域，即將公民概念、公共規(guī)范和制度正義及其相關(guān)性作整體性思考。這些問題的考察其實(shí)發(fā)端于近代以來中國民族國家建設(shè)的問題脈絡(luò)中，我們今天的推進(jìn)還需要回溯觀照它的發(fā)生學(xué)背景，而公德思考也一直是其中的核心線索。

二、現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)與公德建設(shè)討論中的權(quán)利指向及公民身份界定

近代以來，關(guān)于公民道德、公共道德的論述未曾停息，從梁啟超、梁漱溟到李澤厚都作了不同程度的探索。公民道德問題的思考既是倫理學(xué)內(nèi)部的議題，但是它也不限于倫理學(xué)自身，同時(shí)關(guān)聯(lián)到政治哲學(xué)的議題，涉及現(xiàn)代民族建構(gòu)的問題，譬如梁漱溟提出的西方人的“集團(tuán)生活”方式等等，尤其是如果我們將論述的焦點(diǎn)聚集在公德建設(shè)層面則更是如此。對于梁啟超、梁漱溟甚至李澤厚等的返歸考察都涉及這些層面。

(一)梁啟超、梁漱溟關(guān)于道德和政治共同體建構(gòu)的關(guān)系思考

1.梁啟超公德論述中義務(wù)與權(quán)利辯證關(guān)系的界定與偏失

梁啟超對新舊倫理的分野涉及兩種不同類型的“國家”：新民即公民，是現(xiàn)代民族國家意義下的“國民”，而傳統(tǒng)倫理對應(yīng)的是傳統(tǒng)社會(huì)的“國民”，但是準(zhǔn)確地說，他們更是家人、族人、部民或子民等，而不是享有公民權(quán)利、履行公民義務(wù)的現(xiàn)代公民。梁啟超謂公德是“善群”之物：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動(dòng)物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇？而非徒空言高論曰‘群之，群之’，而遂能有功者也。必有一物焉貫注而聯(lián)絡(luò)之，然后群之實(shí)乃舉。若此者謂之公德?！边@里的群就是國家，是現(xiàn)代國家而不是傳統(tǒng)國家，里面能群之物是“必有一物焉貫注而聯(lián)絡(luò)之”，這就是公德。他將新道德或公德界定為愛群、愛國和求真理三個(gè)方面：“然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進(jìn)也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫談維新者，諸事皆敢言，唯不敢言新道德，此由學(xué)界之奴性未去，愛群、愛國、愛真理之心未誠也?！绷簡⒊瑢⑿碌赖乱暈閻廴骸蹏?、愛真理三者之統(tǒng)一，體現(xiàn)了他個(gè)人的價(jià)值觀：民族主義、積極進(jìn)取和追求真理的取向。但是從這三條看，他將這三者看作是一回事，顯然有偏，或者說他對真理追求的內(nèi)涵思考不夠深刻，所以最后都?xì)w之于“利群”：“公德之大目的，即在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以后各子目，殆皆可以“利群”二字為綱以一貫之者也?！碑?dāng)然，我們從現(xiàn)代社群主義或共和主義等觀念出發(fā)，說探究真理的觀念也不能完全脫離人群、社會(huì)之存在，可以說梁啟超思想接近于社群主義或共和主義，有現(xiàn)代觀念中的重要成分，同時(shí)與自由主義觀念又有若干未契合之處。梁啟超在整個(gè)新民論述中試圖強(qiáng)調(diào)的幾個(gè)問題，都與個(gè)人與國家的關(guān)系有關(guān)：第一，政府與國家的區(qū)別；第二，公民權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的統(tǒng)一；第三，個(gè)人自治與國家自治的統(tǒng)一。

梁啟超在試圖確立國家忠誠觀念的同時(shí)，注意區(qū)分了國家與政府之間的差異，即國家具有公共性、共同性，但是傳統(tǒng)社會(huì)的朝廷則是一個(gè)政治權(quán)力的機(jī)構(gòu)而已：即“所謂對于朝廷而知有國家者何也？國家如一公司，朝廷則公司之事務(wù)所；而握朝廷之權(quán)者，則事務(wù)所之總辦也。國家如一村市，朝廷則村市之會(huì)館；而握朝廷之權(quán)者，則會(huì)館之值理也”。說明“朝廷”是一個(gè)“群”或“國家”的辦事代理機(jī)構(gòu)，而非“朕即國家”的朝廷。梁啟超試圖辨明國家與朝廷的關(guān)系：“故有國家思想者，亦常愛朝廷；而愛朝廷者，未必皆有國家思想?！彼赋?，國家作為“群”的新構(gòu)成方式超越了狹隘的家庭、家族與傳統(tǒng)的君臣天下觀，“人非父母無自生，非國家無自存。孝于親，忠于國，皆報(bào)恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也；而吾中國人以忠之一字為主仆交涉之專名，何其傎也！君之當(dāng)忠，更甚于民，何也？民之忠也，僅在報(bào)國之一義務(wù)耳。君之忠也，又兼有不負(fù)付托之義務(wù)，安在其忠德之可以已耶？”梁啟超在這里強(qiáng)調(diào)了與明末黃宗羲和顧炎武近似的觀念，即超越天下與君臣關(guān)系之一體性，建立國家忠誠的觀念，這一要求同時(shí)及于國民與國君，而后者即君主方面更加重一條是僅僅“忠德”不以為足，還有民眾托付的義務(wù)即職業(yè)倫理要求之所系。梁啟超此說的目的即在于超越傳統(tǒng)政治觀念：或者重一身之己，或者即“平天下，治天下”之無涯際，這種傳統(tǒng)的二元性反而容易將傳統(tǒng)士大夫落入他所認(rèn)為的君臣關(guān)系私德之窠臼中，即“吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”。這是梁啟超重新構(gòu)思國家觀念或現(xiàn)代政治共同體觀念的重要的理論支點(diǎn)，也是建立新道德的重要支點(diǎn)。另一個(gè)支點(diǎn)是他的“權(quán)利”思想。

總體來看，梁啟超已經(jīng)初步界定了新民即公民，它是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一體，這是他公德論形成的根據(jù)：公德來自公民，公民而有權(quán)利與義務(wù)，權(quán)利的享受有賴于義務(wù)的踐履，而義務(wù)即他所強(qiáng)調(diào)的公德。當(dāng)然，問題可能在于梁啟超對公德的論述雖然試圖強(qiáng)調(diào)權(quán)利與義務(wù)的平衡，但是總體上看，他顯然基于傳統(tǒng)慣性和當(dāng)時(shí)劇烈的國際競爭環(huán)境而更加強(qiáng)調(diào)公民義務(wù)，因此個(gè)體義務(wù)與權(quán)利的平衡是他論述不足的地方，這是人們認(rèn)為他有國家主義傾向的根據(jù)之一。他雖然指出國家與政府的區(qū)別，但是沒有指出國家義務(wù)與個(gè)人權(quán)利可能失衡的問題。梁啟超把競爭作為國家存在的核心要素是他思想存在局限性之重要原因：“夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進(jìn)步立止。”他認(rèn)為國家之存在基于國家間競爭的存在，中國傳統(tǒng)觀念對國家之間或民族之間的分別意識認(rèn)知不足。他出于當(dāng)時(shí)的激憤心態(tài)而發(fā)出在傳統(tǒng)中國“束身寡過主義者”太多，“則直為群之蠹而已”，此話可能有不少偏激之處。顯然，此中論述個(gè)體積極進(jìn)取和融入群體并奮勇搏斗的意識較強(qiáng)，而之于現(xiàn)代自由觀念之“消極自由”之認(rèn)識略少。所以，他闡述群之于個(gè)體、國家之于國民的重要性甚重，刻意強(qiáng)調(diào)“蓋無群無國”，“報(bào)群報(bào)國之義務(wù)，有血?dú)庹咚咭病保耙?，不顧父母之養(yǎng)，為名教罪人則一也”。這種表述近似于以中國傳統(tǒng)的積極的儒家價(jià)值反對傳統(tǒng)中消極的儒家價(jià)值或非儒家之出世價(jià)值觀。梁啟超這里特別強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體要盡國家之公共義務(wù)，這是與傳統(tǒng)的儒家價(jià)值有十分相近之處的，這既說明了梁啟超思想的變革的一面，也說明其思想中復(fù)雜性或連續(xù)性的甚至自我沖突或緊張的一面。如果我們分析其理路，可以更加準(zhǔn)確一點(diǎn)兒說，梁啟超所言中國儒家傳統(tǒng)并非無公德，但是相對不足，不如私德觀念發(fā)達(dá)、完備。他慨然陳詞謂：“我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發(fā)明故也?！边@顯然不大合于孔孟思想中盡忠盡義、殺身成仁、舍生取義等等觀念，以及后世士大夫各種居廟堂之高、處江湖之遠(yuǎn)都盡忠的價(jià)值目標(biāo)。但是，這里又有合理的地方在于，傳統(tǒng)儒家的這種價(jià)值目的和君、國之間的糾葛無法分離，這正是梁啟超前面所抨擊的又一點(diǎn)。然而，他自己在抨擊傳統(tǒng)道德的缺失問題的同時(shí)，又出現(xiàn)了傳統(tǒng)道德中的類似問題，究其原因則是他在公民權(quán)利與義務(wù)關(guān)系問題的處理上尚有相當(dāng)?shù)牟煌晟浦?，如果說他可能部分地構(gòu)成了后來政治性道德的思想源頭之一，則需要回到他所思考的公民權(quán)利與義務(wù)相對稱的維度再思考了，而這也許是梁啟超在他所看到列國競爭甚至搏斗時(shí)代能提出的論述的極限了。梁啟超把政治共同體的“團(tuán)結(jié)”歸于公德的提倡與實(shí)現(xiàn)，梁漱溟則試圖在此基礎(chǔ)上探索西方社會(huì)之“集團(tuán)生活”特殊性(或在近代成功)的原因。

2.梁漱溟論西方集團(tuán)生活與中國傳統(tǒng)中的權(quán)利缺失

梁漱溟屬于近代較早將所謂西方的集團(tuán)生活與公德聯(lián)系起來的學(xué)者，梁啟超雖然論述公德較早，但是并沒有將其從這個(gè)維度展開，而梁漱溟則是主要論述者。他指出西方人團(tuán)體生活的四個(gè)特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)并稱之為“公德”：公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法制精神。這四點(diǎn)在梁啟超的“公德論”中都有體現(xiàn)，但是沒有將之集中起來。梁漱溟尤其強(qiáng)調(diào)“組織能力”為國人所常無，這也是類似于梁啟超所謂的“政治能力”，梁啟超又有“合群”的意蘊(yùn)。梁漱溟批評中國人的“家庭組織式”思維，缺乏真正的公共生活傳統(tǒng)：“中國人原來個(gè)個(gè)都是順民，同時(shí)個(gè)個(gè)又都是皇帝。當(dāng)他在家里關(guān)起門來，對于老婆孩子，他便是皇帝。出得門來，以其巽順和平之第二天性，及其獨(dú)擅之‘吃虧哲學(xué)’，遇事隨和，他便是順民。參加團(tuán)體眾人之中，不卑不亢的商量，不即不離的合作，則在他生活中素少此訓(xùn)練(尤以士人生活及農(nóng)人生活為然)。”梁漱溟認(rèn)為，梁啟超前此所言之政治能力與此相合，故極是，而國人之紀(jì)律習(xí)慣和公共觀念亦與此相關(guān)：“人們的品性，固皆養(yǎng)成于不知不覺之間，但同時(shí)亦應(yīng)承認(rèn)，公共觀念不失為一切公德之本。所謂公共觀念，即指國民之于其國，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社?！薄爸袊耍谏砑叶饽魂P(guān)心，素來缺乏于此?！绷菏檎J(rèn)為，梁啟超所論的國人有鄉(xiāng)自治而無市自治極為的當(dāng)，而他繼續(xù)強(qiáng)調(diào)的是，這里面有一個(gè)原因是除了鄉(xiāng)自治很少與官交涉之外(有時(shí)不同歷史階段中，地方自治與官治很難區(qū)分)，另一大重要原因是作為中國傳統(tǒng)社會(huì)首領(lǐng)者的士人與農(nóng)民相類似，其自身也無組織，極為散漫。中國人之散漫，先自士人來，后又自農(nóng)民來。“從家族生活發(fā)展去，豈止不成國家，抑且一個(gè)真的大地方自治體亦難構(gòu)成。前引梁任公的話，說中國有民族而無市民；有族自治鄉(xiāng)自治而無都市自治；他正是無意中發(fā)覺了此一問題?！绷菏橹赋?，中國“組織方式”是個(gè)人、家庭、團(tuán)體、天下，而其中較大者是家庭與天下，個(gè)人與團(tuán)體均不突出；而西方則是團(tuán)體與個(gè)人突出，所謂家庭與天下皆不突出。所以，他肯定林語堂的話：“有人說，歷史上中國的發(fā)展，是作為一世界以發(fā)展的，而不是作為一個(gè)國家。這話大體是不錯(cuò)的?！绷菏榇颂帍?qiáng)調(diào)在中國傳統(tǒng)中個(gè)人意識不突出、集團(tuán)民主的生活方式付之闕如這兩點(diǎn)。梁漱溟肯定西方人之不同于中國人在其“集團(tuán)生活”，這種“集團(tuán)生活”的典型或根據(jù)是基督教傳統(tǒng)和民主的生活方式，即宗教和民主是梁漱溟認(rèn)為的西方人集團(tuán)生活的特征，而民主制度則是這其中最顯著的表征。他認(rèn)為基督教的社會(huì)革命性功績在于它反對一切偶像崇拜、打破家族小群和階級制度形成教會(huì)模式。

總體來說，梁漱溟看到了西方人所謂“集團(tuán)生活”的根據(jù)，即西方傳統(tǒng)的民主制度架構(gòu)和后來形成的基督教團(tuán)契方式，但是他其實(shí)更重視其中所包含的某種精神。梁漱溟肯定西方民主體系的善，但是他更強(qiáng)調(diào)這是一種民主精神以及背后的實(shí)踐方式：“上列五點(diǎn)——承認(rèn)旁人、平等、講理、取決多數(shù)、尊重個(gè)人自由——都是從一根本精神所表現(xiàn)。”他認(rèn)為，民主精神的精髓就是孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，即講理。因此，他以自己獨(dú)特的方式認(rèn)為，這種精神中國傳統(tǒng)中是有的，而且他還認(rèn)為很強(qiáng)；但是由于沒有制度性架構(gòu)，譬如開會(huì)商量制度、群己界限之闡明即缺乏現(xiàn)代法律之民主，缺乏個(gè)人本位權(quán)利導(dǎo)致社會(huì)散漫，“一句話總括：中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主”。梁漱溟其實(shí)在這里談了兩種民主精神，一種是孔子恕道的民主精神，一種是西方國家現(xiàn)代政治的民主精神，即一個(gè)大型或超大型社會(huì)團(tuán)結(jié)的方法。而中國傳統(tǒng)之匱乏于此究其原因還是中國傳統(tǒng)的倫理本位和家族制度淵源深厚，導(dǎo)致無西方之傳統(tǒng)。梁漱溟也認(rèn)為，“單位大了，人數(shù)多了，必須用法，用禮便嫌不足，但它原是用禮的”。梁漱溟的總結(jié)很有意思：“歸結(jié)來說：中國不是缺乏民主，乃是缺乏集團(tuán)生活，缺乏政治和法律?！痹谧杂蓹?quán)利之匱乏方面，梁漱溟反思說：“中國文化最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上?！?/p>

梁漱溟所謂“個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)”即個(gè)人權(quán)利不彰，只有義務(wù)觀念，而無權(quán)利觀念，究其原因在于對倫理的強(qiáng)調(diào)，法律意識和制度的匱乏，他認(rèn)為：“再例如一個(gè)人在中國只許有義務(wù)觀念，而不許有權(quán)利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機(jī)會(huì)。雖亦不免于被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是‘理’而非‘法’。其義務(wù)乃本于情義而自課者，初非外來強(qiáng)權(quán)之所加，是道德上之義務(wù)，非法律上之義務(wù)?！绷菏檫@一段論述十分精當(dāng)：中國人有理的傳統(tǒng)，其實(shí)是“禮教”精神并構(gòu)成社會(huì)組織方式，但沒有法治傳統(tǒng)，一方面導(dǎo)致個(gè)性壓抑扭曲，另一方面導(dǎo)致社會(huì)散漫無組織。從梁漱溟的正面論證卻可以反證中國法律系統(tǒng)與道德系統(tǒng)之分離之必要，以及法律體系之健全以及嚴(yán)格執(zhí)行之必要。梁漱溟認(rèn)為中國人之缺乏公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法治精神等等都是因?yàn)槿狈瘓F(tuán)生活所致，用一句話概括是缺乏團(tuán)體生活的必需品——公德，而“公德所養(yǎng)成，端在公私利害之一致，為公即所以為私，為私亦勢須為公”。

梁漱溟這句話顯然要比梁啟超說得更清楚明白一些。他認(rèn)為，如果本于家庭，則上不見有團(tuán)體，下不見有個(gè)人。所謂民享、民有、民治在缺乏集團(tuán)生活的地方則無從談起。梁漱溟所謂的“集團(tuán)生活”，就我們今天來理解，即“公共生活”或不同于熟人領(lǐng)域的陌生人之間的“共同體生活”，譬如現(xiàn)代社區(qū)生活。其實(shí)，今天中國人正在進(jìn)入社區(qū)時(shí)代，但是并沒有真正的“社區(qū)生活”，因?yàn)闆]有共同體的民主的公共生活觀念和習(xí)慣，沒有梁漱溟看到的西方人法律框架下義務(wù)和權(quán)利關(guān)系的確認(rèn)，以及與此相關(guān)的“開會(huì)”討論問題的方式。當(dāng)下中國已經(jīng)步入市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代、市民社會(huì)時(shí)代、新的社區(qū)生活時(shí)代，人們彼此之間互不熟悉，如何學(xué)會(huì)處理相互關(guān)系是梁漱溟當(dāng)時(shí)已經(jīng)看到的問題，也是今天亟待破解的問題。李澤厚在論述“兩德論”的時(shí)候，大體思路與此接近并更直接面對“權(quán)利”意識匱乏的問題。

(二)李澤厚兩種道德分野中的權(quán)利指向和規(guī)則遵循指向

梁漱溟說“一個(gè)人在中國只許有義務(wù)觀念，而不許有權(quán)利觀念”，無論他對這段話的論證方式如何，但是這個(gè)思想的確是中國傳統(tǒng)社會(huì)區(qū)別于西方社會(huì)的帶有根本性的特點(diǎn)，也是現(xiàn)代公德缺失的內(nèi)在原因或至少是內(nèi)在原因之一。

李澤厚論宗教性道德與現(xiàn)代社會(huì)性道德，雖然指出二者之間的貫通與串聯(lián)以及宗教性的“范導(dǎo)性”作用，但是主要目標(biāo)還是強(qiáng)調(diào)兩類道德即傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分野：“康德和一切宗教，也包括中國的儒家傳統(tǒng)，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個(gè)體而且也超越人類總體的‘天意’‘上帝’或‘理性’，正是它們制定了人類(當(dāng)然更包括個(gè)體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則。因之，此道德律則的理性命令，此‘天理’‘良心’的普遍性、絕對性，如‘人是目的’‘三綱五?！憬?jīng)常被稱之為‘神意’‘天道’‘真理’或‘歷史必然性’，即以絕對形式出現(xiàn)，要求‘放之四海而皆準(zhǔn)，歷時(shí)古今而不變’，而為億萬人群所遵守和履行。這就是所謂絕對主義倫理學(xué)，也就是我所謂的‘宗教性道德’?！?/p>

基本來說，李澤厚的主體思路是否定超越性、先驗(yàn)性和絕對性論述，回歸經(jīng)驗(yàn)世界和常識，從一般來說，這一點(diǎn)是對的。他之所以要區(qū)分所謂宗教性道德和社會(huì)性道德，旨在分疏傳統(tǒng)價(jià)值中將社會(huì)性道德先驗(yàn)化、普遍化和絕對化的問題，包括他對傳統(tǒng)天理、良知等概念的反對，這里面當(dāng)然是有正有誤的，除了對傳統(tǒng)價(jià)值的理解之誤之外，還有缺乏生命體驗(yàn)以及對不同宗教不甚了解而簡單反對等問題。但是，從基于現(xiàn)代性的角度來說，他的某些理解又是十分合理的。即他關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)道德的理解是：“所謂‘現(xiàn)代社會(huì)性道德’，主要是指在現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人在行為活動(dòng)中所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)。由于涉及面極為廣闊，從政治體制和日常生活，直到個(gè)人的內(nèi)心情感、信仰，它是多種學(xué)科(社會(huì)學(xué)、心理學(xué)特別是政治哲學(xué)和各種職業(yè)倫理學(xué))所共同研究的課題。它所處理的社會(huì)生活中的人的行為和道德特性，與現(xiàn)代法律、政治、經(jīng)濟(jì)直接攸關(guān)?！?/p>

李澤厚的觀點(diǎn)基本建立在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益和個(gè)人權(quán)利，反對將社會(huì)凌駕于個(gè)體之上：“基于個(gè)體利益之上的人際之間的社會(huì)契約，是一切現(xiàn)代社會(huì)性道德從而是現(xiàn)代法律、政治的根本基礎(chǔ)。”至少從這一點(diǎn)上看，李澤厚的思想即與陳來思想之間既有相通之處，即都反對某種純粹義務(wù)性的政治性道德，同時(shí)又有明顯的分歧。陳來大體是從美德倫理學(xué)或美德倫理所基于的社群主義理念出發(fā)的，是從弘揚(yáng)傳統(tǒng)價(jià)值觀的合理性出發(fā)的，李澤厚在這一點(diǎn)上與陳來反其道而行之，他是以批判傳統(tǒng)儒家價(jià)值為其職責(zé)的。李澤厚實(shí)際上也并沒有真正具體闡發(fā)現(xiàn)代性社會(huì)道德的內(nèi)涵和綱目，而只是提出了原則，即個(gè)體性原則，以個(gè)人權(quán)利為指向，提出了以此原則所反對的對象，即反對先驗(yàn)性、普遍性和絕對性價(jià)值，這是他思想出發(fā)點(diǎn)。李澤厚反對的普遍性是超驗(yàn)的普遍性，而提倡他所理解的歷史必然性和客觀社會(huì)性。他說：“現(xiàn)代社會(huì)性道德既以個(gè)人為基本單元，所謂‘個(gè)人’和‘個(gè)人自由’就成了某種聚焦?！崩顫珊穹磳ι缛褐髁x的理由是，他認(rèn)為對后者的倡導(dǎo)有抹殺個(gè)人、將中國今天引向倒退之虞。所以這里隱約存在著個(gè)體與群體關(guān)系之間的張力，這是這個(gè)問題引發(fā)不同爭論的原因之一，而調(diào)和這種張力既是理論深化的問題，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)之需。怎么樣分解李澤厚的擔(dān)憂，也正是梁啟超、梁漱溟等近代思想家既試圖延伸傳統(tǒng)價(jià)值，又試圖引入西方現(xiàn)代觀念所探究的方向。

陳來認(rèn)為李澤厚后來受到羅爾斯較大影響，這應(yīng)該是事實(shí)。李澤厚曾經(jīng)直接說：“《政治自由主義》一書中的‘重疊共識’(overlap consensus)理論作為支援，將‘對錯(cuò)’與‘善惡’，將政治哲學(xué)與倫理學(xué)分別開來，我以為，J.Rawls這一理論正合適于我前述的兩種道德的區(qū)分。即將現(xiàn)代世界各社會(huì)、各地域、各國家、各文化中人們基本的行為規(guī)范、生活準(zhǔn)則，與各種傳統(tǒng)的宗教、‘主義’所宣揚(yáng)的教義、信仰、情感、倫理區(qū)分開，割斷它們的歷史的或理論的因果聯(lián)系?！崩顫珊裰饕噲D將諸如基督教或其他傳統(tǒng)宗教教義和宏大敘事與現(xiàn)代社會(huì)人們基本的道德原則隔離開來，就這一點(diǎn)來說，筆者并不完全同意，但是李澤厚下面的一個(gè)觀點(diǎn)我們是贊成的，即他認(rèn)為他所主張的現(xiàn)代社會(huì)性道德的基本觀念是強(qiáng)調(diào)最低限度的公共規(guī)范和倫理：“自由主義和‘現(xiàn)代性社會(huì)道德’所要求的只是個(gè)人履行現(xiàn)代生活的最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規(guī)范和準(zhǔn)則，如履行契約、愛護(hù)公物、恪守秩序、遵循各種職業(yè)道德、服義務(wù)兵役、不侵犯他人等等?！崩顫珊駨?qiáng)調(diào)對具體規(guī)則的違犯可能觸及法律，也可能僅僅是道德問題，但是它是“對錯(cuò)”問題，不是“善惡”問題。

但是，李澤厚對自己的立場譬如“和諧高于公正”的獨(dú)特解釋以及對社群主義的一些批評還是有個(gè)人見地的。他認(rèn)為，和諧是一種重要價(jià)值，但是它是基于公正基礎(chǔ)上的價(jià)值，具有范導(dǎo)性意義而不能決定“公正”，“‘和諧’屬于‘以德(教)化民，‘公正’屬于‘以法治國’”。李澤厚欽佩亞當(dāng)·斯密對市場經(jīng)濟(jì)和道德情操的雙重強(qiáng)調(diào)，他認(rèn)為桑德爾所提出的問題是斯密早已經(jīng)意識到的人類困境，即“‘經(jīng)濟(jì)人’(理性的交換自由和平等)對傳統(tǒng)道德的侵害”。李澤厚所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性社會(huì)道德的一大理由是直面當(dāng)下中國與世界絕大多數(shù)地區(qū)的現(xiàn)實(shí)狀況，即“‘價(jià)值中立’‘權(quán)利優(yōu)先’‘個(gè)人自由’就是這些國家或地區(qū)為脫身中世紀(jì)所特需的‘共同善’和‘美德倫理’”。李澤厚基本上是兩層論，即將公正和共同規(guī)則作為底線倫理，而美德作為范導(dǎo)架構(gòu)，在他那里還不是高層倫理。所以，他反對陳寅恪的“三綱六紀(jì)”和梁漱溟主張的“關(guān)系倫理”，但是認(rèn)為他們的主張?jiān)诜秾?dǎo)性上仍有意義。

陳來對梁啟超、李澤厚有一個(gè)共同的批評，即他認(rèn)為這兩人的論述都逸出了倫理或道德論述的范圍。這個(gè)說法不無道理，但是，這是否是范疇錯(cuò)誤呢？并非如此。梁啟超、李澤厚的論述里面有范疇交叉的問題存在，但是更重要的是他們(也包括梁漱溟在內(nèi))認(rèn)為道德問題的提出與解決都不僅僅是道德領(lǐng)域自身的問題。我們?nèi)绻麖纳鲜稣撌鰜砜?，無論是梁啟超、梁漱溟，還是李澤厚，他們都指向了一個(gè)問題：中國傳統(tǒng)社會(huì)中的權(quán)利意識和制度架構(gòu)的缺陷。雖然他們視角的側(cè)重點(diǎn)不同，但是卻有相同或相近的問題指向，這一點(diǎn)耐人尋味。當(dāng)然，我們可以說，這里面有歷史時(shí)代的限定或思想流派之爭，但是基于梁啟超的獨(dú)特立場、梁漱溟的現(xiàn)代新儒家立場，他們的看法便有相當(dāng)?shù)恼f服力。因此，考察當(dāng)代公德尤其是公德建設(shè)問題可能需要貫通影響道德建設(shè)的一些社會(huì)、政治等其他因素，而難以僅僅限定在倫理學(xué)的學(xué)科框架之中。如果說梁啟超可能開啟了后來政治性道德的先河，其原因則是他在政治思想方面對權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系處理未盡透辟而有偏失。因此從此角度說，公德建設(shè)實(shí)則是政治共同體建設(shè)中的復(fù)合性問題，更準(zhǔn)確地或者聚焦一點(diǎn)兒說是關(guān)于“公民”論述的問題?；卮疬@一問題，有助于我們今天進(jìn)一步思考公德尤其是公德建設(shè)的問題。

(三)現(xiàn)代公民身份

民族政治共同體的構(gòu)建涉及兩個(gè)方面，一個(gè)是民族性的整合，即強(qiáng)調(diào)諸如文化的、語言的等等內(nèi)在的聯(lián)系；另一個(gè)是作為相互陌生的、獨(dú)立的個(gè)體的法律整合，民族國家的政治共同體是這樣一個(gè)二元一體的整體建構(gòu)。哈貝馬斯說：“借助于民族觀念，國家成員超越了對于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠誠，建立起了一種新型的集體認(rèn)同?！惫愸R斯指出，民族意識為法律的團(tuán)結(jié)提供了文化基礎(chǔ)。同時(shí)，“一個(gè)具有平等主義和普遍主義特征的法律秩序使得公民做好相互支持的準(zhǔn)備”?；蛘哒f，民族意識的文化支撐與公民自由權(quán)利和政治自主權(quán)利的法律關(guān)系共同構(gòu)筑了政治共同體的“團(tuán)結(jié)”。平等主義和自由主義是現(xiàn)代公民身份的兩個(gè)標(biāo)志，當(dāng)然這其中蘊(yùn)含著權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的內(nèi)在統(tǒng)一性。哈貝馬斯指出，現(xiàn)代公民及其權(quán)利義務(wù)關(guān)系建立在民族國家政治共同體基礎(chǔ)之上，吉登斯則強(qiáng)調(diào)這其中的內(nèi)在張力。

福克斯承認(rèn)公民身份具有二重性，即普遍性和特殊性，其中隱含著義務(wù)和權(quán)利關(guān)系之間的對立：“公民身份在現(xiàn)代性中并不明確。一方面，作為公民身份主流意識形態(tài)的自由主義強(qiáng)調(diào)公民身份本質(zhì)上具有平等和普世的性質(zhì)。另一方面，自18世紀(jì)以降，公民身份與民族國家制度緊密地結(jié)合在一起，從而使公民身份在實(shí)踐中成為一種‘保持社會(huì)封閉的有力工具’(Brubaker)?！痹诟？怂箍磥恚裆矸菀环矫媸瞧者m性的，即具有黑格爾所說的一般屬性特征，即普遍性，同時(shí)又因?yàn)楹兔褡鍑业木唧w聯(lián)系而構(gòu)成了具體性，這種具體性因其民族限定而成為具有某種自我封閉性的特征，這種封閉性顯然是指民族國家的內(nèi)部強(qiáng)化性甚至排他性。但是，上述的普遍性我們可以理解為公民概念超越了歷史性、民族性限定的一般性，即羅馬帝國意義上的法律屬性，以及亞里士多德意義上的積極公民，這二者的統(tǒng)一大體應(yīng)該被理解為現(xiàn)代公民的基礎(chǔ)性理解。而在羅爾斯的公共理性層面，公民則被賦予了平等自由和排斥各種具體文明特殊屬性的公共推理特征以及形成這種公共理性的道德感。?？怂拐J(rèn)為，“自由主義對于個(gè)人自主性的強(qiáng)調(diào)使之對共同體概念多了幾分懷疑。他們的擔(dān)心表現(xiàn)在，共同體很可能給個(gè)體強(qiáng)加某些義務(wù)從而限制和抵消其本身的利益。這種立場與古代雅典城邦的整體主義形成鮮明的對比。在雅典，根本無法想象個(gè)人在城邦之外還能夠過上某種有意義的生活，共同體的需要與公民的利益形成了一種不可分割的關(guān)系”。?？怂购竺嬷貜?qiáng)調(diào)了“權(quán)利”對于避免他所理解的“共和主義的神話”而淪為工具性存在的意義，尤其是盧梭的類型，盧梭被他看作是消滅個(gè)人權(quán)利的類型。福克斯強(qiáng)調(diào)公民身份與共同體的關(guān)系是一種倫理，這種倫理的特性在于政治參與，它是民主政治體系的組成部分，“這種倫理是將權(quán)利和責(zé)任結(jié)合起來的關(guān)鍵”，同時(shí)，“如果只是增加責(zé)任卻不討論履行責(zé)任的障礙，這只會(huì)導(dǎo)致更大的社會(huì)不平等，促進(jìn)公民身份意味著把權(quán)利和責(zé)任作為兩種相輔相成的理念加以討論”。?？怂拐J(rèn)為，“社群主義對于公民責(zé)任感的強(qiáng)調(diào)是正確的，但是，這不能以犧牲權(quán)利作為代價(jià)。同時(shí)，我們也不能像社群主義者那樣，把各種社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為文化的因素”。

林火旺轉(zhuǎn)述了波考克(J.G.A.Pocock)關(guān)于從古希臘城邦的積極的公民到羅馬帝國時(shí)期法律公民的轉(zhuǎn)變：“這個(gè)時(shí)期最大的轉(zhuǎn)變是：公民之間并不直接互動(dòng)，而是透過‘事物’(things)作為中介，人們?yōu)榱藫碛惺挛锒扇⌒袆?dòng)，這才和他人接觸而產(chǎn)生關(guān)系，這時(shí)候基于和諧相處，必須訂立一些契約，所以個(gè)人成為公民是透過對事物的占有和法律體系的實(shí)踐。因此所謂‘公民’是指某人可以依法律自由行動(dòng)、自由發(fā)問且受到法律保障，換句話說，公民是指個(gè)人在一個(gè)法律社群中所占有的地位，所以公民是一種法律身份而不再是政治身份?！绷只鹜鷱?qiáng)調(diào)了其中三點(diǎn)差異：第一，前者是積極觀念，后者是消極觀念；第二，法律存在是透過中介物而體現(xiàn)，法律保障私域活動(dòng)，人的本質(zhì)不再是政治動(dòng)物；第三，統(tǒng)治不再是公民的主要角色，伴隨著生活世界的展開，理論上公民身份就不再具有排他性。即個(gè)人生活才是個(gè)體存在的重心，公民身份的重點(diǎn)不再是政治統(tǒng)治而是權(quán)利和保障，前面引述的“中介物”則應(yīng)該是個(gè)人財(cái)產(chǎn)的擁有。

我們引述上述討論意在考察公民身份的規(guī)范性。公德其實(shí)是一種規(guī)范，當(dāng)然不限于狹義上的公民道德，還有社會(huì)公德以及其他公共道德，但是公德從廣義上說即公民道德，公德是公民屬性之上的道德，而不是私人領(lǐng)域的道德。從這個(gè)角度說，如果不界定公民概念的內(nèi)涵，則公德含義不能明，相關(guān)的義務(wù)權(quán)利關(guān)系不能清，陳來先生文中所指出的政治性公德過強(qiáng)的問題也不能解。因此，針對當(dāng)代社會(huì)中政治性公德的凸顯或強(qiáng)化應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的相依性和平衡性，注重在保障公民權(quán)利基礎(chǔ)上倡導(dǎo)公民義務(wù)的履行；而對社會(huì)公德建設(shè)，則應(yīng)該突出作為社會(huì)公共準(zhǔn)則之底線要求，以期實(shí)現(xiàn)在底線保障基礎(chǔ)上的美德提升。

一般來講，公民是一種法律意義上的身份，但是他在日常生活中并不總是以法律人的身份出現(xiàn)，而是以一個(gè)普通人或道德人的市民身份存在，公德成為他日常生活的規(guī)范性標(biāo)志。公德是一種美德還是一種公共生活的基本準(zhǔn)則，這是一個(gè)長期存在而目前又存在較大分歧的問題。我們從現(xiàn)代社會(huì)作為陌生人合作體系的角度看，公德或者說公民道德和公共道德其實(shí)是在確定社會(huì)公共生活的基礎(chǔ)和底線，它首先是基本的公共規(guī)則，當(dāng)然它在實(shí)際踐行中在不同人那里又呈現(xiàn)為某種美德元素，但是作為公共準(zhǔn)則存在是它的基礎(chǔ)性考量。

三、社會(huì)合作體系、相互性和公民規(guī)范

我們今天討論社會(huì)公德，無論是涉及公民義務(wù)還是社會(huì)公德，可能都需要有一些類型學(xué)上的分疏，譬如服兵役、納稅這些要求具有法律義務(wù)和道德義務(wù)的復(fù)合性，而“保衛(wèi)國家”相對抽象和具有原則性，它更偏于公民道德的強(qiáng)調(diào)。但是嚴(yán)格來說，這些道德的實(shí)現(xiàn)過程都與公民本身權(quán)利的保護(hù)存在著相依性，或者是互為條件的，而不是單方面要求的；遵守交通規(guī)則有交通法規(guī)的規(guī)范性要求，同時(shí)也有公共倫理道德的考量，而尊老愛幼在外展現(xiàn)為公德，于己則是一種個(gè)人美德。這些層面的公民道德或社會(huì)公德的具體實(shí)踐，都涉及所有公民或相關(guān)領(lǐng)域范圍內(nèi)的公民在遵循這些規(guī)范時(shí)的承諾與履行的統(tǒng)一，因?yàn)檫@不是某個(gè)人個(gè)別的事情，而是一個(gè)公共領(lǐng)域的規(guī)范性問題。在現(xiàn)在公共道德或社會(huì)公德缺失的原因中，其中最大的問題是沒有底線，其原因是：第一，破壞者支付成本很低；第二，由于第一點(diǎn)而相互效仿，向底線甚至更下循環(huán)，這也是現(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)研究中一個(gè)重要概念“相互性”(reciprocity)所考察的現(xiàn)象。因此，對社會(huì)公共道德從作為公共準(zhǔn)則的角度把握它比作為個(gè)人美德更加具有合理性和有效性。從所謂自由主義和社群主義之爭看，社群主義注重個(gè)體作為一個(gè)有機(jī)體中的分工成員的各司其職，而自由主義偏重于暫時(shí)擱置一個(gè)共同體的“有機(jī)體”因素，將個(gè)體還原為獨(dú)立自由和平等的個(gè)人進(jìn)入一個(gè)“國家體系”即所謂“合作體系”中，從這個(gè)層面來認(rèn)識合作體系是彼此陌生的同時(shí)又是羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的具有“正義感”的個(gè)體之間的合作。所謂“合作體系”意味著個(gè)人之間的平等和某種程度上的“相互冷淡”的前提預(yù)設(shè)(其實(shí)個(gè)人內(nèi)蘊(yùn)的“道德感”是構(gòu)成公共理性另一個(gè)前提，此不贅述)，這是羅爾斯理論建構(gòu)的一個(gè)前提，也是諾思(Douglass C.North)等人理論建設(shè)的一個(gè)基礎(chǔ)。這個(gè)論述同時(shí)包含公民道德和社會(huì)公德兩個(gè)維度上的要求，即確認(rèn)公民道德和社會(huì)公德是一種社會(huì)準(zhǔn)則、規(guī)范，但是，是在個(gè)體平等自由基礎(chǔ)上的建構(gòu)性“準(zhǔn)則”，它也是從底線角度考察社會(huì)道德秩序的建構(gòu)原則。

(一)社會(huì)合作體系與“相互性”規(guī)則

作為現(xiàn)代社會(huì)合作體系的成員是彼此未知的陌生的個(gè)體，而不是熟人社會(huì)的角色成員或家庭成員，這不同于傳統(tǒng)家族和族群社區(qū)構(gòu)成的親密社會(huì)。同時(shí)由于作為陌生個(gè)體會(huì)在各種社會(huì)交往中涉及多重關(guān)系，尤其是在價(jià)值分配中不存在彼此禮讓(拋去人們的道德情感的發(fā)用)的情形，因此就是一個(gè)嚴(yán)格的價(jià)值分配的體系建構(gòu)問題，即涉及“應(yīng)得”和“公平”。作為社會(huì)合作體系來說，它的底線在經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾思那里首先是戒止暴力，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)而增進(jìn)效率。諾思等人的研究旨在說明兩個(gè)問題：第一，現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)步是如何將傳統(tǒng)社會(huì)中持續(xù)不斷的暴力吸納消化而構(gòu)成一個(gè)和平的社會(huì)秩序體系的；第二，現(xiàn)代社會(huì)的制度體系是如何能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的。從現(xiàn)代社會(huì)來說，這兩個(gè)問題是合二為一的，它是通過現(xiàn)代社會(huì)的合作體系一體解決的。諾思等人的看法是，人類社會(huì)迄今演進(jìn)了三個(gè)歷史時(shí)期：第一，狩獵采集階段；第二，限制準(zhǔn)入秩序或自然國家階段，這是第一次社會(huì)革命；第三，第二次社會(huì)革命形成的開放準(zhǔn)入秩序。在限制準(zhǔn)入或有限準(zhǔn)入秩序中，個(gè)體關(guān)系由熟人關(guān)系構(gòu)成，以此構(gòu)成社會(huì)交往和互動(dòng)的基礎(chǔ)，其基石是權(quán)勢人物之間的關(guān)系，因此這種自然國家限制個(gè)人形成社會(huì)組織的能力。第二次社會(huì)革命開放準(zhǔn)入秩序之后，雖然個(gè)人關(guān)系依然重要，但是非個(gè)人化的范疇即通常稱謂的公民社會(huì)行為的空間擴(kuò)大，而不需要確認(rèn)交往伙伴的身份。在自然國家中，身份是先天個(gè)人化的，而在開放準(zhǔn)入社會(huì)秩序中它被界定為一種非個(gè)人化的特征?，F(xiàn)代較大規(guī)模社會(huì)所支持的形成組織的能力向每一個(gè)人開放，只要他滿足一套最低限度和非個(gè)人化的標(biāo)準(zhǔn)Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast, : (Cambridge: Cambridge University Press,2009)，2.。經(jīng)濟(jì)、政治制度都是規(guī)則，其實(shí)公德也是一套規(guī)則，但不是由外在權(quán)力頒行的，而是由所有參與者們共同商定或至少同意的，屬于非強(qiáng)制性的規(guī)則和規(guī)則秩序。

諾思等強(qiáng)調(diào)，所有三種社會(huì)秩序都是競爭性的，但是它們限制競爭的方法不同。他們要闡明，限制人與人之間暴力形成甚至擴(kuò)張的方法體現(xiàn)在制度和組織之中，制度即“游戲規(guī)則”，它是統(tǒng)御和限制個(gè)體關(guān)系的互動(dòng)形態(tài)。制度包括政治規(guī)則、成文法、正式習(xí)俗、非正式的行為規(guī)范和人們共享的世界觀(信念)以及執(zhí)行方法?？疾熘贫鹊淖钔ǔ５姆椒ㄊ轻槍唧w個(gè)人行為的限制及其遵循。例如，如果車速限定是60公里每小時(shí)，我要開多快？同時(shí)，制度也構(gòu)成觀察他人如何行為的信念和根據(jù)。例如，如果車速限定60公里每小時(shí)，其他人開多快？Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast, , 15.制度的頒布與遵循是一面鏡子和互動(dòng)結(jié)構(gòu)性方式，它的形成方式和規(guī)范性方式?jīng)Q定了人們對它的評價(jià)、認(rèn)同和遵守方式，這里面包含著人們對規(guī)則的認(rèn)識、評價(jià)和執(zhí)行幾個(gè)不同側(cè)面。制度或規(guī)則既是對當(dāng)下行為者個(gè)人的檢驗(yàn)、考察，也是對尚未付諸行動(dòng)者的規(guī)范并以此形成共同的行為規(guī)則和行為預(yù)期。按照規(guī)則來說，所有人的行為預(yù)期是可以確定的，如果違犯規(guī)則，可能的后果也是確定和可預(yù)期的，換句話說，“可普遍化”是現(xiàn)代制度的基本屬性。這不是康德的道德律令的絕對性和可普遍性，而是在相互性結(jié)構(gòu)中的可普遍性，即與個(gè)體行動(dòng)和人際互動(dòng)聯(lián)系在一起，涉及制度或規(guī)則的制定與遵循的良性循環(huán)或惡性循環(huán)。傳統(tǒng)社會(huì)的制度其實(shí)是分層的，按照諾思等人的看法，它有特權(quán)階層和普通社會(huì)階層的內(nèi)外區(qū)別，這也是傳統(tǒng)社會(huì)控制暴力的方式，但是由于這種社會(huì)分層導(dǎo)致無法將規(guī)則普遍化而最終無法禁絕暴力的發(fā)生，同時(shí)也難以可持續(xù)地開發(fā)自然和推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長，或者說，這個(gè)社會(huì)不是開放性社會(huì)，即無法形成建立在技術(shù)無限開發(fā)基礎(chǔ)上的開放可能性。涉及道德建設(shè)來說，部分個(gè)人德性的推進(jìn)和提升很可能無法推動(dòng)整個(gè)社會(huì)道德水平的提升，它無法實(shí)現(xiàn)一個(gè)制度性的結(jié)構(gòu)改進(jìn)，從公德層面說，難以構(gòu)筑道德建設(shè)的底線。

美國亞利桑那大學(xué)高斯(Gerald Gaus)所理解的社會(huì)秩序(道德的社會(huì)秩序)是這樣的：“一個(gè)由非獨(dú)裁主義社會(huì)道德特性所構(gòu)成的社會(huì)秩序是一個(gè)自由的道德秩序：它是由所有人的理由所認(rèn)可的道德秩序，其中所有人都有其所認(rèn)可的理由，這些理由建基于他們所認(rèn)同的重要性和價(jià)值以認(rèn)可社會(huì)道德的權(quán)威。這樣的社會(huì)和道德秩序即我稱之為‘一公共理性的秩序’，它被所有公共的理由所認(rèn)可。只有當(dāng)我們達(dá)到一個(gè)公共理性的秩序，我們才能分享一個(gè)在道德自由和平等意義上的合作的社會(huì)秩序。只有在一個(gè)公共理性的秩序中，我們的道德才真實(shí)的是一個(gè)所有人理由聯(lián)合的產(chǎn)物，而不是壓迫性模式，即由一部分人所提出的道德理念去統(tǒng)治其他人的生活?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="41ca5f23159aa7f681d5e124748b8902" style="display: none;">Gerald Gaus, : ,(Cambridge:Cambridge University Press，2011),xvi.高斯這里強(qiáng)調(diào)的還是公共理性，是個(gè)體之間依據(jù)平等自由的關(guān)系建立的秩序，其中道德權(quán)威提供公共秩序的前提和基礎(chǔ)：“社會(huì)道德供給規(guī)則，我們以此行動(dòng)，同時(shí)它提供一人向他人提出權(quán)威性要求的基礎(chǔ)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="1edb62b57ac48122820ce402feeb0b2d" style="display: none;">Gerald Gaus, ,1他和羅爾斯相類似的是，這個(gè)道德基礎(chǔ)及其證明依賴于每個(gè)人向他人提出道德要求時(shí)候的可證明性，即理由。高斯接著說，一個(gè)公共的可證明的道德既允許每一個(gè)人維護(hù)自由同時(shí)服從于道德權(quán)威。高斯認(rèn)為，他研究的目標(biāo)是提供一個(gè)社會(huì)道德的普遍性敘述，以調(diào)和一個(gè)社會(huì)的公共秩序要求與個(gè)人自由之間的關(guān)系，在其中每個(gè)人對踐行他們所認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做的最好的事情的理據(jù)方面存在嚴(yán)重分歧Gerald Gaus, ,2，這也是和羅爾斯相類似的，即個(gè)體之間的善觀念存在差異，每個(gè)人的價(jià)值目標(biāo)取向不同，但是同時(shí)社會(huì)需要一個(gè)共同的行為規(guī)范。

高斯認(rèn)為：“社會(huì)道德是命令式的，它是發(fā)出對他人要求的基礎(chǔ)：他們必須履行特定的行為。像法律(又，注意政治和道德哲學(xué)之間的連續(xù)性)，它指導(dǎo)我們?nèi)绾涡袆?dòng)，而不考慮我們的個(gè)人的目標(biāo)和欲望?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="9373573ab4a74f81bd1413a44ef4d1d8" style="display: none;">Gerald Gaus, ,6高斯借助引述西季威克進(jìn)一步指出，傳統(tǒng)道德譬如亞里士多德主義的道德是目的論，是個(gè)人適當(dāng)?shù)摹⒌滦缘幕蚓哂绪攘Φ囊?，而現(xiàn)代道德則關(guān)心的是我們必須做的事情，即我們被要求所作的事情，即便我們不被它所吸引Gerald Gaus, ,7。這一點(diǎn)其實(shí)是與桑德爾在《自由主義與正義的局限》中的看法是一致的。高斯認(rèn)為，我們和這些陌生人之間的道德關(guān)系必須集中于我們彼此訴諸的行為和克制，即如密爾所言之：我們從相互之間所能要求者Gerald Gaus, ,8。這里的要求(exact)則有一定強(qiáng)制性的內(nèi)涵。高斯這里所論的社會(huì)道德關(guān)系同樣是具有準(zhǔn)則性和一定強(qiáng)制性的，同時(shí)也是“相互性”的，是基于一定的內(nèi)在博弈關(guān)系而不是基于美德倫理的。所以他說，社會(huì)道德是一種基本權(quán)利(fundamental claim to authority over others)Gerald Gaus, ,8。這一說法貌似過于嚴(yán)格甚至近乎某種法律規(guī)定，但是從“相互性”來說，從社會(huì)道德的公共性來說又是適當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)檫@是一種置于個(gè)人之上的公共性要求，這種要求對于所有人都是平等的，是一種相互對等的要求，即它可以互惠地向上提升，也可能相互地向下墮落，因?yàn)檫@是基于所有人的平等而言的。高斯從斯坎倫(T.M.Scanlon)個(gè)體自由平等的廣義解釋(expansive view)出發(fā)，確認(rèn)他自己尊重這個(gè)基本解釋，即從康德哲學(xué)出發(fā)的對人的尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)他又提出了一個(gè)限制性解釋(restricted view)：限制性解釋的積極維度是對道德人格的強(qiáng)調(diào)(但是限制性解釋堅(jiān)持道德人格存在于個(gè)體對道德規(guī)則的關(guān)注的能力)；消極維度則基于這樣的理念，尊重他人的自由平等就是應(yīng)當(dāng)限制提出他人基于他們的道德理由所無法接受的某些道德要求。高斯所理解的限制性解釋的本意大約就是只申訴原則，而不對他人的道德行為提出具體要求Gerald Gaus, ,19?？傮w來說，高斯的解釋強(qiáng)調(diào)兩個(gè)問題：第一，社會(huì)秩序包含道德秩序，并且以道德秩序?yàn)闂l件；第二，個(gè)體之間道德秩序建構(gòu)基于個(gè)人的平等和道德尊嚴(yán)，同時(shí)在其實(shí)踐過程中又有個(gè)人美德的介入，即自我克制的道德能力等等。但是它的根基是相互之間在“索取”或“要求”基礎(chǔ)上達(dá)成的共識，由此形成道德規(guī)則，這和諾斯等人提出的限制車速的規(guī)則形成有類似之處，這也是基于社會(huì)合作體系和個(gè)人道德感在內(nèi)的融合敘述，有“相互性”的要求在內(nèi)，羅爾斯其實(shí)與此也是相似的，只是他強(qiáng)調(diào)了由此提煉的“正義”的概念以及道德性“正義感”的支撐基礎(chǔ)，而后者則是常為他的論戰(zhàn)對手所故意忽視的。

羅爾斯在解釋作為公平的正義時(shí)指出，這種正義是以一個(gè)社會(huì)合作體系的設(shè)定為前提的，他說：“在作為公平的正義中，社會(huì)被解釋為一種為了相互利益的合作冒險(xiǎn)。其基本結(jié)構(gòu)是一個(gè)公開的規(guī)范體系，它確定一種引導(dǎo)人們合力產(chǎn)生較大利益，并在此過程中分派給每一合理要求亦應(yīng)得的一份的活動(dòng)方案。”我們可以比較關(guān)于較早傳統(tǒng)的社群主義即亞里士多德時(shí)代的社群主義的觀念，以及與此可以類比的中國儒家傳統(tǒng)，它的分配原則是由職責(zé)和道德水平?jīng)Q定分配，譬如荀子的原則基本是按照社會(huì)等級來實(shí)施的，柏拉圖與亞里士多德是按照個(gè)人道德水準(zhǔn)和能力以及先天的公民身份等幾個(gè)綜合因素來分配的，即職責(zé)決定分配，而按照羅爾斯的思想，“按定義，由公平原則指定的要求就是職責(zé)。所有的職責(zé)都是以這種方式產(chǎn)生的”。我們不能說這種方式都是合理的，但是這種方式按照諾思的原則來說，它是開放的，是能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)最大限度促進(jìn)社會(huì)變化和發(fā)展的，也是一般性的公平原則的體現(xiàn)。正義與職責(zé)的關(guān)系是二者可以形成一種良性的循環(huán)，“職責(zé)的約束預(yù)先假定著正義的制度，或那些相對環(huán)境來說是合理的正義的制度。”從行為的自覺性角度說，就如其上面所提到的，它是出于個(gè)體的自主性而形成的規(guī)定，從而服從這個(gè)規(guī)定其實(shí)是出于自愿和協(xié)議，而協(xié)議恰恰是由個(gè)體自愿結(jié)成的，這是社會(huì)合作體系形成的基礎(chǔ)性條件，我們?nèi)绻压乱惨曌饕粋€(gè)“協(xié)議”，它同樣需要這樣的自主性和自律的協(xié)同，而不僅僅是外在的規(guī)定性，使自律變成對于對外規(guī)定的非意愿的服從。

(二)相互性概念的內(nèi)涵及社會(huì)互動(dòng)的規(guī)則和底線

我們從社會(huì)正義的維度考察公德建設(shè)問題，似乎轉(zhuǎn)向了政治與法律思考，其實(shí)作為社會(huì)秩序道德底線的公德的確是處于與法律秩序規(guī)定的界面上。無論是從公共道德還是法律遵循來看，個(gè)體行動(dòng)都依賴于他人對秩序和規(guī)則的遵守程度或規(guī)則制定的普遍性以及遵循的普遍性。這里涉及的一個(gè)概念就是“相互性”，它關(guān)乎在社會(huì)生活中個(gè)體之間以一種結(jié)構(gòu)性的對等方式行動(dòng)，尤其是在遵循規(guī)則或公德方面。

相互性是一個(gè)比較復(fù)雜的概念，即它的原則基于個(gè)體之間的對等和平等交換，可以向上提升構(gòu)成“互惠”，也可能向下降落構(gòu)成對等的“互傷”或?qū)е聜€(gè)體之間心理預(yù)期失敗喪失對規(guī)則的信心而導(dǎo)致規(guī)則遵守崩潰。羅爾斯認(rèn)為：“相互性理念介于公道理念與互利理念之間，公道理念是利他主義的(受普遍善驅(qū)使)，互利理念則被理解為每個(gè)人按其在事情中的地位(現(xiàn)在和預(yù)期的)而獲得利益。按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關(guān)系，這種關(guān)系是通過規(guī)導(dǎo)社會(huì)的正義原則來表達(dá)的，在此一社會(huì)世界，每一個(gè)人所得的利益，都以依照該社會(huì)世界定義的一種適當(dāng)?shù)钠降然鶞?zhǔn)來判斷。由此便有第二，相互性是一種秩序良好社會(huì)里的公民關(guān)系?！蔽覀冏鳛橐粋€(gè)個(gè)體(原初性質(zhì))參與到社區(qū)、市民社會(huì)和國家的“合作體系”中，這是一個(gè)基本假定，同時(shí)我們又是一個(gè)家庭成員或者甚至于一個(gè)具有特定價(jià)值觀念(譬如儒家信仰、佛教信仰或基督教信仰等等)的個(gè)體參與到社會(huì)合作體系之中。前者是討論社會(huì)合作體系的基準(zhǔn)性前提，雖然后者也是在羅爾斯思考社群主義批評以后在《政治自由主義》中特別關(guān)注的特性之一，但是二者還是分層次的價(jià)值屬性，雖然它又集中于任何一個(gè)個(gè)體一身。在這里，“相互性”是公民交往的基本方式。但是，相互性并不就是一種互惠關(guān)系，而在常態(tài)方面更是一種對等關(guān)系，這是相互性的基本特征。

慈繼偉對“相互性”作為正義的“秉性”做了專門研究。他認(rèn)為相互性作為公民之間的交往方式是一種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系特征，即它是一種聯(lián)動(dòng)的特質(zhì)，具有互動(dòng)個(gè)體之間相互依賴和相互預(yù)期的性質(zhì)，構(gòu)成對立兩極關(guān)系。他說：“我們不難觀察到如下現(xiàn)象：如果社會(huì)上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會(huì)在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。我們不妨稱之為‘非正義局面的易循環(huán)性’，或‘正義局面的脆弱性’?！贝壤^偉強(qiáng)調(diào)“正義”觀念的二重性特征：第一，作為道德命令的無條件性；第二，作為以他人是否有可期待的正義行為的回報(bào)的有條件性，后者是以“等利害交換”的方式滿足個(gè)體利益。這是慈繼偉強(qiáng)調(diào)的正義的兩面。慈繼偉認(rèn)為正義的秉性有兩個(gè)特征，一個(gè)是內(nèi)涵特征，一個(gè)是形式性的結(jié)構(gòu)性特征。前者是正義感等方面即人的是非觀念等等或社會(huì)的正義規(guī)范；而后者則指的是正義秉性中的“相互性”，即等利害特質(zhì)所帶來的人類正義行動(dòng)的“有條件性”，即人的正義行為是有條件的、對等的，是以相互關(guān)系中的對等期待為前提的。這個(gè)特征也造成人們遵守社會(huì)行為規(guī)范方面的“共同動(dòng)機(jī)”，即對他人行為預(yù)期的肯定或否定決定己方行為的屬性。我們從傳統(tǒng)道德角度則超越了這種等利害的期待，而是以個(gè)體行動(dòng)的完善性為目標(biāo)，不期待他人行動(dòng)是否對等，但是這是一種君子人格或士君子人格特征，并不是常人人格標(biāo)準(zhǔn)。

慈繼偉對正義抽象秉性的研究與羅爾斯的合情理性與理性的二元一體之間具有一定的聯(lián)結(jié)性，即相互性的正義秉性是情理的反應(yīng)也是理性計(jì)算的反應(yīng)，換句話說，這既是道德屬性，也是非道德性質(zhì)的直觀反應(yīng)。慈繼偉指出，“我們對非個(gè)人性規(guī)范的承諾也是我們與他人就該規(guī)范達(dá)成的相互性承諾。在此意義上，社會(huì)全體成員共同遵守規(guī)范是每一個(gè)人遵守規(guī)范的先決條件。”他進(jìn)而指出，這反映了這樣一個(gè)事實(shí)：“我們每個(gè)人都有自己的利益；只有在大家共同承諾遵守非個(gè)人性規(guī)范的條件下，這些利益才能得到適當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)?！比魏问芤?guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系都是相互性關(guān)系，規(guī)范本身的非個(gè)人性并沒有消除這種相互性。在此意義上，非個(gè)人性的規(guī)范是需要每一個(gè)人遵守的，由于相互性的特質(zhì)，個(gè)人的不遵循將破壞的是規(guī)范的執(zhí)行本身。“這一關(guān)系的特征在于，我們對他人的承諾是他人對我們的承諾的先決條件，反之亦然。”

慈繼偉分析羅爾斯和哈貝馬斯的自律概念與康德自律的差異時(shí)指出，哈貝馬斯和羅爾斯并沒有放棄自律概念，但是與康德的自律截然不同了。哈貝馬斯和羅爾斯的自律是一種階梯式的，由有條件的低級形式向個(gè)人自律的道德性演進(jìn)的過程。慈繼偉認(rèn)為：“對康德來說，自律不僅獨(dú)立于利益和欲望，并且，作為理性的預(yù)設(shè)，它是一切道德概念的起點(diǎn)。與此相反，對哈貝馬斯和羅爾斯來說，自律是規(guī)范與利益相互調(diào)節(jié)的產(chǎn)物，并且，它不是道德發(fā)展的起點(diǎn)，而是道德發(fā)展的歸宿和結(jié)果。”他對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們對社會(huì)條件和制度體系成熟以后的規(guī)范性遵循有一個(gè)精彩的評價(jià)：“這一自律之所以被誤認(rèn)為是康德意義上的、先于經(jīng)驗(yàn)的自律，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)遺忘了其條件，而我們之所以會(huì)遺忘其條件，是因?yàn)檫@些條件已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)生活中得到了滿足?！彼^條件的滿足即制度架構(gòu)已經(jīng)使我們的道德行為或法律行為在日常生活的訓(xùn)練中成為常態(tài)，而不是偶然，這似乎是自律的行為其實(shí)是在一定制度條件下產(chǎn)生的。慈繼偉進(jìn)一步指出，“如果把正義視為自律的德行，我們就會(huì)在建構(gòu)規(guī)范性理論的過程中低估人們就正義規(guī)范取得共識的困難”。哈貝馬斯與羅爾斯的長處就在于他們是從肯定個(gè)人利益出發(fā)的，共識是需要經(jīng)過努力才能達(dá)成的。慈繼偉一針見血地指出：“倘若國家不能完全有效地保障人際關(guān)系的相互性，它就必須訴諸別的手段，通過提高社會(huì)道德水準(zhǔn)來彌補(bǔ)自身機(jī)制的缺陷。國家愈無力維持正義與其相互性條件之間的聯(lián)系，它就愈需要淡化公民對這一聯(lián)系的意識。為達(dá)此目的，國家必須創(chuàng)造一種強(qiáng)調(diào)義務(wù)的意識形態(tài)，以求改變?nèi)说恼x動(dòng)機(jī)，把無條件地實(shí)踐正義變成公民的道德義務(wù)?！薄吧鐣?huì)化雖然可以改變正義秉性，使它從有條件的德行轉(zhuǎn)變?yōu)槊菜茻o條件的德行，但這一改變有其限度。不管社會(huì)化如何成功，表面上看起來是無條件的正義愿望都與正義的相互性動(dòng)機(jī)一脈相承?！?/p>

慈繼偉在相互性關(guān)系討論中特別強(qiáng)調(diào)了基于理性的公共規(guī)范性制度范式首先適用于陌生人相互關(guān)系的處理。他在討論相互性的發(fā)展時(shí)指出，吉巴德和羅爾斯強(qiáng)調(diào)相互關(guān)系最初表現(xiàn)為社會(huì)成員之間的利害交換關(guān)系，然后上升為道德情感。但是慈繼偉認(rèn)為，他們二人所討論的相互性關(guān)系更適合于熟人之間的關(guān)系。“相形之下，陌生人之間不僅缺乏這種默契，而且交換規(guī)模較大，必須依賴明確的正義規(guī)范以及相應(yīng)的正義感才能維持合作。這說明，在穩(wěn)定的正義制度建立之前，陌生人之間不存在自發(fā)合作的前提?！贝壤^偉這個(gè)說法貌似十分嚴(yán)厲，但是還是有他的道理的。慈繼偉這里所指出的制度架構(gòu)是陌生人之間合作的前提條件是一個(gè)重要的提示。當(dāng)然，這里可能的困境是，我們是以什么樣的境遇或心理準(zhǔn)備構(gòu)筑這個(gè)制度體系的呢？我想，這里既有慈繼偉試圖潛在說明的利益博弈和推動(dòng)的因素，也有社會(huì)良知的參與其間。慈繼偉從他的角度認(rèn)為，相互性的出發(fā)點(diǎn)是相互利益，到它首先從相互利益到相互善意的轉(zhuǎn)變，前提是“在很大程度上取決于社會(huì)是否具有穩(wěn)定的互利機(jī)制”，這與他前面所說的制度建構(gòu)構(gòu)成正義的前提是一致的，與羅爾斯的良序社會(huì)的理念也是一致的。他指出，“正義的主要功能之一正是通過無條件規(guī)范的作用消除人際關(guān)系中的偶然性和不穩(wěn)定性，以防止非正義行為的惡性循環(huán)”。

黃顯中先生有一個(gè)看法，他說：“與亞里士多德以公正之人為主體，以幸福為共同目標(biāo)的相互性相反，現(xiàn)代學(xué)者以相互遵守規(guī)范或相互得利為動(dòng)機(jī)，皆不出手段的相互性?！边@句話指出了現(xiàn)代主張的一些指向，但是并不周全，譬如如前面所述，羅爾斯的“相互性”其實(shí)主要開始還是以“互惠”為基礎(chǔ)的，同時(shí)強(qiáng)調(diào)相互性的對等架構(gòu)。而我們之所以要重視當(dāng)代“相互性”討論中的“結(jié)構(gòu)秉性”問題，恰恰是從維護(hù)社會(huì)道德的下限和法律秩序的基礎(chǔ)出發(fā)的，而認(rèn)識不到這一點(diǎn)反而帶來更多思維和現(xiàn)實(shí)障礙。相互性不僅揭示現(xiàn)代社會(huì)普通公民之間日常的交往關(guān)系的性質(zhì)，同時(shí)也指出這種屬性決定了公民之間道德關(guān)系或社會(huì)公德建設(shè)的結(jié)構(gòu)性質(zhì)：它很多不是以法律強(qiáng)制為條件的，而是以相互支撐為前提的，而這種支撐的底線需要以制度的“正義”(對規(guī)則遵循的應(yīng)得獎(jiǎng)懲對應(yīng))為基礎(chǔ)。譬如公民道德本身更多的是義務(wù)和責(zé)任，但是這里面已經(jīng)預(yù)先包含著公民權(quán)利的界定、認(rèn)可和兌現(xiàn)，公民義務(wù)的公民承認(rèn)和理由的訴諸等等因素。另外，公民身份的確認(rèn)也是公民道德兌現(xiàn)的條件，這里的公民道德就不是一種以單純義務(wù)性要求呈現(xiàn)的道德要求和實(shí)踐，而是一種基于公民身份踐履基礎(chǔ)上的道德屬性的自然展現(xiàn)、結(jié)構(gòu)展現(xiàn)和道德展現(xiàn)。

研究公民遵守道德規(guī)范的底線要求，即什么是公民之公德基本要求，這就是“正義”概念的規(guī)定性，其次是試圖說明公德其實(shí)是一種規(guī)則，而不是美德，至少在底線層面是這樣的。公德是維持社會(huì)正常秩序的最低要求，同時(shí)內(nèi)含美德的提升成分，但是它的首要要素是準(zhǔn)則性或規(guī)制性要求，這是公共正義的規(guī)定性，而不是美德的規(guī)定性；這是社會(huì)合作的規(guī)定性，而不是社會(huì)美好的規(guī)定性；這是權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的規(guī)定性，而不是權(quán)利或義務(wù)的單一的規(guī)定性。上文中的“相互性”就是這種屬性的最基本的特征，表明規(guī)則是一種相互制約的規(guī)定，公德也是同樣如此，僅僅靠個(gè)人道德提升可能不足以實(shí)現(xiàn)公德的實(shí)踐。但是，這不等于說將公德化為外在抽象的義務(wù)，而是在明確個(gè)體權(quán)利基礎(chǔ)上的自覺認(rèn)同和遵循，是基于公民先天的道德感和內(nèi)在美德潛質(zhì)的展開。因此，本文雖然強(qiáng)調(diào)規(guī)則性倫理的基礎(chǔ)性，但并不否定美德倫理建構(gòu)的同步展開，下面我們將這二者的統(tǒng)一性再略陳一二。

四、公德建設(shè)中正義與美德共建的現(xiàn)實(shí)路徑

我們前面論述了權(quán)利、規(guī)則遵循的相互性等等內(nèi)容，意在強(qiáng)調(diào)社會(huì)公德建設(shè)的根基在于權(quán)利義務(wù)的平衡關(guān)系，即道德建設(shè)不能僅僅停留在義務(wù)的論證上，而是要看到義務(wù)、責(zé)任的權(quán)利根據(jù)，沒有權(quán)利保障的義務(wù)會(huì)流于外在化而無法或難以得到有效的遵循，而所謂個(gè)人權(quán)利之實(shí)現(xiàn)正是羅爾斯思想中的“正義”或社會(huì)價(jià)值的公平分配問題。社會(huì)公德建設(shè)不等同于國家層面上的制度架構(gòu)論證，既有一定的制度剛性，同時(shí)又是個(gè)人或群體道德意識水平的展開。因此，社會(huì)公德的特殊性在于，它既是社會(huì)基本道德準(zhǔn)則的展現(xiàn)，同時(shí)也是個(gè)人德行或美德的展示。但是從公德建設(shè)的角度說，還是要確立公德的底線思維、規(guī)則思維，在此基礎(chǔ)上同時(shí)輔之以德行的倡揚(yáng)，否則德行的倡揚(yáng)會(huì)有失去底線支撐之虞。

托克維爾雖然強(qiáng)調(diào)宗教精神的作用，但是他同時(shí)特別重視公民的身份平等和政治參與。他說：“當(dāng)身份不平等和人們之間有差別時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)一些非常有見識、非常有學(xué)問和因智力高超而非常有能力的個(gè)人，而同時(shí)也會(huì)出現(xiàn)一大批非常無知和能力極其有限的人。因此，生活在貴族制度時(shí)代的人，自然要以某一個(gè)人或某一階級的高超理性作為自己的思想指南，同時(shí)會(huì)不太愿意承認(rèn)群眾是永遠(yuǎn)正確的?！薄吧矸萜降?，不是只依靠本身去使民情正派的，但毫無疑問它能使民情容易正派和加速正派?！痹诖龠M(jìn)民情方面，托克維爾認(rèn)為，宗教即基督教發(fā)揮著重要作用，同時(shí)基層社會(huì)組織也發(fā)揮著同樣重要的作用，即公民人格的形成，公民公德的養(yǎng)成，公民習(xí)慣的訓(xùn)練。后來羅伯特·貝拉(Robert N.Bella)等人認(rèn)為，這是托克維爾所理解的避免社會(huì)專制的中介機(jī)構(gòu)，他們指出：“人民結(jié)社加上分散化的地方治理，可以提供公開地、理智地形成意見的講壇；潛在的公共意識和責(zé)任意識可以由此發(fā)揚(yáng)光大；個(gè)人與中央化國家的關(guān)系，可以由此得到緩沖調(diào)節(jié)。”“在這些鄉(xiāng)鎮(zhèn)里，社會(huì)習(xí)俗和個(gè)人關(guān)系長期受人們普遍信奉的基督教新教教義的哺育，逐漸形成了一種建立在個(gè)人主動(dòng)性基礎(chǔ)上的公民文化?！睆奈覀兘裉斓囊暯强矗@正是共和主義或社群主義在一個(gè)具體基層社會(huì)層面的現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)方式。從宏觀社會(huì)來說，共和主義的參與性理念很難具體落地，但是具體到社區(qū)層面則是踐行與實(shí)踐的真正用武之地。

黃勇教授也持儒家美德論的觀點(diǎn)，但是他在討論美德與正義關(guān)系時(shí)的看法值得一提。他認(rèn)為，美德倫理學(xué)所講的各種美德也包含正義之美德，但是該美德是作為個(gè)人美德的正義，而非社會(huì)政治制度之美德的正義，因此，美德倫理學(xué)相較于道義論的倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)有一個(gè)先天不足。功利主義倫理學(xué)凸顯正義的社會(huì)制度供給最大幸福，包括羅爾斯在內(nèi)的當(dāng)代倫理學(xué)家也都是道義論的，即它依據(jù)規(guī)則制定社會(huì)運(yùn)行方式。亞里士多德主義的美德倫理學(xué)在關(guān)乎社會(huì)正義方面則是一條間接的路徑：“先看具有正義這種美德的人是如何維持與他人的關(guān)系的，然后再看什么樣的社會(huì)政治和法律制度能夠維持這些關(guān)系。這樣一種途徑的一個(gè)缺陷是，它把社會(huì)正義的主體(agent)看作是具有美德的個(gè)體，而社會(huì)的功能就是保證這些個(gè)體能夠維持其與他人的正義關(guān)系。如果這種模式在小規(guī)模的古希臘城邦還有可行性的話，在當(dāng)今規(guī)模大的多民族國家中，它很顯然已經(jīng)不能適合了?！彼麖?qiáng)調(diào)，在宏觀體系中社群主義的理念難以直接呈現(xiàn)，如果不首先鞏固社會(huì)底線準(zhǔn)則，而凸顯具有正義美德的個(gè)體統(tǒng)治則很難在大的共同體中實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，當(dāng)下中國道德建設(shè)的場所有兩個(gè)，一個(gè)是國家層面，一個(gè)是社區(qū)層面。從前者來說，應(yīng)該從凸顯公民權(quán)利保障和義務(wù)履行的維度倡揚(yáng)公民道德，使公民自覺認(rèn)同并加入公民道德和社會(huì)公德的場域之中，避免外在性的難以真正落地的抽象和宏大的道德觀念及其倡揚(yáng)。同時(shí)，通過公共輿論確認(rèn)作為社會(huì)道德底線的準(zhǔn)則性公德，避免在“相互性”的結(jié)構(gòu)中公民互不遵守公德，而使社會(huì)道德下行而無底線；從公民道德、社會(huì)公德和個(gè)人美德一體實(shí)踐的維度，社區(qū)是將這幾重道德建設(shè)相統(tǒng)一的具體實(shí)踐和訓(xùn)練場所，這就是兩重“聯(lián)合”并形成一個(gè)整體，構(gòu)成真正的“社會(huì)信任”。亨廷頓(Samul P.Huntington)引用儒弗內(nèi)爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為“共同體意味著‘信任的制度化’”，“社會(huì)文化中沒有信任，就為建立公共體制帶來難以逾越的障礙”。亨廷頓延續(xù)托克維爾的說法稱：“在現(xiàn)代國家中，‘聯(lián)合的學(xué)問是學(xué)問之本；其他一切方面的進(jìn)步取決于聯(lián)合取得的發(fā)展’?！比寮沂烤拥木駛鹘y(tǒng)、道德涵養(yǎng)傳統(tǒng)都可以通過社區(qū)道德建設(shè)的具體化來實(shí)現(xiàn)，既提升公民的道德理想，同時(shí)又改進(jìn)、推進(jìn)在日常生活中的道德實(shí)踐。公民道德建設(shè)同樣如此，今天的商業(yè)社會(huì)、城市社會(huì)和陌生人毗鄰共居的社會(huì)中，社區(qū)中的陌生人關(guān)系居多，在社區(qū)共同體的建設(shè)中，既可以訓(xùn)練公民的參與意識、公共理念和關(guān)切，同時(shí)又是個(gè)人美德的修養(yǎng)過程。通過在社會(huì)中的倡揚(yáng)和在社區(qū)中的訓(xùn)練、培養(yǎng)，我們的公民道德和社會(huì)公德建設(shè)將會(huì)有一個(gè)較大的提升與轉(zhuǎn)變。