20世紀(jì)中國哲學(xué)史論述的多元范式
——以熊十力論中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史為例

陳 來

談到20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科的建立，一般都以“中國哲學(xué)史”為名的大學(xué)教科書為主要依據(jù)，這是符合學(xué)科發(fā)展歷史的。具體說來，多以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》上卷、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上下卷為代表。特別是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》取代了胡適著作的地位之后，成為學(xué)界公認(rèn)的中國哲學(xué)史學(xué)科成熟的標(biāo)志。50年代至70年代任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》四冊，以及北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室70年代編寫的《中國哲學(xué)史》上下冊，成為新指導(dǎo)思想下的學(xué)科體系及話語代表。這一時(shí)期海外學(xué)者勞思光著《新編中國哲學(xué)史》三冊也在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的基礎(chǔ)上謀求進(jìn)一步的發(fā)展，以期成為新的學(xué)科典范。80年代以后，不僅馮友蘭完成了其晚年之作《中國哲學(xué)史新編》，重寫了中國哲學(xué)史；從教育部組織的部頒教材，到各大學(xué)哲學(xué)系自編的教材，中國哲學(xué)史的通史教材不斷涌現(xiàn)。

如果以馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為典型，可以看到，中國哲學(xué)史教科書不僅包含了歷代中國主要哲學(xué)家的主要思想觀念，描述了中國哲學(xué)的基本發(fā)展階段和歷程，還確定了代表人物和基本派別，提出對主要哲學(xué)家思想的學(xué)術(shù)論斷和哲學(xué)分析；不僅如此，還要力圖在總體上指出中國哲學(xué)的特點(diǎn)、方法、趨向。20世紀(jì)30年代后期張岱年先生完成了其《中國哲學(xué)大綱》，該書也可以說是另一種中國哲學(xué)史的寫作，但更突出古代哲學(xué)的問題形式，重視中國哲學(xué)的特點(diǎn)。

此外，在20世紀(jì)前半期，學(xué)界中還存在一種努力，即雖未撰寫中國哲學(xué)史教科書，但在其他形式的文字中大量論及中國哲學(xué)的體系與特征、中國哲學(xué)史的發(fā)展、中國哲學(xué)思想的智慧，以及中國哲學(xué)家的思想宗旨。其中最有代表性的就是熊十力。他在《十力語要》《讀經(jīng)示要》等書中廣泛談及中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史，這些論述無論在深度還是廣度上，都不遜于同時(shí)期中國哲學(xué)史教科書的論述。這其實(shí)是很有意義的，因?yàn)楹m在寫《中國哲學(xué)史大綱》上卷時(shí)及以后，都不是一個(gè)哲學(xué)家；馮友蘭寫兩卷本《中國哲學(xué)史》時(shí)還沒有建立起哲學(xué)的體系，其哲學(xué)體系建立于抗戰(zhàn)期間；而熊十力的《新唯識論》文言本出版于1932年，已顯現(xiàn)其大哲學(xué)家的風(fēng)范，并且他后來在《十力語要》等書中對中國哲學(xué)的論述，處處顯現(xiàn)出大哲學(xué)家的洞見。因此，盡管他并沒有寫作中國哲學(xué)史、詳細(xì)列舉歷史上各哲學(xué)家的思想資料，但這些論述對學(xué)科的發(fā)展有著重要的意義。

另外，所謂對學(xué)科發(fā)展的意義，也不能狹隘地去理解，不應(yīng)該僅僅指在大學(xué)哲學(xué)系的教學(xué)科研，或?yàn)樯鐣?huì)提供相關(guān)領(lǐng)域的專業(yè)文化知識，重要的還有培養(yǎng)了解中國哲學(xué)、有志于研究或傳承中國哲學(xué)的人。從這方面來說，熊十力不僅以中國哲學(xué)學(xué)者的身份與當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)學(xué)者如張申府、張東蓀等學(xué)術(shù)交往密切，對張岱年、任繼愈影響較大，他有關(guān)中國哲學(xué)的觀念更培養(yǎng)了唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀這些后來在海外卓有成就的中國哲學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)者。當(dāng)然，熊十力論中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史多是從他的哲學(xué)體系出發(fā)的，但也不能由此抹殺其意義，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》也是從他自己的哲學(xué)出發(fā)分析哲學(xué)史上的體系的，而他所提供的啟發(fā)性是眾所公認(rèn)的。事實(shí)上，熊十力論中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史有一個(gè)自己獨(dú)特的體系，只是這一體系并未集中地呈現(xiàn)出來，而是散見于其著作之中，需要加以整理和研究。

可見，熊十力在20世紀(jì)三四十年代的中國哲學(xué)論述，對于中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展而言，具有與同時(shí)期通史著作同等重要的意義。因此，總結(jié)20世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史總體研究，不僅要關(guān)注各部《中國哲學(xué)史》的撰寫及經(jīng)驗(yàn)，也要關(guān)注熊十力這樣的哲學(xué)家對中國哲學(xué)史的理解，以開辟中國哲學(xué)史總體理解和論述分析的多樣化把握。

一、總論中國哲學(xué)

(一)哲學(xué)觀

熊十力在與梁漱溟討論時(shí)提出：“中國的學(xué)問思想雖久絕，而儒道諸家僥存者，不可謂其非哲學(xué)。以其非宗教、非藝術(shù)故，以其不遺理智思辨故。但其造詣卻不限于理智思辨，此當(dāng)為哲學(xué)正宗?！边@是說，中國古來的學(xué)問中當(dāng)然有哲學(xué)，不僅有哲學(xué)，而且中國哲學(xué)是哲學(xué)的正宗。因?yàn)樵谒磥?，只講理智思辨雖然是哲學(xué)，但還不是哲學(xué)的正宗，僅限于理智思辨是不夠的。中國哲學(xué)有理智思辨，但不限于理智思辨，還有超越理智思辨的部分，所以是哲學(xué)的正宗。這里就體現(xiàn)了熊十力的哲學(xué)觀。他又說：

哲學(xué)大別有兩個(gè)路向：一個(gè)是知識的，一個(gè)是超知識的。超知識的路向之中也有二派：一極端反知的，如此土道家是；一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽明諸儒是。西洋哲學(xué)大概屬前者，中國與印度哲學(xué)大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見的真實(shí)，只是物理世界底真實(shí)，而本體世界底真實(shí)他畢竟無從證會(huì)或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點(diǎn)而努力，他于科學(xué)知識亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，如此土先哲于物理人事亦有相當(dāng)甄驗(yàn)。而他所以證會(huì)或體認(rèn)到本體世界底真實(shí)，是直接本諸他底明智之燈。易言之，這個(gè)是自明理，這個(gè)理是自明的，故曰自明理。不倚感官的經(jīng)驗(yàn)而得，亦不由推論而得，所以是超知識的。又復(fù)應(yīng)知，屬于后一路向底哲學(xué)家，有用邏輯做他底護(hù)符。如佛家大乘空有兩宗都如此。更有一意深造自得而不事辯論，竟用不著邏輯的。中國哲學(xué)全是如此。

他認(rèn)為，那種只講理智思辨的哲學(xué)，是一種知識路向的哲學(xué)(路向的概念受到梁漱溟的影響)，以西方哲學(xué)為代表；還有一種哲學(xué)以超知識為路向，以中國哲學(xué)和印度哲學(xué)為代表(他說的印度哲學(xué)主要指佛教)。在他看來，知識路向的哲學(xué)從科學(xué)出發(fā)，只追求物理世界的真實(shí)；而超知識路向的哲學(xué)追求本體世界的真實(shí)。這個(gè)說法當(dāng)然并不周密，西方哲學(xué)也有哲學(xué)家追求本體世界的真實(shí)。熊十力真正要說的是，尋求本體世界的真實(shí)不是依賴感官經(jīng)驗(yàn)，也不由邏輯推論，而是依據(jù)證會(huì)所得。這種超知識的哲學(xué)才是哲學(xué)的正宗。

(二)中國哲學(xué)之組成

關(guān)于中西哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，熊十力有自己的看法。他說：

哲學(xué)中分類略如下：一、本體論……二、宇宙論……三、人生論……四、知識論……如上四類，在西洋哲學(xué)中或不免分截太甚，而在中國哲學(xué)上向無此等分立之名目。但就哲學(xué)家用力言，實(shí)應(yīng)依上述四類分別去參究。吾人今日依四類以探索中國哲學(xué)，即見其包含此四類而毫無遺漏。四類中唯本體論是萬理之所從出，一切學(xué)術(shù)之歸宿處，一切知識之根源。

這里所說的哲學(xué)的分類，即哲學(xué)所包含的內(nèi)容，四類分是西方哲學(xué)近代以來的共識。熊十力認(rèn)為古代的中國哲學(xué)雖然沒有如此的分類，但實(shí)際上也是依此四類去進(jìn)行研究的，今天研究中國哲學(xué)也應(yīng)該依從這四類分區(qū)研究。同時(shí)，他也指出，這四個(gè)部分，在西洋哲學(xué)中分別得太過太死，這是不可取的：

至于中國哲學(xué)何以不立四種分類，他認(rèn)為是由于中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)默認(rèn)體會(huì)，不注重理論的發(fā)展，不求有系統(tǒng)的思想體系，所以也就不求理論上的分類，概念較為簡單，形式多用隨筆。

但他同時(shí)指出，中國哲學(xué)雖然形式的體系不發(fā)達(dá)，但確實(shí)提出了最高境界；不僅提出了最高境界，而且達(dá)到了最高境界。故他又說：

中國哲學(xué)亦可以《莊子》書中“自本自根”四字概括。因此，中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外追求。哲學(xué)家雖不建立大神，而往往趣向有最上的無窮無限的終極理境?；蛞嘣评砟?。

中國哲學(xué)的最高境界不是宗教式的大神，而是“最上的無窮無限的終極理境”，這個(gè)最高理境不是向外追求得來的，而是向內(nèi)追求得來的。他特別指出：

相對于西方哲學(xué)內(nèi)部分類明晰，他提出在運(yùn)用四類法研究中國哲學(xué)時(shí)，不能分別過死，這不僅是因?yàn)橹袊糯鷽]有做此分類，而且因?yàn)橹袊軐W(xué)內(nèi)部各部是相通的，如天地萬物的本體即是吾人心之本體，吾人心之本體即是天地萬物的本體，故本體論和人生論不能截然分別為不同類。

(三)辯唯物唯心

新中國成立后，新哲學(xué)受到蘇聯(lián)理論界的影響，刻意強(qiáng)調(diào)唯物唯心的對立，對此，熊十力提出了自己的意見，特別是在與郭沫若的信中，系統(tǒng)表達(dá)了他對這個(gè)問題的見解。先看他給劉述周的信：

自西學(xué)東來，吾國學(xué)子類別中國哲學(xué)，亦援用唯心、唯物諸名詞，其實(shí)中國唯心論確與西洋唯心之論絕不同，此意余當(dāng)于《原儒》下卷發(fā)之。孔子六經(jīng)與西洋唯心論畢竟不可一例視為反動(dòng)思想。惟呂秦以降，將三千年所謂漢、宋群儒，當(dāng)別論耳。此義詳在《原儒》。

他認(rèn)為，東西方哲學(xué)都有唯物論唯心論，但中國的唯心論與西方的唯心論大不相同，因此也就不能把中國歷史上的唯心論一律視為反動(dòng)的思想。

再來看他與郭沫若書：

靈是氣之靈，理是氣之理，天非別于氣而另為空洞之境，更非有擬人之神可名天。船山之唯氣論，實(shí)涵有泛神論之意義者也。此自西洋唯物論家視之，當(dāng)不承認(rèn)其為同派；而自中國哲學(xué)言之，彼立氣為元，不謂之唯物論不得也。近人談橫渠、船山，猶未窮其真相。余欲辨之而未暇也。

他以王船山為例指出，船山的唯氣論是一種唯物論，但“涵有泛神論之意義”，所以西方哲學(xué)不會(huì)承認(rèn)王船山的氣學(xué)是唯物論。由此可見，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中的唯物論是不同的。

他承認(rèn)中國哲學(xué)可以分為唯物唯心兩派，但中國的唯心論最根本的世界觀與西方哲學(xué)的唯心論不同；中國哲學(xué)的唯物論其最根本的世界觀與西方哲學(xué)的唯物論也不相同。中國的唯物論和唯心論，最終都追求精神物質(zhì)不可分的境界，不求二者之分，而求二者之合。他特別指出，中國的唯心論是追求一種心物圓融無礙的境界，與貝克萊式的唯心論大有不同。

中國哲學(xué)史上談到萬化根源，猶云宇宙根源。從來無唯心唯物之爭，決非智不及此，亦決不是偶然之事。中國人于此蓋自有一種見地。其長其短，盡可任人批判，而此一大公案，要不可忽而不究。

在他看來，中國哲學(xué)中對于宇宙根源的看法，沒有唯心唯物兩派主張的斗爭沖突。他還指出，這是因?yàn)橹袊軐W(xué)對“唯”或“惟”的理解不同：

中國哲學(xué)不妨以惟心、惟物分派，而惟字是殊特義，非惟獨(dú)義。此萬不可不辨明者。若西學(xué)惟心惟物之分，直將心物割裂，如一刀兩斷，不可融通，在中國哲學(xué)界中，確無是事。中國人發(fā)明辯證法最早，而畢竟歸本圓融。此處大可注意。辯證法本不為偏端之執(zhí)也。

他提出，在中國哲學(xué)中，“惟”不是唯獨(dú)，而是殊特，西方哲學(xué)的“唯”是唯獨(dú)，故西方哲學(xué)的唯物唯心把心物割裂，兩者完全排斥，不可融通，而中國哲學(xué)的惟心惟物，雖是兩派，卻可以圓融合一，他認(rèn)為這是因?yàn)橹袊軐W(xué)的思維注重辯證的思維，而不是偏端的思維。偏端的思維就是形而上學(xué)割裂事物為兩個(gè)極端而不能相通的思維。

哲學(xué)研究所如成立，對于中國哲學(xué)思想，自當(dāng)徹底研究一番。古學(xué)還他古學(xué)，不可亂他真相。若變亂之，是使思想界長陷于渾沌。此有百害而無一利也。至于中學(xué)之為長為短，則中外學(xué)者皆可本其所見，以作批判。惟批判之業(yè)，必待中學(xué)真相大明之后，方可下手耳。

所以，他認(rèn)為，如果生搬硬套西方哲學(xué)的唯物唯心之分，用之研究中國古代哲學(xué)，就會(huì)造成混亂，無法真正了解中國哲學(xué)的真相。

先圣賢強(qiáng)于實(shí)事求是，而不肯任天，帝堯已有“天工，人其代之”之說，蓋繼伏羲而起也。中國哲學(xué)界始終無有否認(rèn)物之存在者，其注重實(shí)事之精神，與不迷于宗教之明解實(shí)相關(guān)。

沒有否認(rèn)物的存在者，就是沒有真正的否認(rèn)物之存在的唯心論。

他認(rèn)為，自伏羲發(fā)明陰陽以后，中國不僅沒有一元的唯心論，也沒有一元的唯物論，心物總是交融的。

是故以西學(xué)唯心、唯物分裂之情形而考核中國哲學(xué)，則無顯然可見者，自伏羲始開學(xué)術(shù)思想之源，下逮晚周，諸子百家發(fā)展極盛，而哲學(xué)界始終無有如西學(xué)以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學(xué)特殊處也。

他認(rèn)為像西方哲學(xué)史上唯物唯心分裂斗爭的情形，在中國哲學(xué)史上是不存在的，所以唯物唯心兩軍對戰(zhàn)的分析模式對中國哲學(xué)而言并不適用。在1950年代“左”的教條主義籠罩一切哲學(xué)研究的情勢下，他對當(dāng)時(shí)流行的所謂馬克思主義哲學(xué)史方法論提出直接的意見，這些意見雖然沒有見諸報(bào)刊(也不可能見諸報(bào)刊)，但通過自印著作，尤其是對哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界領(lǐng)導(dǎo)者郭沫若直陳己見，是非常難得的。

二、中國哲學(xué)的特點(diǎn)

熊十力較多地談到中國哲學(xué)的特點(diǎn)，以下分幾點(diǎn)來陳述。

(一)重體認(rèn)

一般認(rèn)為體認(rèn)是一種直覺主義的方法，但熊十力所說的體認(rèn)并不是心對于物的簡單直覺，這里提供了一個(gè)完整的界定：“體認(rèn)者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相都不可得?！币话阋孕臑槟苡X，物為所覺，而他定義的體認(rèn)是能覺入于所覺，而且是一種無差別相的境界。可見他所說的體認(rèn)既是方法，也是境界。

中國哲學(xué)，歸極證會(huì)，證會(huì)則知不外馳，外馳，即妄計(jì)有客觀獨(dú)存的物事，何能自證？情無僻執(zhí)，僻執(zhí)，即起見倒見，支離滋甚，無由反己。要須涵養(yǎng)積漸而至，此與西人用力不必同而所成就亦各異。

他也將體認(rèn)稱為證會(huì)，證會(huì)不是向外的直覺，而是向內(nèi)的自證；證會(huì)是要反己的，所以需要涵養(yǎng)。

中國哲學(xué)以重體認(rèn)之故，不事邏輯，其見之著述者亦無系統(tǒng)。雖各哲學(xué)家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊(yùn)發(fā)而為文字，即偶有筆札流傳，亦皆不務(wù)組織，但隨機(jī)應(yīng)物，而托之文言，絕非有意為著述事也。

重體認(rèn)的結(jié)果是，不重邏輯推演，不追求系統(tǒng)著述，也不著意著述，即不把著述看成重要的事情。

由科學(xué)之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨(dú)存。吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。由中國哲學(xué)證會(huì)之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。孟子發(fā)《大易》之蘊(yùn)曰：“萬物皆備于我?！痹唬骸吧舷屡c天地同流。”程子曰：“仁者渾然與物同體?！?則基于日常實(shí)踐中修養(yǎng)工夫深純，達(dá)到人欲盡凈，天理流行，直融天地萬物為一己。無內(nèi)外、無古今、無物我、無彼此，動(dòng)靜一原，體用不二，莊生所謂“游于無待，振于無竟”者，即此境地。

他認(rèn)為，中國哲學(xué)所重視的體認(rèn)、證會(huì)，都是把宇宙視為萬物一體，這是一種境地即境界。不過照他所說，這種境界無內(nèi)外，無古今，與道家的境界沒有差別，表示在他的了解中，中國哲學(xué)的境界對三教是一致的。這一點(diǎn)恐怕仍需進(jìn)一步的分析。

(二)尚實(shí)踐

余嘗言：中國哲學(xué)，于實(shí)踐中體現(xiàn)真理，故不尚思辨。西洋哲學(xué)，唯任理智思維，而能本之征驗(yàn)，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態(tài)度去窮索，乃自遠(yuǎn)于真理而終不悟也。

這是說中國哲學(xué)不尚理智的思辨，而注重實(shí)踐，在實(shí)踐中體認(rèn)本體，因?yàn)楸倔w是內(nèi)在的，不是外在的。實(shí)踐是指內(nèi)向的體認(rèn)，而不是向外的尋找。

須知哲學(xué)所究者為真理，而真理必須躬行實(shí)踐而始顯，非可以真理為心外之物，而恃吾人之知解以知之也。質(zhì)言之，吾人必須有內(nèi)心的修養(yǎng)，真至明覺澄然，即是真理呈顯，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學(xué)之所昭示者唯此。然此等學(xué)術(shù)之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。夫科學(xué)所研究者，為客觀的事理。易言之，即為事物互相關(guān)系間之法則。故科學(xué)是知識的學(xué)問，此意容當(dāng)別論。

這是說中國哲學(xué)主張躬行實(shí)踐，以為只有躬行實(shí)踐，真理才能顯現(xiàn)于心中，而不是以真理為外物以心求之。他認(rèn)為心是明覺，但人須有內(nèi)心的修養(yǎng)，這就是躬行實(shí)踐，有了這種躬行實(shí)踐，心就能達(dá)到明覺澄然；而明覺澄然時(shí)即真理呈現(xiàn)，此時(shí)明覺即是真理，真理即是明覺，這才是實(shí)踐。所以他說：

中國哲學(xué)，由道德實(shí)踐，而證得真體。

只有通過道德實(shí)踐，即內(nèi)心修養(yǎng)，才能證得真理。

中國哲學(xué)上窮理盡性至命之詣，西洋人或不免忽視。則以其向外追求之功多，而反己體認(rèn)之功或較少。然若謂中國人只于精神界有其孤往之偉大成績，卻不務(wù)發(fā)展理智與知識，即于大自然無有知明處當(dāng)之要求，此則謬妄已甚。

他認(rèn)為，中國哲學(xué)講的窮理盡性至命，不是向外追求，而是反己體認(rèn)，但中國哲學(xué)也不是不用理智，不是不求知識，不是對大自然沒有求知的要求。

吾儕治西洋科學(xué)和哲學(xué)，盡管用科學(xué)的方法，如質(zhì)測乃至解析等等。西洋哲學(xué)從大體說來，是與科學(xué)同一路子的，雖亦有反知的哲學(xué)，較以東方，仍自不類。治中國哲學(xué)必須用修養(yǎng)的方法，如誠敬乃至思維等等?？?、孟恒言敬、言誠。程子《識仁篇》云“以誠敬存之”。朱子所謂“涵養(yǎng)”，即誠敬也。

他認(rèn)為西方的科學(xué)和哲學(xué)，方法都是主知的分析，而中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)誠敬的思維和涵養(yǎng)?？此谶@里表示的，中國哲學(xué)所用的方法，除了前面所說的體認(rèn)外，還特別提出誠敬，只是他并沒有在這里清楚說明誠敬和體認(rèn)的關(guān)系。

中國哲學(xué)若三玄，可謂致廣大，盡精微矣，然其言無不約之于人事。即程、朱、陸、王諸大師，其思理亦莫不廣淵深邃，蓋亦博涉物理事變而后超然神解，未可忽視。然而彼等絕不發(fā)抒理論，只有極少數(shù)深心人可由其零散語錄理會(huì)其系統(tǒng)脈絡(luò)及其精微之蘊(yùn)而已。蓋彼等不惟不作理論文字，即其語錄亦只肯說倫理上底實(shí)踐工夫，此等精神固甚好，然未免過輕知識，則有流于偏枯之弊。

這是說程、朱、陸、王思維廣泛涉及物理事變，但不發(fā)展理論體系，主要強(qiáng)調(diào)倫理的實(shí)踐工夫。同時(shí)批評程、朱、陸、王只講倫理實(shí)踐，輕視知識，會(huì)引起流于偏枯的毛病。在這一點(diǎn)上，熊十力有時(shí)強(qiáng)調(diào)儒家重視倫理而不輕知識，有時(shí)則指出儒家重倫理而輕視知識，并不始終一致。

(三)辨體用

但西洋哲學(xué)談實(shí)體似與現(xiàn)象界分離，即計(jì)現(xiàn)象之背后有其本質(zhì)，說為實(shí)體。而中國哲學(xué)上則無持此等見解者，即如老子所謂道，決不是超脫現(xiàn)象界之外而別有物，乃謂現(xiàn)象界中一切萬有皆道之顯現(xiàn)。

熊十力始終堅(jiān)持認(rèn)為，西方哲學(xué)以實(shí)體與現(xiàn)象相分離，而中國哲學(xué)的本體絕不超脫現(xiàn)象之外，中國哲學(xué)主張一切現(xiàn)象皆為本體的顯現(xiàn)。

現(xiàn)象與本體，名言自不能不析，而實(shí)際則決不可分成二界。哲學(xué)家于此，總說得欠妥，由其見地模糊故耳。

伏羲首辨體用，孔子承之，而改正上古以天帝當(dāng)作宇宙本體之失，體用不二之義始明。真理昭昭，庶幾白日……以視西學(xué)知有用而不知有體，則猶未塞求真之途也。中國哲學(xué)之宇宙論，明辨體用，自伏羲創(chuàng)說，儒道兩大學(xué)派相繼紹述，后之學(xué)者無可易已。

中國哲學(xué)自伏羲提出法天之用，不法天之體，體用之分實(shí)導(dǎo)源于此。至孔子始廢除天帝，發(fā)明體用不二，而經(jīng)傳遭秦火，其詳不可得聞。

他認(rèn)為中國哲學(xué)辨明體用的傳統(tǒng)可溯至伏羲時(shí)代，中國哲學(xué)中的辨體用，不是體用二分，不是體用為二重世界，而是體用分而不二。

三、中國哲學(xué)的論斷分析

關(guān)于熊十力對中國哲學(xué)家及其體系的分析論斷，我們以下舉一些例子來加以說明。

(一)論老莊

總之，老子開宗，直下顯體，莊子得老氏之旨而衍之，便從用上形容?！独稀贰肚f》二書合而觀之，始盡其妙，師資相承，源流不二，嵇中散何能窺二氏底蘊(yùn)？其所說，特文人揣摩形似之詞耳。老氏致虛守靜，其言體但寡欲以返真，所謂“為道日損”，損只是寡欲，寡得盡，真體便顯，其旨如此。儒家主張成能，詳《易系傳》。盡人之能，以實(shí)現(xiàn)其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏談體，遺卻人能而言，故莊周言用，亦只形容個(gè)虛莽曠蕩，全沒有理會(huì)得天行健的意義，儒道見地根本異處在此，然此中意義深微，昔儒罕見及此。所以儒家說他不知人。其實(shí)莊子錯(cuò)處都從老子來，皆不免滯虛之病。然老子清凈，及其流，則以機(jī)用世；莊周逍遙，及其流，則入頹放一路。二氏影響又自不同。學(xué)老子之清凈而無其真知實(shí)踐，其深沉可以趨機(jī)智；學(xué)莊周之逍遙而無其真知實(shí)踐，其不敬，必歸于頹放。魏晉玄家皆學(xué)莊子而失之者也。莊子言治術(shù)，本之《春秋》太平義，而亦深合老氏無為之旨，蓋主自由，尚平等，任物各自適，而歸于無政府。來問疑其與老氏有異，非是。

問者以為老子守玄抱一，莊子齊物放逸，二者不同。熊十力認(rèn)為，莊子講道通為一，即是老子抱一之義，并非不同；老子明體，莊子達(dá)用，二者相承不二。他也指出了老莊的弱點(diǎn)，認(rèn)為老子談體但遺忘了人的能動(dòng)性，莊子形容了用但不懂得天行健的道理，所以儒家批評道家言天不知人。他還指出嵇康的《卜疑》只是溫柔揣摩之詞，未能真正了解老莊的精義。熊十力也點(diǎn)明了老莊之學(xué)的流弊，特別是其中所言魏晉玄學(xué)主要是學(xué)莊子而失之者，頗有見地。

(二)論自然

馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》中對天的概念意義分析為五種，熊十力經(jīng)過唯識學(xué)的訓(xùn)練，故論述中亦多這種分析，其后期著作且不論，《語要》中對自然概念的分析就值得注意：

這里提出自然有三義，第一“以無所待而然者，謂之自然”，這是宇宙論的說法；第二以淳樸而不尚詐偽技巧等等者，謂之自然，這是社會(huì)觀的說法；第三以純?nèi)翁煺?，謂之自然，這是人生論的說法。他指出，自然的三種意義不能混淆，自然的每一種意義，都要與學(xué)說的全體聯(lián)系起來看，不能孤立地去比論。

此外，熊十力還有對氣的分析：

氣者，陰陽二氣之總稱。析言之，便說陰氣和陽氣。實(shí)則氣者，只是一種氣體的物。氣體與液體、固體同是物，本無奇特，而初民獨(dú)把氣神化起來。何休說氣是天地之始，正是根據(jù)初民的思想。

這里對氣和陰陽二氣做了解說，明確肯定氣是一種氣體之物，并認(rèn)為把氣加以神話，是原始思維的特點(diǎn)。

(三)論郭象

馮友蘭先生晚年《中國哲學(xué)史新編》論及郭象時(shí)提出，郭象不是貴無論，而是無無論，這也就意味著在以無為本體的玄學(xué)中，郭象并不以無為本體，甚至是否定本體的存在。這一問題熊十力在《十力語要》中曾予討論：

熊十力認(rèn)為，本體與原因不同，本體不是原因，本體不是現(xiàn)象的原因，不是立于現(xiàn)象的背后，否定了原因不等于對本體的否定。他認(rèn)為郭象的獨(dú)化只是排除造物主，并不是認(rèn)為無體，因?yàn)樵谒磥恚瑹o體則無用，則無化可言了。他認(rèn)為本體論是一種思維。以為宇宙有個(gè)虛無的開始，后來才有萬物，這不是本體論的思維，這種有無論不過是戲論。真正的玄學(xué)主張一真現(xiàn)起萬變，萬變皆即一真，體用不二，無所謂彼此?，F(xiàn)象是本體的顯現(xiàn)，本體不是現(xiàn)象的原因。熊十力的評論雖然是基于他自己的體用論體系，但對于認(rèn)識本體論和宇宙論的分別是有意義的。

(四)論朱子

朱子講理在氣先，從這個(gè)觀點(diǎn)來看，把朱子學(xué)的道器觀概括為“道在器先”是有理由的。對此熊十力分析道：

熊十力把這個(gè)問題分為兩方面，一個(gè)是僅就本體而言，理是器之所由以成，器之成資始于理，理是本；一個(gè)是僅就流行而言，理是器之理，二者不可分，無先后，二者總是相俱的。熊十力未必仔細(xì)研究過朱子哲學(xué)，但他的分析符合朱子論本源和論稟賦的不同分別，是完全可以成立的。特別是，他強(qiáng)調(diào)，對理學(xué)的理器關(guān)系而言，不需要講理在先，不管是時(shí)間上在先，還是邏輯上在先。關(guān)鍵是要明確肯定理是體，是本體，是器之所由成。這個(gè)所由成的觀念來自魏晉玄學(xué)的王弼，但對理學(xué)，亦有意味。同時(shí)，他借用了佛教一含無量，無量為一的說法，以無量器資始于一理，以此種“妙”而含蓄地把在先的問題包含其中，不得不說也是高明的一種處理。如何從佛學(xué)之理詮解朱子哲學(xué)，很少有現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注，熊十力對此則有所提示。

(五)論陽明

晚近瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧在多年研究王陽明哲學(xué)后提出以唯識學(xué)“自證分”解釋“良知”的主張和理解，引起陽明學(xué)者的注意和評論。其實(shí)熊十力早在《十力語要》中就討論過這個(gè)問題：

來書舉章太炎先生與吳生論宋明道學(xué)書數(shù)端。一云：“陽明所謂良知者，以為知是知非也，此即自證分。八識皆有自證。知是知非，則意識之自證分也?！贝苏f甚謬。舊唯識師四分義，其無當(dāng)于理，吾于《新論》及《破破論》略明之，此姑不辨。彼所謂四分者，就眼識言，色即相分；了色之了，即見分；相見二分所依之體，即自證分；此能證知自見分故，名自證；依自證體上而別起用，是能證知自證者，名證自證分。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，亦各各有四分云。至其所謂四分者，又有內(nèi)緣外緣之不同。見分緣外，不緣內(nèi)心；自證緣見，見即內(nèi)心； 證自證與自證二分互相緣，此皆內(nèi)緣自心，不緣外相。又就意識言，見分緣相，容通三量；自證緣見，及與第四互緣，唯是現(xiàn)量，不起籌度分別。義見論疏，非吾臆說。今章氏乃指良知為自證分，則是良知不得外緣。吾人于應(yīng)接事物時(shí)，對于是非之分辨作用，應(yīng)只是見分，決定不是自證分。易言之，即應(yīng)不是良知。何以故？良知即自證分，是乃內(nèi)緣見及第四，不得外緣事物故。又唯是現(xiàn)量無有籌度分別故。如何說它知是知非？章氏既不解四分，又不了何謂良知，是真章實(shí)齋所謂“橫通”者。

近代唯識學(xué)頗為學(xué)者所關(guān)注，但熊十力自認(rèn)為對唯識曾下專門工夫，又得南京內(nèi)學(xué)院熏習(xí)，故批評章太炎不了解唯識四分義。章太炎認(rèn)為良知是八識中意識的自證分，熊十力反對此點(diǎn)，認(rèn)為總論四分，見分緣外，自證分緣內(nèi)心；若就意識而論，見分緣相，自證分緣心。如果良知是自證分，就只是緣內(nèi)心，不能對外事知是知非。前此討論耿寧陽明學(xué)研究時(shí)，學(xué)者在評論氣之得失時(shí)皆未指出熊十力論章太炎的這一點(diǎn)，事實(shí)上熊十力對良知討論甚多，惜乎當(dāng)今學(xué)者對此研究不夠。

這說明，章太炎確曾以唯識說論及陽明后學(xué)，以主宰流行論良知，本始于劉師泉，章太炎以唯識學(xué)論之，為熊十力所反對。他認(rèn)為王學(xué)所說的流行不是習(xí)氣流轉(zhuǎn)，而是生生不息的真機(jī)，儒學(xué)所說的主宰則是吾心，并非我執(zhí)，他從其即體即用的本體論立場，為即主宰即流行作論證。這表明他對陽明后學(xué)的了解，至少在義理上也是達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃取?/p>

三云：“意有意識意根之異。諸儒未能辨也。獨(dú)王一庵知意非心之所發(fā)。 自心虛靈之中確然有主者，名之曰意，此為知意根矣。而保此意根，是不舍我見，此一庵所未喻也。”章氏此段話，直是無可救藥，大乘意根即第七末那識，此其所由建立，固自成系統(tǒng)。其根本主張則八識為各各獨(dú)立之體，以各從自稱生故。第七恒執(zhí)第八見分為我，是謂染污。 王一庵不曾分析此心為七個(gè)八個(gè)也，其所謂意與心之名，乃依義理分劑，而多為之名耳。實(shí)則心意非有二體也，于心之有主宰義，而別立意名。主宰于何見？吾常令學(xué)者玩顏?zhàn)铀奈?，曰“非禮勿視，非禮勿聽， 非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。就在此四勿上識主宰也。依此主宰義，而名之為意，是一庵真實(shí)見地，而章氏奈何以染污末那擬之耶？

熊十力又批評了章太炎對泰州學(xué)派王一庵的評論，也是很有深度的。章太炎認(rèn)為王一庵區(qū)別了意念和意根，有似于佛教，因阿賴耶識自己無作用，有了意根才能起作用。熊十力不贊成，認(rèn)為唯識學(xué)中意根為第七識，執(zhí)見分為我，屬于染污，與儒家的心之主宰完全不同。熊十力的分析顯然比章太炎為深入。

(六)論船山

熊十力早年即讀船山書，關(guān)注并推崇船山之學(xué)，他對船山學(xué)術(shù)精神的把握對后來學(xué)者多有影響：

熊十力對《易》學(xué)的發(fā)展史的前后轉(zhuǎn)折，深有所見，此文即簡論《易》學(xué)史的發(fā)展變化。他特別表揚(yáng)宋學(xué)大師學(xué)貴創(chuàng)獲，氣魄偉大，根于踐履，歸本窮理盡性；認(rèn)為王船山宗主張載，和會(huì)于周、程、朱子，學(xué)問尊生、明有、主動(dòng)、率性，既反對佛老，又反對縱情，是接續(xù)宋學(xué)精神的。他甚至認(rèn)為船山的議論已經(jīng)接近于西洋近代思想。他的分析雖不見得都能與船山之說絲絲入扣，但其把握之大體，確實(shí)實(shí)有所見，與研究船山的諸家有所不同。至于說船山思想漸與西洋思想接近，則可能受到當(dāng)時(shí)研究者的一定影響，要之亦是推崇氣學(xué)之意。

(七)論戴震

熊十力不僅對明代的陽明、船山思想的論斷具有洞見，其對清代學(xué)術(shù)尤其是戴震的評析，尤可見其與眾不同之處。

問“欲不可全屏，如何處置始免泛濫為患”，賢者于《新論》，尚未免在文字上轉(zhuǎn)，故有此一重大障礙，若細(xì)玩文字，精熟條理，得其會(huì)通，而因以自反諸心，則必?zé)o疑于此矣。按《新論·功能》章分別性習(xí)，《明心》章分別心、心所，蓋心即性，而心所則習(xí)也。自識本心，即是見性。便能順其良知良能而起凈習(xí)，故欲皆從理矣。如戴震之說，則欲當(dāng)即為理。其所以為邪說者，正以不識性， 即不識本心故耳。

夫不見本心，則欲便從物，陽明所謂“隨順軀殼起念”是也。唯本心淪沒，即一身無有主宰，遂縱任小己之私，乘形氣之動(dòng)，而成乎私欲，私欲如何得當(dāng)？如何為理耶？若見性，即本心恒自昭明，而私欲萌時(shí)，自然瞞眛不得，即此瞞眛不得時(shí)，便一念向上，順從昭明之本心，而后所欲皆當(dāng)。

如“非禮勿視”，即克去其非禮之私欲，非絕吾目視色之欲也；視而無非禮焉，欲即理也?！胺嵌Y勿聽”，即克去其非禮之私欲，非絕吾耳聞聲之欲也；聽而無非禮焉，欲即理也。乃至“非禮勿動(dòng)”，即克去其非禮之私欲，非絕吾心動(dòng)應(yīng)萬變之欲也;動(dòng)而無非禮焉，欲即理也。準(zhǔn)此，則欲之所可當(dāng)，而不至流于私者，由其一準(zhǔn)乎禮故也。

與近代以來梁啟超、章太炎、胡適從張揚(yáng)近代性的角度對戴震哲學(xué)思想的推崇不同，熊十力并不是不了解西洋近代思想，觀其論船山之學(xué)可見，但他主要是站在儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)來看待戴震思想的，亦可見他并不以欲望的張揚(yáng)為近代思想。熊十力認(rèn)為，戴震“欲當(dāng)即為理”的主張是不對的，欲當(dāng)是有前提的，這就是明心見性和從理順理，沒有這一前提則欲只是私欲，不可能得當(dāng)。然后他指出，孔子所謂克己復(fù)禮，不是要求絕欲，而是要去除私欲，視聽言動(dòng)皆準(zhǔn)乎禮，欲才能當(dāng)理。而且，在他看來，“禮即理也”的禮即是心，即是性；克己復(fù)禮的禮即是本心，復(fù)禮即是復(fù)其本心?？梢娝怯眯膶W(xué)的主張來解釋先秦儒學(xué)中的禮。他批評戴震，不講本心主宰，就不能去除私欲，欲就不能合理；不講本心主宰，只講欲當(dāng)即為理，這是邪說。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，熊十力的分析不僅出于心學(xué)立場，從思想上來說，也是基本合乎儒學(xué)的理欲觀和價(jià)值傳統(tǒng)的。

熊十力認(rèn)為，自西學(xué)輸入以來，中國人對中國哲學(xué)往往不求了解，而“皆傾向科學(xué)，一切信賴客觀的方法，只知向外求理，而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學(xué)究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。如前所說，在吾國今日歐化之學(xué)者聞之，殆無不誚為虛玄與糊涂”，“中西學(xué)術(shù)，各有特色，凡中國哲學(xué)上特別獨(dú)至之理境，或?yàn)槲餮笳軐W(xué)家一向所忽視者，往往而有”。他在這里提出，近代以來，國人以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，以科學(xué)方法看哲學(xué)，已經(jīng)完全忽視了中國哲學(xué)的“究極意思”和“獨(dú)至理境”，對中國哲學(xué)的終極智慧和境界已不了解，也不求了解，這一點(diǎn)必須加以根本改變。熊十力對中國哲學(xué)史的諸論述，稱得上是體大思精，不僅在中國哲學(xué)史學(xué)史上有重要意義，對中國哲學(xué)終極智慧的理解也有重要的價(jià)值，值得做全面的梳理研究。