生存的困境與幸福的期待
——從精神和肉體關(guān)系的視角看

王曉升

毫無疑問，從刀耕火種到數(shù)字勞動(dòng)，人類的文明取得了巨大的進(jìn)步。人的生存條件得到極大的改善。但是伴隨著這種進(jìn)步的是人對(duì)于自身肉體的壓制和否定。人在自己的生存斗爭(zhēng)中，必須從精神上來控制自己的肉體。而精神對(duì)于肉體的控制恰恰也是人對(duì)于自身的自我傷害。人始終面臨這樣一種生存困境。而這種生存困境不僅對(duì)于我們理解人類文明史，而且對(duì)于我們理解現(xiàn)實(shí)的問題，都具有重要的意義。這就需要我們?cè)跉v史唯物主義的基礎(chǔ)上來思考這個(gè)問題。

一、生存的困境的根源

在歷史唯物主義的基本原理中，歷史的發(fā)展過程被理解為生產(chǎn)力不斷進(jìn)步的過程，和人類文明不斷進(jìn)步的過程。人們雖然也看到，歷史的進(jìn)步過程同時(shí)也可能給人類帶來巨大的災(zāi)難，但是這種災(zāi)難只是被當(dāng)作歷史發(fā)展中的必要代價(jià)。比如，科學(xué)技術(shù)進(jìn)步帶來了物質(zhì)生產(chǎn)力的巨大提升，同時(shí)殺人的武器，也從弓箭變成了火箭和原子彈。人類為什么會(huì)生產(chǎn)這么多傷害自己的東西呢？或者說，在人的生存根基處是不是存在著傷害自己的東西呢？如果人在自己的生存根基處就存在著這樣一種自我傷害的要素，那么我們就應(yīng)該有一種反思，即反思我們對(duì)自己所犯下的過錯(cuò)。然而在這里，人們?nèi)狈σ环N罪感，缺乏一種贖罪意識(shí)。今天的歷史唯物主義研究就需要彌補(bǔ)這個(gè)缺陷。正如本雅明所說的那樣，歷史唯物主義的任務(wù)是“逆向梳理歷史”，只有通過這個(gè)逆向梳理，我們才能在人類生存的根基上弄清文明史上產(chǎn)生的各種悲劇的根源。

按照阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中的思想，人在征服外部自然的過程中，必須要控制自身的自然。這就如同奧德修斯在回鄉(xiāng)的過程中，為了對(duì)抗那象征自然的塞壬的歌聲而采取了技術(shù)的方法來控制自身的自然。他讓人把自己捆在桅桿上，并讓水手堵上自己的耳朵。人對(duì)于自身自然的控制，一方面意味著人通過這種控制學(xué)會(huì)了理性的思考方法。人為了自己的生存需要而必須把自己的思想技術(shù)化。另一方面也意味著，這種技術(shù)化的控制方法從一開始就把精神與肉體對(duì)立，就是用理性的精神來束縛肉體。并且，這種對(duì)于肉體的技術(shù)化的控制在文明史上被當(dāng)作是理所當(dāng)然的，與此相關(guān)的技術(shù)化的思維也被視為人類文明所必須的。它們獲得了“先天性”和正當(dāng)性。這里暗含著這樣一種思考，如果人放任自己的肉體需要，那么人類的文明就會(huì)倒退，走向野蠻。我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的“非理性”東西就是與肉體的需要有關(guān)的，也是與文明相對(duì)抗的東西。而當(dāng)這些東西被當(dāng)作非理性的時(shí)候，它們就在很大程度上受到了貶斥。理性和非理性的對(duì)立是肉體和精神對(duì)立的一種體現(xiàn)。從這個(gè)意義上來說，整個(gè)人類文明的核心就是建立在肉體和精神的二元對(duì)立的基礎(chǔ)上。而近代哲學(xué)把這種二元對(duì)立明確地表達(dá)出來。近代的啟蒙思想不過是強(qiáng)化了從文明一開始就已經(jīng)出現(xiàn)的這種二元對(duì)立。

正是在這種二元對(duì)立的基礎(chǔ)上，其他各種二元對(duì)立就產(chǎn)生了：精神和肉體的對(duì)立所造成的第一個(gè)對(duì)立就是體力勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的對(duì)立。伴隨著這種對(duì)立的是技術(shù)科學(xué)和人文科學(xué)的對(duì)立，理性與非理性之間的對(duì)立。這種二元對(duì)立隨著文明的發(fā)展而不斷被強(qiáng)化。從這個(gè)角度來說，二元對(duì)立是文明的核心，也是破解整個(gè)人類文明的密碼。麥克盧漢曾經(jīng)這樣說：“數(shù)學(xué)家萊布尼茨在只有0和1的二進(jìn)制系統(tǒng)那神秘的優(yōu)美中看到了創(chuàng)世的形象本身?！笨梢哉f，這種二進(jìn)制不僅僅是自然的最終密碼，而且是整個(gè)人類文明的最終密碼。各種形而上學(xué)就是建立在這種二元論的基礎(chǔ)上的，唯物論和觀念論的對(duì)立也是在這個(gè)二元論基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來的。鮑德里亞因此強(qiáng)調(diào)，形而上學(xué)就是在這樣的二元論基礎(chǔ)上展開的?？梢哉f，在人類思考任何一個(gè)問題的根基處都有這種二元論發(fā)揮作用。這個(gè)形而上學(xué)是整個(gè)人類文化的根基，也是全部文明的最后根基。對(duì)于整個(gè)文明史來說，如果不用精神來控制外部自然，不控制自己的肉體，那么人的生存就無法得到維持，人類文明就必然會(huì)被摧毀。然而，人又是肉體和精神的結(jié)合體。只是在他為了自我持存的時(shí)候，他才不得已而把自己的肉體和精神對(duì)立起來。而這種對(duì)立恰恰又是對(duì)人自身的傷害。在人的自我持存的努力中，精神不斷地束縛肉體，而肉體又不斷地反抗精神。人就是在肉體和精神的對(duì)抗中不斷折磨自己。在這里，人的自我持存同時(shí)也是自我犧牲。

這就是人的生存困境的根源：人為了能夠自我生存，就必須傷害他自己。從這個(gè)角度來說，人的生存必定是痛苦的。這是任何人都無法避免的。古希臘的西西弗斯神話說明了人的這種生存的悲劇。雖然佛教曾經(jīng)在一定程度上觸及到這個(gè)基本的東西，但它主要還是從生老病死的角度去理解的，而沒有從人類生存根基上去領(lǐng)會(huì)人類在自我持存中的悲劇。叔本華看到了生存意志的作用，看到了生存意志所導(dǎo)致的痛苦，從而強(qiáng)調(diào)，人的意志在本質(zhì)上是悲劇性的。這在很大程度上觸及到了人類生存的本質(zhì)。但是，他的思考停留在人的意志的領(lǐng)域，而不是從人自身實(shí)際生存斗爭(zhēng)的領(lǐng)域去理解，不是從生產(chǎn)力的發(fā)展所包含的內(nèi)在矛盾的角度去思考這個(gè)生存困境。馬克思的歷史唯物主義思想強(qiáng)調(diào)人一開始就需要吃喝住穿，但是，這種吃喝住穿的活動(dòng)后來與精神活動(dòng)對(duì)立起來了。觀念論者強(qiáng)化了這種對(duì)立。他們把這種對(duì)立作為整個(gè)人類文明的根基。所以，馬克思批評(píng)他們把自然和歷史對(duì)立起來，他們看不到“自然的歷史”和“歷史的自然”。

在肉體和精神的對(duì)抗中，肉體總是遭到蔑視，被看作是萬惡之源。中國古代思想家一度把“存天理、滅人欲”作為最高的道德規(guī)范。無論人們?nèi)绾螢檫@種道德規(guī)范進(jìn)行辯護(hù)，即使人們承認(rèn)人自身的自然在一定程度上的合理性，但是人的這種自然都被看作是一切惡的根源?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，人對(duì)于自身的自然采取了一種矛盾的態(tài)度，一方面他要壓制和控制人自身的自然，這是文明所必須；另一方面，他又要承認(rèn)自然，滿足這種自然。人在生活中始終在兩極對(duì)立之中徘徊，要么純粹在肉體上維持自己的生命，要么就是脫離肉體的精靈，純粹精神上的存在。正如霍克海默和阿多諾所說的那樣，人類始終在不斷追求滿足和放棄滿足的痛苦中徘徊，而表達(dá)這種痛苦狀況的藝術(shù)作品就成為經(jīng)典的藝術(shù)作品。比如“梁?！辈环置褡宓厥艿绞廊说南矏邸v史上的許多悲劇作品也都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。本雅明在《德國悲劇的起源》中通過對(duì)帝王的悲劇后果的分析，展示了人類生存困境的根源。任何一個(gè)人都不是神，即使最自由的帝王在他的自由決策中也受到情感的影響，受到自然的影響。而正是這樣的決定最終導(dǎo)致了悲劇的后果。

與藝術(shù)家一樣，哲學(xué)家們也意識(shí)到人的生存中的這種必然的痛苦，人在自己的生存中必然要把肉體和精神對(duì)抗起來。而一種“理想”“源始”的存在方式就是精神和肉體的和解?？墒?，人為了生存卻又不得不把這兩者對(duì)抗起來，這種對(duì)抗就可以被理解為“源始”的罪孽。這是人類生存所無法避免的罪孽。其實(shí)，海德格爾從存在論上對(duì)于罪責(zé)存在的描述就是展示了人自身生存的痛苦。他以一種類似于叔本華而又不同于叔本華的方法表達(dá)了人的生存的痛苦。

二、被蔑視的自然的報(bào)復(fù)

哪里有壓迫，哪里就有反抗。人的生存困境是與被壓迫的自然的反抗有關(guān)的。從這個(gè)角度來說，生存的困境表現(xiàn)為，在壓制自然的時(shí)候，自然就會(huì)進(jìn)行反抗或者報(bào)復(fù)。如果用佛教的術(shù)語來說，這叫“報(bào)應(yīng)”。本來人口的生產(chǎn)和再生產(chǎn)在一定程度上是一個(gè)自然的過程，但是當(dāng)這個(gè)生產(chǎn)過程被納入“計(jì)劃”，被有意識(shí)地控制的時(shí)候，男女性別失衡就可能出現(xiàn)，販賣人口的現(xiàn)象就可能出現(xiàn)，棄嬰現(xiàn)象就可能出現(xiàn)，性奴隸就可能出現(xiàn)。由此造成的一系列問題都可以被理解為被控制的自然的報(bào)復(fù)。

自然的控制和反抗在人自身的生存中表現(xiàn)為命運(yùn)。所謂命運(yùn)就是指偶然性背后的必然性。在人的生活中，必然性有兩種，一種是自然的必然性，另一種是精神的必然性。如果精神按照純粹理性的原則來活動(dòng)，那么精神就是服從必然的、合理化的原則。當(dāng)肉體和精神對(duì)立起來的時(shí)候，人就是在這兩個(gè)必然性挾持下生活。人要么就是機(jī)器人，是木偶，它按被設(shè)計(jì)好的理性程序來活動(dòng)；要么是動(dòng)物，它按照純粹生物性的要求來活動(dòng)?？墒牵谌祟惿钪?，沒有人是純粹的木偶，也沒有人是純粹的動(dòng)物，而是兩者結(jié)合在一起的。不過，雖然這兩者都是結(jié)合在一起的，但是結(jié)合在一起的方式不同。一些人看到自己的自然和精神的對(duì)立，但是精神在一定程度上接受自然。于是，對(duì)于他來說，生活就是精神和肉體相互斗爭(zhēng)而又和解的過程，就是豐富多彩的。這就是生活。對(duì)于他們來說，沒有掌握自己的“命運(yùn)”的問題，偶然是生活的必然。但是，生活中的大多數(shù)人相信另外一種意義上的“命運(yùn)”。他們相信一切偶然的背后都有必然在發(fā)揮作用。一切人世間的悲劇、一切偶然性的事故背后都有某個(gè)必然性的東西在發(fā)生作用。這些人排除了偶然性，他們排除了肉體和精神的相互結(jié)合中的偶然性。

后一類人對(duì)于命運(yùn)的這種理解背后存在著這樣一種觀念，即世界上的一切東西都是必須在精神的控制之中，如果不是個(gè)人的精神，那么就是上帝（絕對(duì)精神）。自然的東西、偶然的東西必須被絕對(duì)排斥或者被絕對(duì)控制。如果他們也承認(rèn)自然的作用，那么自然的東西就是讓他們“作嘔”的東西。他們好像要在精神上完全吞噬自然，但是由于吞噬自然的努力導(dǎo)致了“消化不良”，這種自然的東西又被他們“嘔吐”出來。他們所面對(duì)的就是這個(gè)被嘔吐出來的自然。那個(gè)在瘋狂的壓制之后而得到承認(rèn)的自然就是這種嘔吐出來的自然。他們對(duì)于這種嘔吐出來的自然，充滿了矛盾的態(tài)度。對(duì)于這種自然，他們既愛又恨。在這里，人們必然要問，被排斥而又被接受的自然與這個(gè)被嘔吐出來的自然有多大的差別呢？我們說，這兩者之間的差別很小，但是這個(gè)細(xì)小的差別又是原則性的。比如，有口無心的“（讓世界充滿）愛”（精神和肉體的對(duì)立之后的殘余物、“嘔吐物”）和帶著自然情感的愛（母愛，甚至在毆打孩子的時(shí)候也有這種愛，是既排斥自然又呵護(hù)自然的愛）都是愛，但是這兩者之間卻有天壤之別。

歷史上所出現(xiàn)的各種階級(jí)斗爭(zhēng)在一定程度上也是精神對(duì)于自然的壓制以及自然的反叛的結(jié)果。精神和肉體的對(duì)立必然導(dǎo)致腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的分離。體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的分工是人的生存困境的表現(xiàn)。沒有分工人類就無法進(jìn)步，而分工卻必定導(dǎo)致沖突。在個(gè)人的生活中，人總是努力用精神來征服自己的肉體，他始終害怕自己的精神被肉體所征服，并重新退化為動(dòng)物。在這種恐懼之中，精神最終總是會(huì)戰(zhàn)勝肉體。而整個(gè)文明史也是如此，精神勞動(dòng)總是占據(jù)了統(tǒng)治地位，而物質(zhì)勞動(dòng)總是處于從屬地位。但文明史上最為詭譎的是，雖然精神勞動(dòng)總是處于領(lǐng)導(dǎo)地位，但是精神勞動(dòng)者總是頌揚(yáng)體力勞動(dòng)。精神知道，如果失去了肉體勞動(dòng)的支撐，它就無法維持自身。于是它頌揚(yáng)體力勞動(dòng)，口口聲聲地說，體力勞動(dòng)最光榮。但是精神在其最內(nèi)在的深處卻鄙視體力勞動(dòng)。這就如同精神要征服自然，最后不得不把自然“嘔吐”出來一樣。這個(gè)體力勞動(dòng)是他們無法征服而被嘔吐出來的東西，他們內(nèi)心里討厭這種東西。只是他們無法完全征服體力勞動(dòng)，他們才口頭上不得不承認(rèn)體力勞動(dòng)。這就好像工廠里的老板特別尊重工人的勞動(dòng)，他們之所以尊重工人是因?yàn)樗麄冞€無法完全控制他們的勞動(dòng)。一旦他們能夠完全控制工人的勞動(dòng)，比如，用機(jī)器來代替他們的勞動(dòng)，那么他們對(duì)待體力勞動(dòng)就如同對(duì)待嘔吐物一樣，立刻把他們從自己的工廠中“清洗”干凈。

馬克思不僅看到了個(gè)人在其自我生存中所出現(xiàn)的精神和肉體對(duì)立的狀況，而且把這種矛盾上升到體力勞動(dòng)和精神勞動(dòng)對(duì)立的層面，上升到階級(jí)斗爭(zhēng)的層面，并由此來說明人生存中的沖突。這是人類文明史中的悲劇。馬克思的歷史唯物主義思想與傳統(tǒng)的各種歷史哲學(xué)不同的地方在于，馬克思的歷史哲學(xué)所關(guān)注的是那些在歷史中受排斥、被邊緣化的東西。這些被邊緣化的東西包括被壓抑的自然、被剝削的工人階級(jí)。從這一點(diǎn)來說，本雅明對(duì)于歷史唯物主義的理解具有獨(dú)到的眼光。他指出，作為文化財(cái)富的歷史戰(zhàn)利品是被統(tǒng)治階級(jí)所控制的。在統(tǒng)治階級(jí)所控制的文化財(cái)富中，在統(tǒng)治階級(jí)所書寫的歷史中，這些被邊緣化的人物，這些被邊緣化的文化要素是被排斥的。歷史唯物主義必須從這里看到人類生存所存在的巨大問題。

三、被合理化的困境

在生存中，人始終面臨著這種困境，但是這種生存根基上的困境卻往往被忽視，這是因?yàn)樯娓系睦Ь潮缓侠砘恕?/p>

人的生存困境不僅是人在征服自然中產(chǎn)生的，而且是在人和人之間像狼一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)中出現(xiàn)的。如果人只是用自然的力量來進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，那么這種戰(zhàn)爭(zhēng)充其量也就如同自然界的狼群那樣，它們誰也吃不了誰，而只能相互共存。而人不同，人在把肉體和精神對(duì)立起來的時(shí)候，肉體借助于精神的力量來征服自然，也征服其他人。人不是用爪子、牙齒來征服其他人，而是用刀劍、原子彈來征服人。如果在精神和肉體對(duì)立的基礎(chǔ)上也有道德，也包含了對(duì)于其他人的承認(rèn)，那么其他人不過是作為嘔吐出來的自然而得到承認(rèn)。他既厭惡其他人，而又不得不與他們生活在一起。這是從人的生存困境中必然產(chǎn)生的結(jié)果。在精神和肉體的斗爭(zhēng)中，精神取得了勝利，精神必然把自己對(duì)于肉體的勝利合理化。這就如同在體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的斗爭(zhēng)中，腦力勞動(dòng)占據(jù)了統(tǒng)治地位。它們?cè)诰裎幕姓紦?jù)了統(tǒng)治地位，它們掌握了對(duì)于歷史過程的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，它們掌握了話語權(quán)。從這個(gè)角度來說，那些在歷史中被排斥的人是沒有自己的聲音的。被排斥的肉體無法表達(dá)自己。

這種合理化的背后還有一些東西在發(fā)揮作用。人類要生存就必須要控制自然，就必須把肉體和精神對(duì)立起來。這種對(duì)立被當(dāng)作理所當(dāng)然的東西而接受。而與這個(gè)對(duì)立結(jié)合在一起的合理性原則也被當(dāng)作是“先天必然的”。一切有效控制自然的方法都是正當(dāng)?shù)?，而能夠控制自然的方法是技術(shù)的方法，是符合邏輯的方法，是合理化的方法。在這里，合理性與正當(dāng)性結(jié)合在一起了。在日常生活的語言中，人們甚至無法把這兩者區(qū)分開來。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是有歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)的。從這個(gè)角度來說，人類的歷史發(fā)展過程就是理性原則不斷實(shí)現(xiàn)自身的過程。這也是黑格爾所說的那種世界精神所表達(dá)的思想。換一個(gè)角度來說，黑格爾思想的偉大之處就在于，他揭示了隱藏在人類歷史背后的最深刻的秘密：精神對(duì)于肉體的無情的征服。對(duì)于黑格爾來說，那些違背世界精神的東西不過是精神實(shí)現(xiàn)自身的手段而已，是“狡黠的理性”在背后發(fā)揮作用。

毫無疑問，這個(gè)世界精神在人類歷史中是有價(jià)值的，沒有這樣的精神作用，生產(chǎn)力也不會(huì)達(dá)到今天這樣的高度，民主、自由的社會(huì)制度也不可能被確立起來的。但是，這個(gè)世界精神也可以被理解為人的生存的苦難。它強(qiáng)制所有的人屈從于這個(gè)同一性的機(jī)制。在這種同一性的機(jī)制下，一切非同一性的東西都受到排斥和打擊。在奴役一切人的同一性原則之下，那些不能納入同一性的東西，都會(huì)變成引發(fā)恐懼的東西。這就如同人們?cè)谏钪信龅阶约核搭A(yù)料到的東西而驚呼和恐懼一樣，人們對(duì)非同一的東西充滿了恐懼。而人們心理上所產(chǎn)生的這種恐懼就是非同一的東西對(duì)于同一性對(duì)它的壓制的一種報(bào)復(fù)。非同一的東西在同一性之中所經(jīng)歷到的苦難讓同一性產(chǎn)生恐懼。在完全同一化的系統(tǒng)中，任何一個(gè)偶發(fā)事件都是超出了合理化控制范圍的，都有可能沖破合理化的秩序。在這個(gè)合理化的秩序中，任何一個(gè)事件都必須有人負(fù)責(zé)。所以，當(dāng)某個(gè)偶發(fā)事件出現(xiàn)的時(shí)候即使地方官員沒有任何責(zé)任，他也必須承擔(dān)責(zé)任。這不是因?yàn)樗鲥e(cuò)了事情，而是因?yàn)樵诤侠砘南到y(tǒng)，在同一化的體系中，任何一個(gè)偶然事件都必須被納入到體系之中。對(duì)于無責(zé)任的官員的處罰就是人的恐懼的表現(xiàn)，就是對(duì)于非同一性的恐懼的必然結(jié)果。從這個(gè)角度來看，人類生存的歷史也是對(duì)一切人進(jìn)行強(qiáng)制的歷史，是強(qiáng)制一切人進(jìn)入合理化程序的歷史。正是由于這種壓制，人在自己的生存中始終充滿了恐懼。各種形式的迷信活動(dòng)，都是人類對(duì)非同一東西的恐懼的必然結(jié)果。社會(huì)越是合理化，迷信就越是猖獗。這種恐懼是人類生存所無法避免的。海德格爾在分析畏和恐懼的差別的時(shí)候指出，人類在自己的生存狀況中有一種叫“畏”的生存情態(tài)。這個(gè)“畏”不是對(duì)于生活中的具體東西的害怕，不是對(duì)于可以預(yù)見到的災(zāi)難的害怕，而是在生存根基上的“畏”。這是束縛在同一性強(qiáng)制中的人們所必然具有的、對(duì)于一切無法預(yù)見的偶然東西的恐懼。文明的發(fā)展必然會(huì)伴隨著這樣意義上的“畏”。這樣的“畏”是人的生存困境的又一個(gè)表現(xiàn)。

實(shí)際上，這種對(duì)非同一東西的恐懼在生活中到處可見。早在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾就通過對(duì)主奴關(guān)系的分析來說明人的生存中所隱藏著的一種“承認(rèn)”斗爭(zhēng)。在黑格爾的分析中，奴隸和主人之間不是進(jìn)行一種生存權(quán)利的斗爭(zhēng)，奴隸的生存權(quán)利已經(jīng)得到了承認(rèn)。如果人和人之間僅僅是為了物質(zhì)利益而進(jìn)行生存斗爭(zhēng)，那么這種斗爭(zhēng)都還局限在生物學(xué)的水平上。而承認(rèn)斗爭(zhēng)雖然在一定程度上與物欲有關(guān)，但是卻超出了物欲。或者說，這是以物欲形式出現(xiàn)的非物欲意義上的斗爭(zhēng)。這種斗爭(zhēng)只有在人類生活中才會(huì)出現(xiàn)。我們?cè)谌粘Ｉ钪幸渤３Ｕf：不吃饅頭爭(zhēng)（蒸）口氣。這是對(duì)“承認(rèn)斗爭(zhēng)”非常形象的表達(dá)。按照霍耐特的分析，這種承認(rèn)斗爭(zhēng)是人類文明從一開始就存在的，是從兒童出生之后就逐步開始的，并且是伴隨著人的一生的。如果說，在文明史上人類始終在無盡的欲望和自我克制之間徘徊的話，那么在人與人之間的關(guān)系領(lǐng)域人類始終在物質(zhì)利益斗爭(zhēng)和承認(rèn)斗爭(zhēng)之間徘徊。雖然物質(zhì)利益的斗爭(zhēng)和承認(rèn)斗爭(zhēng)常常難于區(qū)分，但是物質(zhì)利益的斗爭(zhēng)是為使用價(jià)值而進(jìn)行斗爭(zhēng)，驅(qū)動(dòng)這種斗爭(zhēng)的是非同一性原則，而承認(rèn)斗爭(zhēng)背后所隱藏著的是同一性原則。所謂承認(rèn)斗爭(zhēng)就是和別人成為統(tǒng)一體，進(jìn)入一個(gè)已經(jīng)形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系之中。這就如同今天我們社會(huì)中普遍存在的時(shí)尚消費(fèi)現(xiàn)象。窮人的孩子也要購買一件時(shí)尚的衣服，以便得到富人的承認(rèn)。時(shí)尚的衣服與肉體上的生存沒有關(guān)系，但是卻是承認(rèn)斗爭(zhēng)所必要的。而承認(rèn)斗爭(zhēng)恰恰表明了人類生存狀況的一種困境，即人和人之間缺乏真正的社會(huì)性聯(lián)系。我曾經(jīng)把這種現(xiàn)象稱為“社會(huì)性的終結(jié)”。如果每一個(gè)人都是有血有肉的人，是實(shí)現(xiàn)了肉體和精神和解的人，那么我們就會(huì)像海德格爾所說的那樣，成為“共同的此在”。在這樣的情況下，我們就不會(huì)努力通過時(shí)尚的消費(fèi)來得到別人的承認(rèn)。時(shí)尚的消費(fèi)就是扭曲了自然的滿足。這個(gè)扭曲的自然，是被同化在精神中的自然，但是這個(gè)被扭曲了的自然卻被合理化了。時(shí)尚的消費(fèi)是社會(huì)的大趨勢(shì)，是任何人都無法避免的大趨勢(shì)。鮑德里亞指出，甚至反對(duì)時(shí)尚的東西都會(huì)成為時(shí)尚，比如牛仔褲。精神對(duì)于肉體的忽視在這里被合理化。

合理化是通過大眾化的社會(huì)機(jī)制來實(shí)現(xiàn)的。無論在歷史上還是在今天，多數(shù)人都代表了歷史的必然趨勢(shì)，都是世界精神的代表。如果違背了大多數(shù)人的意志，那么就必然導(dǎo)致失敗。統(tǒng)治者就是大多數(shù)人的代表，歷史都以統(tǒng)治者的意志為標(biāo)尺。承認(rèn)斗爭(zhēng)就表現(xiàn)在人失去了“共同的此在”，失去了人本來就應(yīng)該具有的那種情感，即自然和精神結(jié)合在一起的情感?；裟吞卦?jīng)把這種承認(rèn)關(guān)系理解為“源始”的承認(rèn)關(guān)系。人的生存的困境在這里表現(xiàn)在人失去了這種“源始”的承認(rèn)關(guān)系。當(dāng)人類失去了這種“源始”的承認(rèn)關(guān)系，人就成為“大眾”。在歷史上常常出現(xiàn)這樣的情況，失去理智的大眾、被操控的大眾主宰著歷史發(fā)展的趨勢(shì)。在同一性控制的大眾生活中，少數(shù)人必然被犧牲。大眾成為真理的化身。

四、困境變成了幸福：拜物教的機(jī)制

當(dāng)生存困境被合理化的時(shí)候，困境變成了幸福。當(dāng)人們享受輝煌的物質(zhì)成就的時(shí)候，精神和肉體的分裂以及由此而出現(xiàn)的問題被遺忘了。海德格爾所說的存在的遺忘在一定程度上涉及到這個(gè)問題。那么為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？這就是通過拜物教機(jī)制而進(jìn)行的真假轉(zhuǎn)換。

人類文明的發(fā)展過程就是精神和肉體不斷對(duì)立起來的過程。本來人的精神是與肉體結(jié)合在一起的，人的精神之中包含肉體的要素如激情和意志等。但是，精神對(duì)于這種東西也充滿了恐懼。當(dāng)精神徹底排除了非理性的東西的時(shí)候，精神就變成純粹理性的了。也正因?yàn)槿绱?，在康德那里，人的意志就被理解為“?shí)踐理性”。這個(gè)實(shí)踐理性與理論理性在本質(zhì)上沒有什么差別。當(dāng)精神變成了純粹理性的時(shí)候，精神就按照純粹理性的原則來行動(dòng)。而理性原則的核心就是同一性，就是規(guī)則性。在這樣的情況下，精神進(jìn)行有規(guī)則的行動(dòng)，而這個(gè)規(guī)則如同自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)則。這表明，當(dāng)精神和肉體對(duì)立起來的時(shí)候，精神和自然奇妙地一致起來。精神也變成了自然的東西。也正因?yàn)槿绱?，人們把精神的東西理解為“第二自然”。這是一種顛倒的現(xiàn)象，而這種顛倒又是必然的。

我們知道，歷史是人的精神活動(dòng)的結(jié)果，如果人的精神活動(dòng)是與肉體結(jié)合在一起的，那么精神的活動(dòng)就不可能是按照同一性邏輯來進(jìn)行。精神活動(dòng)的結(jié)果不可能成為“第二自然”。從歷史的趨勢(shì)來看，人類越來越把精神和肉體對(duì)立起來，精神的活動(dòng)也越來越成為第二自然。當(dāng)代資本主義社會(huì)把這種第二自然的特征最顯著地表現(xiàn)出來了。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)于物化過程的分析表明，在現(xiàn)代資本主義社會(huì)，物化已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的一切領(lǐng)域，從市場(chǎng)體系到工廠的管理，到國家行政體系、法律體系。這個(gè)社會(huì)從總體上來說，越來越變成一個(gè)有規(guī)則運(yùn)行的系統(tǒng)。這個(gè)社會(huì)系統(tǒng)變成了第二自然。

一旦人為的東西變成第二自然，這個(gè)東西就如同自然規(guī)則一樣是必然的，任何一個(gè)人反抗這種第二自然，那么這個(gè)人與第二自然的斗爭(zhēng)就被理解為唐吉柯德與風(fēng)車的戰(zhàn)斗。如果我們回過頭來看整個(gè)人類文明史，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，整個(gè)人類文明的發(fā)展過程就是讓歷史變成第二自然的過程。黑格爾所發(fā)現(xiàn)的那個(gè)“世界精神”就是第二自然的發(fā)展過程。黑格爾本人也是這么說的：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的，作為第二天性的那精神的世界?！?/p>

當(dāng)人的生活像自然規(guī)律一樣的時(shí)候，人不再有生活——一個(gè)有血有肉的人的生活。在社會(huì)系統(tǒng)中，他完成自己的角色。難道人沒有精神嗎？他的精神只是一種合理化的精神。在這里，我們從生活（生命——現(xiàn)代社會(huì)中生活變成了生命，或者生命和生活無法區(qū)分了）的反面——死亡來說明人類生存中的這種困境。海德格爾在他的生存哲學(xué)中用了巨大的篇幅來討論死亡，甚至把死亡作為形而上學(xué)的核心問題之一。這是因?yàn)?，在?dāng)代世界人類沒有辦法“死亡”，即沒有精神和肉體結(jié)合在一起意義上的死亡。當(dāng)精神和肉體對(duì)立起來的時(shí)候，人的死亡只有兩種意義，第一種意義就是人的死亡像動(dòng)物那樣變成尸體，第二種意義就是精神“永垂不朽”。不過在這里，按照物質(zhì)不滅定律，尸體也是“永垂不朽”（永恒）的。從這個(gè)意義上說，當(dāng)精神和肉體對(duì)立起來的時(shí)候，精神和肉體一樣是“永恒的”，當(dāng)然也可以說，是一樣虛無的。當(dāng)人沒有辦法“死亡”的時(shí)候，人就變成了虛無，不再是有血有肉的人。這就是當(dāng)代人類社會(huì)的悲?。寒?dāng)人努力自我持存的時(shí)候，人變成了“虛無”。

整個(gè)人類文明就是不斷走向這種合理化的過程，歷史變成了第二自然，而人自身走向“自然”。人的一切歷史活動(dòng)都必須順應(yīng)這個(gè)過程，這個(gè)過程主宰了整個(gè)歷史。這是文明史上被接受的歷史標(biāo)準(zhǔn)，這就是文化，這就是文明。從這個(gè)角度來說，整個(gè)人類文化就是一塊遮羞布，它把人壓制自己、摧殘自己的做法合理化。也正因?yàn)槿绱?，人們才說，人類的文明是狗屎堆起來的，而文化就是這個(gè)狗屎堆上的遮羞布。也正因?yàn)槿绱?，本雅明說，這個(gè)歷史是精神主宰的歷史，是統(tǒng)治階級(jí)的歷史。在這里誰是精神的主宰者，誰就是歷史上的統(tǒng)治者。正是由于歷史是精神主宰的歷史，歷史觀上的觀念論自古以來就占據(jù)著統(tǒng)治地位。所以，恩格斯在馬克思墓前的講話中一針見血地指出，在過去的歷史觀中，人們忘記了一個(gè)基本事實(shí)，就是人首先必須吃喝住穿。這就是說，我們不能讓歷史成為精神統(tǒng)治的歷史，而要關(guān)注人的肉體。對(duì)于肉體的壓制和否定是一切觀念論意義上的歷史觀的核心。

馬克思在批判資本主義社會(huì)的時(shí)候，批判了資本主義社會(huì)中所出現(xiàn)的“拜物教”現(xiàn)象。這個(gè)拜物教現(xiàn)象的核心就是人為的東西變成了自然的東西，非物質(zhì)的東西變成了像物質(zhì)一樣的東西。把人為的東西（偽的東西）變成了自然的東西，變成了不可改變的東西，其實(shí)就是把虛假變成真實(shí)。似乎，資本主義社會(huì)的這種人為現(xiàn)象是必然的，是不可改變的。這是一種具有極大欺騙性的意識(shí)形態(tài)。本來是人為的東西，但是這個(gè)人為的東西卻以自然的東西、物質(zhì)的東西的形式出現(xiàn)。這是虛假的，但是這個(gè)虛假的東西卻以極其真實(shí)的狀況出現(xiàn)的，是以“第二自然”的形式出現(xiàn)的。在這里，假的立刻變成了真的。人們因此再也無法區(qū)別真假了。所以，當(dāng)我說，肉體和精神對(duì)立的時(shí)候，習(xí)慣于第二自然的人們立刻跳起來反對(duì)說，精神和肉體對(duì)立的人究竟在什么地方？他永遠(yuǎn)也無法理解，他自己就是一個(gè)肉體和精神對(duì)立起來的人。在這里，肉體和精神的對(duì)立以肉體和精神結(jié)合在一起的形式出現(xiàn)。

在這里，我們也可以說，這種精神有一種特殊的魔力，所有的人都像著魔了一樣努力進(jìn)入這樣一個(gè)第二自然的機(jī)制中。第二自然的魔力太大了，任何一種逃出這種魔力的努力都會(huì)成為這個(gè)魔力的一部分。這就是古希臘神話悲劇要表達(dá)的思想。由于這個(gè)第二自然有這種魔力，所有人都自覺不自覺地接受這個(gè)魔力的控制。我們可以說，“拜物教”機(jī)制有一種特殊的魔力，具有一種神秘化的力量。而拜物教作為一種意識(shí)形態(tài)就是借助于這個(gè)魔力發(fā)揮作用。如果我們進(jìn)一步追問，這種意識(shí)形態(tài)的根子究竟在哪兒呢？在于人把自己的肉體和精神對(duì)立起來，而這種精神從一開始就是假的。這是一切意識(shí)形態(tài)的原初形式。這是因?yàn)椋裼肋h(yuǎn)都不能脫離肉體，只有在精神和肉體的和解之中，精神才不會(huì)對(duì)自己賴以存在的肉體干壞事，才不會(huì)否定和排斥自己的肉體。只有這樣，人才能真正地生存；只有這樣的生存才是真正有意義的生存。今天，人的生存境遇出現(xiàn)了問題，即人的生活不再是生活，人的生活失去了它的豐富內(nèi)涵。

五、幸福的期待

如果生存的困境是不可避免的，那么人活著還有意義嗎？放棄文明的追求，放棄一切努力，回到文明的原始狀態(tài)似乎就成為一個(gè)不可避免的選擇。而馬克思批判了這種思想，批判了這種回到原始共產(chǎn)主義的做法。如果不回到這個(gè)原始狀況，人還有什么選擇呢？

這首先要求我們進(jìn)行精神上的自我反思。人在精神上犯了一個(gè)巨大的錯(cuò)誤，就是把自己和肉體對(duì)立起來的錯(cuò)誤。人的自我持存的斗爭(zhēng)就是建立在對(duì)于內(nèi)在自然和外在自然的恐懼的基礎(chǔ)上的。他從精神上對(duì)自然所造成的傷害必須予以補(bǔ)償。這不僅僅意味著，我們需要對(duì)自然環(huán)境所造成的傷害予以補(bǔ)償，而且要為我們對(duì)人自身的自然所造成的傷害予以補(bǔ)償。這種傷害表現(xiàn)在人把精神和自然對(duì)立起來，人不能達(dá)到精神和肉體之間的和解。從充滿了啟蒙精神的朱莉愛特式的人們的思想中，我們可以看到這種無法和解的狀況。對(duì)于這樣一些肉體和精神對(duì)立起來的人來說，如果愛一個(gè)人，那么他絕不會(huì)和這個(gè)人發(fā)生性關(guān)系，而他與一個(gè)人發(fā)生性關(guān)系的時(shí)候，他絕不會(huì)愛這個(gè)人。這些被啟蒙了的人們的愛表現(xiàn)得極端的冷漠，這種有口無心的愛變得令人恐懼。這里的愛已經(jīng)變成了冷漠的同義詞。人和人之間的相互不承認(rèn)變得如此普遍，或者說人和人之間的“源始”的承認(rèn)關(guān)系被遺忘，于是人們就需要“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。在一個(gè)需要為“愛”而斗爭(zhēng)的社會(huì)中，愛是多么可怕。我們可以說，霍耐特的那個(gè)為“愛”而斗爭(zhēng)的承認(rèn)理論恰恰是肉體和精神分離、對(duì)抗在理論上的表現(xiàn)形式。如果沒有這種冷漠，法西斯主義就不會(huì)發(fā)生，那些充滿“人文精神”的法西斯主義分子也不會(huì)聽著古典音樂把猶太人送入焚尸爐。這是人類文化中最突出的反諷現(xiàn)象。這就如同那些在國際關(guān)系中愛唱“民主”和“人權(quán)”等等高調(diào)的人們。他們總是停留在口頭上，他們所做的事情與民主、人權(quán)沒有任何關(guān)聯(lián)，在精神和事實(shí)（自然）分離的情況下，“民主”和“人權(quán)”的口號(hào)變成了對(duì)于民主和人權(quán)的最大嘲弄。哲學(xué)史上的一些極端的唯物主義者口頭上總是強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”第一性，而他們所說的“物質(zhì)”不過是一種空洞的符號(hào)，是抽象的概念。這種所謂的唯物主義其實(shí)就是觀念論。今天我們所進(jìn)行的哲學(xué)上的反思就是要改變我們精神活動(dòng)的方向，重新思考文明發(fā)展的方向。

在這里，我們特別需要強(qiáng)調(diào)的是，精神的反思不是要削弱精神的力量，而是真正強(qiáng)化精神的力量。這是因?yàn)椋?dāng)精神與肉體割裂開來的時(shí)候，精神的力量變得極其強(qiáng)大，它要變成總體，變成吞噬一切的力量。這是精神在其自身內(nèi)部的極端的自我膨脹。它狂妄地以為，它在精神的狂想中可以控制一切。但是這個(gè)力量也極端渺小，因?yàn)樗ト怏w的支撐。這種精神之所以失去了力量，是因?yàn)榫癜炎约汉腿怏w對(duì)立起來。這其實(shí)就是精神限制它自身?？档滤f的那個(gè)限制自身的理性就是如此。它把自身與感性割裂開來而限制了它自身。因此真正強(qiáng)化精神的力量就是讓肉體和精神和解。從這個(gè)角度來說，要擺脫生存的困境，我們必須強(qiáng)化主體的作用，而不是放棄主體。那種放棄主體的企圖就是要讓人回到所謂的原始的精神和肉體同一的狀況，回到原始的物我兩忘的生存境界。但是，我們?cè)谶@里所說的強(qiáng)化主體的作用，不是讓笛卡爾意義上的純粹“我思”發(fā)揮作用。我們需要重新理解主體。這是精神和肉體和解了的主體。如果沒有肉體和精神的和解，人類文明就必定沿著原來的那個(gè)可怕的道路繼續(xù)前行。從這個(gè)角度看，主體時(shí)時(shí)刻刻需要從自己的生存根基上意識(shí)到他對(duì)自己所犯下的罪過。這就是說，主體在自身的自我持存的努力中，必定是會(huì)抗拒肉體的，因而必定是有罪的。這可以理解為海德格爾所說的那種存在論意義上的罪責(zé)存在和良知現(xiàn)象。如果我們從辯證法的角度去理解這種良知現(xiàn)象，那么人在自己的生活中時(shí)時(shí)刻刻要注意到精神對(duì)于物質(zhì)所犯下的罪過。這就好像時(shí)刻提醒著那些把“民主”“人權(quán)”掛在嘴上的國家，他們?cè)谡f“民主”“人權(quán)”的時(shí)候，也是有罪的，即由于精神和肉體之間所存在的“源始”的分裂，他們心里所想的、嘴巴所說的和行動(dòng)中所做的是不一樣的，他們所說的東西甚至根本無法落實(shí)。顯然，這種罪責(zé)與人們?cè)谌粘Ｉ钪兴斫獾淖镓?zé)是不同的，這種良知也與人們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾牧贾遣煌摹?/p>

這種和解就是要調(diào)整文明的發(fā)展方向。物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展不是為了征服自然，不是為了生物學(xué)意義上的生存競(jìng)爭(zhēng)，而是追求幸福。如果自我持存始終被束縛在生物學(xué)意義上的生存斗爭(zhēng)的框架中，那么這必然會(huì)把精神和肉體對(duì)立這種基本的生存現(xiàn)象永恒化。這種現(xiàn)象在生活中到處可見。比如，我們常?？吹?，某些人日夜加班工作，甚至不惜犧牲本該享有的休息時(shí)間。當(dāng)然，他們由此而得到更多的收入。這些收入本來可以被用來滿足物質(zhì)的需要。但是，許多人卻去購買了一個(gè)時(shí)尚的皮包。人們所追求的是時(shí)尚皮包的結(jié)構(gòu)價(jià)值，而忽視了它的功能價(jià)值。人們用結(jié)構(gòu)價(jià)值（功能上的低價(jià)值乃至無價(jià)值）來犧牲自己的休息時(shí)間。這不是某個(gè)人的問題，而是人的生存的根基出現(xiàn)了問題，是精神和肉體的對(duì)立所引發(fā)的問題，是所謂的“精神”需要壓倒了肉體的需求。不僅個(gè)人會(huì)如此，而且整個(gè)國家都會(huì)如此。某些發(fā)達(dá)國家，物質(zhì)生活條件非常好，但是他們?cè)诳刂埔咔榈某跗趨s表現(xiàn)極差。它們把開放經(jīng)濟(jì)放在控制疫情之前。這不是這些國家的某些領(lǐng)導(dǎo)人的個(gè)人偏好，而是這個(gè)國家的大多數(shù)國民的共同期待。它們之所以要開放經(jīng)濟(jì)，不是因?yàn)檫@個(gè)國家的人們馬上會(huì)面臨生存的危機(jī)，而是因?yàn)樗鼈円３纸?jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)。經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)比生命更重要。如果精神和肉體發(fā)生了和解，那么地球上也不會(huì)出現(xiàn)這么多的原子彈。用啟蒙辯證法的思想來說，自我持存把我們帶向了自我犧牲、自我否定。這就是人的生存困境。阿多諾在《否定辯證法》中談到幸福的期待的時(shí)候就指出了這一點(diǎn)。按照他的分析，兒童由于沒有生存斗爭(zhēng)的壓力，而從幼年的生活經(jīng)歷中獲得了一種快感。這種快感是與幸福聯(lián)系在一起的。當(dāng)一個(gè)人成年的時(shí)候，他要回到童年生活的地方去尋找幸福，但是其結(jié)果卻很失望，他在那里找不到他所期待的幸福。但是，這并不意味著他放棄這種幸福的期待。只要兒童時(shí)代的那種和解還保留在他的意識(shí)中，他就必定還保留著幸福的期待。從這個(gè)角度來說，雖然人類在文明史上把肉體和精神對(duì)立起來了，但是，人在精神中還是保留了肉體和精神和解的碎片。這就如同成年人還抱著幸福的期待一樣。即使在物化現(xiàn)象如此普遍的社會(huì)中，我們?nèi)匀贿€在一定程度上抵抗這種物化，我們常常告誡自己在生活中要看開一些，我們還抱有這種幸福的期待。但幸福不可能現(xiàn)成地?cái)[在那里，我們可以直接享受這種幸福；幸福也不是無影無蹤的東西，它就在我們的生活中，但是我們卻無法指出，它究竟在哪里。這就如同我們無法說出精神和肉體的和解在哪里是一個(gè)道理。我們?cè)谏钪心軌蛴酶拍顏戆盐盏木褪蔷窕蛘呷怏w，而無法把握精神和肉體的和解。這種和解處于有無之間。這是因?yàn)榫窈腿怏w永遠(yuǎn)處于一種既相互斗爭(zhēng)，而又在一定程度上相互和解的狀況。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)該實(shí)現(xiàn)精神和肉體的和解。在馬克思看來，只有這兩者實(shí)現(xiàn)和解，才是“合乎人性的”。馬克思是這樣來理解這種合乎人性的狀況的。他說：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”在文明史上，人卻把肉體和精神、自然和歷史對(duì)立起來。而這種對(duì)立的根源是人為了占有和擁有自然界。對(duì)于自然的這種占有形成了私有制。這是人為了自我持存而必定會(huì)發(fā)生的事情。在這種私有制的背景下，人的“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化，即擁有的感覺所代替”。在人的肉體和精神對(duì)立起來的背景下，人的感覺變得極其貧乏，人的眼睛變成了“野性的”眼睛。在馬克思看來，只有“對(duì)私有制度的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放”。

如果人被完全束縛在私有制度中，如果人類被完全束縛在生存斗爭(zhēng)中，那么人的生存的悲劇現(xiàn)象會(huì)一再重演。在這里，馬克思給我們提供了一個(gè)結(jié)束這種悲劇狀況的前景?！坝缮鐣?huì)全體成員組成的共同聯(lián)合體來共同地和有計(jì)劃地利用生產(chǎn)力；把生產(chǎn)發(fā)展到能夠滿足所有人的需要的規(guī)模；結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況?！边@也是結(jié)束肉體和精神對(duì)抗的前景。然而這是不可能一蹴而就的。這是人類在不斷自我犧牲的過程中實(shí)現(xiàn)的。而今天的反思就是要人們不斷地意識(shí)到這種生存困境，在這種困境中追求幸福。

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①陳永國、馬海良編：《本雅明文選》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第407頁。

②轉(zhuǎn)引自鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社2012年版，第73頁。

③參見鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社2012年版，第78頁。

④???《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第529、187、190、190頁。

⑤參見霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第24頁。

⑥參見王曉升：《社會(huì)性的終結(jié)與現(xiàn)代社會(huì)理論面臨的挑戰(zhàn)》，《南國學(xué)術(shù)》2014年第2期。

⑦黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第10頁。

⑧阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，上海人民出版社2020年版，第320頁。

⑨參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁。

⑩參見王曉升：《世界、身體和主體——關(guān)于主體性的再思考》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。

?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第243頁。