論品欽小說《V.》中超越主客對立的“對話哲學(xué)”

楊雪瑩

(黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150080)

托馬斯·品欽的首部長篇小說《V.》自1963年問世以來便備受關(guān)注，在小說中作者運(yùn)用物理學(xué)中熱力學(xué)第二定律來隱喻社會狀況，展現(xiàn)人類歷史發(fā)展過程中愈演愈烈的“熵增”現(xiàn)象，即由主客對立的“獨(dú)白”關(guān)系所導(dǎo)致的人性的喪失和世界的毀滅。對于品欽小說的研究，隨著時代語境的變化產(chǎn)生了不同方面的側(cè)重。值得注意的是，盡管隨著研究的深入，學(xué)者們的側(cè)重點各有不同，但對于“熵增”現(xiàn)象的解決對策，無不呈現(xiàn)出一種超越主客對立的“對話”意識。鑒于此，在當(dāng)今世界全球化背景下和跨文化交流中，更需要建立一種“對話”意識來解決主客對立所導(dǎo)致的兩種“獨(dú)白”現(xiàn)象。這里的“對話”不僅僅指單純的語言上的對話，而是一種上升到人際關(guān)系和哲學(xué)范疇的“對話哲學(xué)”，蘊(yùn)含著包容理解的主體成長模式和求同存異的思想觀念。

一、《V.》中呈現(xiàn)的“獨(dú)白”現(xiàn)象和“對話”意識

首次將《V.》譯成中文的學(xué)者葉華年認(rèn)為，品欽在小說中體現(xiàn)出他的憂患意識和人文關(guān)懷，面對人類社會中的“熵增”現(xiàn)象及其可能導(dǎo)致的熱寂，當(dāng)務(wù)之急是要增進(jìn)人們相互之間的理解與合作，通過共同抵御日漸惡化的混亂狀態(tài)來求得生存。實際上，加強(qiáng)人與人之間的理解與合作可視為增進(jìn)人與人之間的“對話”，這是“對話”意識在人際關(guān)系方面的體現(xiàn)，是自我主體與他者主體之間的平等互動。在小說《V.》中，無論是持有積極追尋態(tài)度的斯坦西爾，還是持有消極抵抗態(tài)度的普魯費(fèi)恩，他們都無法阻止世界走向熵化和毀滅的進(jìn)程，主要癥結(jié)在于他們無法擺脫主客對立的“獨(dú)白”關(guān)系，無法將單向的“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為雙向的“對話”。此外，除了人與人之間的“獨(dú)白”關(guān)系外，文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象是品欽小說的另一個核心，主要體現(xiàn)在他的歷史書寫之中。

小說《V.》從存在主義角度為主人公和世人探索了一條未來出路，即嘗試打破人與人之間、文化與文化之間普遍存在的“獨(dú)白”現(xiàn)象，使人們通過“對話”來實現(xiàn)不同主體之間、不同文化之間的和諧共處，從而改變主客體二元對立的思維模式，積極主動地與另一方建立聯(lián)系，在尊重、包容、理解的前提下，實現(xiàn)自我主體與他者主體之間的“對話”。小說通過列舉人類歷史上和當(dāng)前社會中種種“獨(dú)白”現(xiàn)象，否定主體與客體之間超越與被超越的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自我主體與他者主體應(yīng)該共同存在，呼吁人們改變主客對立的思維模式，實現(xiàn)主體之間平等互動的“對話”。通過對《V.》中的“獨(dú)白”現(xiàn)象和“對話”意識的分析，需要對下面兩個問題進(jìn)行進(jìn)一步探討。一是如何對“獨(dú)白”現(xiàn)象進(jìn)行解讀和詮釋。二是如何通過“對話”意識尋求一種解決社會問題的可能性。小說中的“熵增”現(xiàn)象是由戰(zhàn)爭和物化所導(dǎo)致的，實際上這也是一種“獨(dú)白”現(xiàn)象。面對日益嚴(yán)重的熵增現(xiàn)象，人與人之間的理解與合作是抵抗熵化的良方，也是重新喚起和恢復(fù)人性的必由之路，而有效的理解與合作必須建立在“對話”的基礎(chǔ)上。

針對第一個問題，首先需要對“獨(dú)白”和“對話”概念進(jìn)行界定，并在此基礎(chǔ)上分析《V.》中所展示的“獨(dú)白”現(xiàn)象。這種主客二元對立的思維模式，本質(zhì)上是一種超越觀的體現(xiàn)，表現(xiàn)為主體與客體之間的對立以及主體與客體之間不平等的關(guān)系。在大多數(shù)情況下，自啟蒙運(yùn)動以來，隨著人的主體性不斷膨脹，這種“獨(dú)白”表現(xiàn)為主體對客體的超越，后者成為前者所利用的工具、對象。這種“獨(dú)白”現(xiàn)象在《V.》中具有明顯的體現(xiàn)，無論是主人公斯坦西爾在追尋過程中對V.的主觀想象，還是歷史上歐洲殖民者對殖民地的無情掠奪，它們在本質(zhì)上都是一種“獨(dú)白”。這里，無論是V.還是殖民地人民作為無法言說的他者客體，都是在不平衡關(guān)系中被前者任意闡釋的對象。此外，這種“獨(dú)白”現(xiàn)象隨著人類歷史變遷和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在人們所生活的現(xiàn)實世界又以另一種形式得以存在，即文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象看似無形卻更為可怕，它會在不知不覺中對人們產(chǎn)生潛移默化的影響，并且使人們逐漸喪失獨(dú)立思想和批判意識，在殖民文化、大眾文化、消費(fèi)文化中迷失自我并隨波逐流。在這種由技術(shù)理性和消費(fèi)文化影響下形成的文化語境中，又出現(xiàn)了第二種與前者相反的“獨(dú)白”，這種“獨(dú)白”表現(xiàn)為客體對主體的反向超越，導(dǎo)致主體逐漸淹沒在客體中，這同樣是一種主體與客體之間的不平等關(guān)系。這種“獨(dú)白”現(xiàn)象在小說中體現(xiàn)為普魯費(fèi)恩對周圍人和事物的恐懼與躲避以及“全病幫”團(tuán)體作為亞文化的代表對主流文化無意義的反抗。值得注意的是，普魯費(fèi)恩和“全病幫”成員作為被主流社會排除在外的弱勢群體和失敗者，在小說中卻成為現(xiàn)實層面中作者著力刻畫的主人公。此外，在歷史層面作者運(yùn)用科幻手法細(xì)致地展開關(guān)于他者V.的敘事，又在真實歷史事件中虛構(gòu)被殖民者中的代表人物。上述種種敘事行為既體現(xiàn)出作者對小人物和邊緣人的關(guān)注，又體現(xiàn)出作者在創(chuàng)作思想和創(chuàng)作方式上關(guān)于“對話”意識的思考和實踐。

針對第二個問題，有效的理解與合作必須建立在“對話”基礎(chǔ)上。首先，“對話”關(guān)系的建立需要打破主客體之間的二元對立模式，需要將自我主體與他者主體之間的平等交流和互相尊重作為前提。其次，“對話”的形成還必須由雙方積極主動地與另一方建立起聯(lián)系，這種聯(lián)系是一種雙向的互動。此外，上述“對話”不僅存在于人與人之間的交往中，也存在于人與自然界，人與社會，甚至是群體與群體，國家與國家之間的交往中。品欽的小說始終貫穿著“熵增”和追尋這兩個主題，描寫人在荒誕世界中尋求自我身份卻始終無果的艱難處境，而實際上盡管品欽運(yùn)用眾多科學(xué)知識和晦澀難懂的語言來描述社會現(xiàn)象，但他對于緩解社會走向熵化和熱寂的對策卻是簡單而又樸素的。然而，看似簡單的對策卻仍然需要人們的共同努力才能夠?qū)崿F(xiàn)，即增強(qiáng)人與人之間的理解與合作，建立起雙方平等與互動的“對話”關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為，品欽小說中體現(xiàn)的追尋模式與傳統(tǒng)小說中的追尋完全不同，它需要打破穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和封閉空間，通過追尋來探尋一條流動和開放的“道路”。這里所說的追尋類似巴赫金的“狂歡”，而“道路”則可以視為巴赫金狂歡化理論中的“廣場”或“公共空間”。因此，在追尋過程中，人應(yīng)該突破封閉和固化的空間，注意不同聲音之間的“對話”關(guān)系。主體與主體之間平等互動的“對話”體現(xiàn)出民主的、平等的文化意識，它反對非此即彼、你死我活的斗爭，也反對一分為二的對抗，或合二為一的同化，而是在承認(rèn)矛盾對立和尊重差異性的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)通過相互作用的“對話”形成多元共存的狀態(tài)。品欽小說中所體現(xiàn)的“對話”將人際關(guān)系中的“對話”上升到人類歷史文化諸多方面的“對話”，這種“對話”意識在當(dāng)今社會仍然具有非常重要的意義。

二、主體超越客體的“獨(dú)白”——對他者的想象與建構(gòu)

作為小說的敘事線索之一，斯坦西爾的生活軌跡是一條追尋之路，他渴望確定自我身份和找尋人生意義，但在20世紀(jì)中葉的荒誕世界中他找不到落腳點。終于他在父親生前的日記里發(fā)現(xiàn)了有關(guān)V.的記錄，盡管他還沒有弄清楚神秘莫測的V.到底是什么，便一頭扎進(jìn)歷史中對其進(jìn)行一番假設(shè)，并不斷尋找新的證據(jù)來證明自己的推測。雖然斯坦西爾的追尋之路是積極而又主動的，但他卻過分強(qiáng)調(diào)自我主體意識，將V.視為能夠被自己任意定義和解釋的客體對象，是一個無法進(jìn)行“對話”的無言的他者。他在尋找過程中的所有線索和信息，都是為了證明自己腦海中提前給定的預(yù)設(shè)，從而在追尋過程中與被追尋對象V.之間形成了一種不平等的“獨(dú)白”關(guān)系。

首先，斯坦西爾將V.看作一個異于自己的對象化他者客體。V.時而被視作物體，時而被視作老鼠，時而被視作地名，甚至被視作路旁的水銀街燈、盤子上的斑塊等。此外，V.還被斯坦西爾視作不僅容貌不同、性格迥異，而且出現(xiàn)的時間、地點也截然不同的五個女人：可能是1899年出現(xiàn)在意大利的維多利亞·雷恩，可能是1913年出現(xiàn)在法國的神秘贊助人，可能是1919年出現(xiàn)在馬耳他的維羅妮卡·曼加尼茲，可能是1922年出現(xiàn)在西南非的薇拉·梅羅文，還可能是1942年出現(xiàn)在馬耳他的“壞神父”。盡管有著如此多的線索，但V.究竟是什么，斯坦西爾在無數(shù)次努力追尋后，仍然一無所獲，斯坦西爾勾畫了一下V.的全部歷史，這強(qiáng)化了一個由來已久的懷疑，即它加起來確實只不過是一個大寫首字母的重復(fù)和一些死物品。因此，盡管從表面上看V.是一個變化莫測但又有跡可循的神圣的存在，但實際上V.僅僅是一個無言的他者客體，是斯坦西爾隨意闡釋和利用的對象。

其次，斯坦西爾在尋找線索的過程中與線索提供者之間并沒有實現(xiàn)真正的“對話”，因此他獲得的種種線索只是他自說自話的一次次“獨(dú)白”的疊加。例如在第三章《速變藝術(shù)家斯坦西爾飾演了八個人》中，斯坦西爾將V.的身份聚焦在1899年出現(xiàn)在意大利的維多利亞·雷恩身上，分別以咖啡館伙計阿依尤爾、飯館雜役優(yōu)素福、輕歌舞演員馬克斯韋爾、列車長沃爾德泰、車夫哲布勒伊爾、江湖藝人格爾吉斯、酒吧女侍漢娜和一位不知名的敘述者這八個不同身份，全面描述了維多利亞一行人的全部細(xì)節(jié)，包括每個人的外貌、神態(tài)、語言、動作等。但這里存在幾點疑問：一是文中沒有提及斯坦西爾通過何種方式獲得上述線索的。二是這些敘述者在多年后如何將五位過客的一舉一動回憶得如此清楚。三是上述事件發(fā)生于斯坦西爾出生之前，那么第八位不知名的敘述者又是何人。通過以上疑問可以看出，斯坦西爾所收集到的信息其實來自他頭腦中的主觀想象，信息的來源及真?zhèn)问菬o法驗證的，甚至是經(jīng)不起推敲的。

西方文明早在古希臘時期就開始崇尚理性，到笛卡爾時期形成以“我思”為基礎(chǔ)的近代主體性哲學(xué)。該理論過分強(qiáng)調(diào)自我主體的意識性、主導(dǎo)性、能動性和創(chuàng)造性，不僅將異于自我主體的自然界和其他主體視為異己的他者，而且不愿與這些異己的他者進(jìn)行互動和對話，因此，自我主體在過度膨脹中逐漸走向封閉和獨(dú)白。在小說中，暫且不論V.究竟是人還是物，斯坦西爾始終將其視為被定義、被建構(gòu)的客體對象，因此二者之間無法從平等角度建立起“對話”關(guān)系。此外，斯坦西爾在尋找線索過程中也并沒有與線索提供者進(jìn)行“對話”，盡管他在闡述線索時提到了許多人名和身份作為信息真實性的證明，并選擇以第三人稱視角進(jìn)行敘事，甚至在平時的談話中也以“斯坦西爾”或第三人稱“他”來稱呼自己，力求使他人相信其敘事的客觀性和真實性，卻不小心暴露了自己對線索信息主觀的重塑和再造。

從個人角度看，受近代主體性哲學(xué)影響，人們將周圍的一切人和事物看作他者客體，或?qū)ζ溥M(jìn)行主觀想象、建構(gòu)，最終達(dá)到能夠為我所用之目的；從人類歷史角度看，歐洲殖民者對殖民地的文化侵略也是如此。薩義德提出東方學(xué)(Orientalism)的思維方式是建立在東方(這里所說的東方包括非洲)與西方二元區(qū)分基礎(chǔ)上的，在這里西方作為主體對作為他者客體的東方進(jìn)行想象和建構(gòu)。因此，東方學(xué)作為一種話語，是歐洲文化霸權(quán)的產(chǎn)物，一方面，歐洲文化的強(qiáng)勢輸入導(dǎo)致殖民地傳統(tǒng)文化衰落；另一方面，歐洲文化將殖民地視為一個整體的他者客體，從歐洲中心主義思想出發(fā)對其進(jìn)行任意闡釋，忽視了文化的獨(dú)特性和個體的差異性，殖民地的人民及其歷史成為被建構(gòu)、被想象、被他者化的對象，喪失了文化與文化之間平等“對話”的權(quán)利。在小說中，斯坦西爾了解到的關(guān)于西南非殖民地的歷史就源自蒙多根轉(zhuǎn)述的福帕爾所回憶的關(guān)于1904年馮·特羅塔時代的情況，而福帕爾是馮·特羅塔政權(quán)的忠實擁護(hù)者，他所敘述的歷史自然帶有強(qiáng)烈的主觀色彩?？梢?，官方歷史話語并不等同于歷史真相，被殺害的老婦和赫雷羅小姑娘作為事件的真實經(jīng)歷者卻成了無法言說的他者客體，因此，斯坦西爾根本無法在歷史中通過與喪失話語權(quán)的小人物“對話”并找到答案。

值得注意的是，小說中官方的宏大歷史敘事來源于斯坦西爾對V.的調(diào)查，品欽在小說中將斯坦西爾對V.的身份建構(gòu)引申到殖民者對被殖民者的文化建構(gòu)，從側(cè)面反映出歷史的文本性以及殖民文化主體對被殖民文化他者的虛構(gòu)，揭示了殖民主義不僅是一種身體暴力，還是一種認(rèn)知暴力。斯坦西爾尋找到的歷史資料來自殖民者的官方話語，在這里被殖民者的話語往往被忽視，是被官方話語所建構(gòu)和闡釋的對象，這些被殖民者群體作為歷史事件的見證者和受害者，只能作為無言的他者客體而無法為自己發(fā)聲。因此，斯坦西爾的追尋歷程既體現(xiàn)出人與人之間存在的“獨(dú)白”關(guān)系，也體現(xiàn)出歷史書寫中殖民者官方話語中的“獨(dú)白”現(xiàn)象?？梢?，品欽在小說雙層敘事結(jié)構(gòu)的歷史層面中，通過斯坦西爾對V.的身份建構(gòu)，間接地展現(xiàn)了殖民者對被殖民者的文化建構(gòu)。品欽有意通過斯坦西爾與V.之間主客體二元對立關(guān)系及其在調(diào)查過程中暴露的信息的非真實性和非客觀性，暗示官方的宏大歷史敘事其實是由殖民文化主體所主導(dǎo)的，是通過東方與西方二元對立思維方式下的殖民者的文化霸權(quán)來建構(gòu)的。

三、客體超越主體的“獨(dú)白”——對他者的恐懼與逃避

作為小說的另一條敘事線索，普魯費(fèi)恩的生活軌跡是一條逃避之路，他消極被動地躲避周圍的一切人和事物，日復(fù)一日地做著毫無意義的事情來消磨時間。但與盲目追尋的斯坦西爾不同，普魯費(fèi)恩是一個清醒者，他看到“熵增”世界中人性的喪失，于是他厭惡與他人打交道的工作，拒絕身邊所有女性的追求，以此來避免被其他人同化的危險。但是，普魯費(fèi)恩的抵抗是艱難的和消極的，面對人性的喪失和人的物化局面，盡管他能夠平等地對待周圍的人和事物，并將他們視為同自己處于平等地位的他者主體，但由于人人皆從自己的利益出發(fā)，延續(xù)著將他人視為客體對象的習(xí)慣，導(dǎo)致他無法尋找到尊重和理解他人的他者主體。此外，由于缺乏主動與他者主體“對話”的勇氣和改變世界的決心，普魯費(fèi)恩也無法用實際行動去幫助或改變其他人。因此，他只能通過避免與他者接觸的方式來抵抗其他人對自己的影響，這實際上是一種避免與他者交往的“獨(dú)白”。

事實上，“熵增”世界中的“獨(dú)白”關(guān)系與“獨(dú)白”現(xiàn)象不僅存在于歷史層面，而且隨著科技的發(fā)展和文化水平的提高延續(xù)到了現(xiàn)實層面，并以更為隱秘的形式融入人們的日常生活之中。一方面，對物的病態(tài)迷戀，對經(jīng)濟(jì)利益、權(quán)力地位的極度追求以及對自然和生態(tài)環(huán)境的破壞，使人與人、人與自然界之間無法形成平等關(guān)系，后者成為被前者利用的工具、對象，二者形成關(guān)系的前提在于滿足人們獲利的需要，從本質(zhì)上講這仍然是一種單方面的“獨(dú)白”關(guān)系；另一方面，殖民主義并沒有完全消失，正如薩義德在《東方學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的，它以一種不同于以往的全新形式，即文化上的殖民主義影響著人們的認(rèn)知模式和思維方式。這種文化上的殖民主義在20世紀(jì)以更為隱秘的形式融入到人們的日常生活中，在小說的現(xiàn)實層面，文化霸權(quán)通過政治宣傳、媒體廣告、游戲娛樂等方式影響著人們的思想和行為，從而實現(xiàn)所謂主流文化及其意見領(lǐng)袖對普通民眾的操縱和控制。

首先，人的物化使人與人之間難以“對話”。在小說中，品欽運(yùn)用夸張而又荒誕的方式，描繪了歷史層面作為人的V.走向物化的過程，從科學(xué)幻想角度展現(xiàn)出科學(xué)技術(shù)與人身體之間的融合。一方面，科技作為人身體的延伸，能夠為人們提供更多便利；另一方面，科技也在無情地肢解人的肉體和精神，從而導(dǎo)致人的物化和人性的淡漠。從美麗的維多利亞·雷恩到邪惡的馬耳他“壞神父”，V.身上的無生命物件越來越多，從對身外之物象牙梳的喜愛，到對替代肉體的假發(fā)、假眼、假足的迷戀，再到對馬耳他孩子們的精神引導(dǎo)——要變得像水晶一般美麗而沒有靈魂，暗示了V.對技術(shù)理性的瘋狂迷戀與盲目崇拜，體現(xiàn)出技術(shù)理性對人的肉體和情感的驅(qū)逐。在現(xiàn)實層面，整形文化、消費(fèi)文化、病態(tài)戀物癖等現(xiàn)象的流行同樣加劇了人的物化，盡管在現(xiàn)實層面，品欽對于物化現(xiàn)象的描述并沒有沿用科幻敘事的方式，但卻從更為真實的生活中展現(xiàn)了人的物化和人性喪失的狀況。普魯費(fèi)恩害怕與物化的人打交道，害怕自己被他們同化，所以寧可躲進(jìn)下水道也不愿與人交往。因此，盡管他保留著人性，也希望與他人建立起平等的關(guān)系，卻缺乏與人交往和互動的勇氣。事實上，普魯費(fèi)恩這種避免與他者產(chǎn)生交往的“獨(dú)白”，反而造成了他在精神方面的機(jī)械化。他如同溜溜球一般的生活方式以及他在地鐵中的閑逛游蕩，都使他在精神上越來越趨向于物化。

其次，文化霸權(quán)以一種全新形式滲透進(jìn)人們的日常生活，使得不同文化之間難以形成真正的“對話”關(guān)系。一方面，殖民主義的文化侵略從對被殖民者的主觀建構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)勢文化對弱勢文化的文化輸出，采取廣告宣傳、游戲娛樂等不易被察覺的形式，在潛移默化中實現(xiàn)對人們的影響和控制。小說中，艾斯特之所以要做鼻整形手術(shù)，并不是因為她的鼻子有缺陷，而是受到廣告和電影宣傳的影響，即翹鼻子是祖先為英國新教徒的美國中上層白人的標(biāo)記?？梢?，廣告宣傳和文化輸出可以改變當(dāng)代人的價值觀，使人們自愿抹掉自己的民族傳統(tǒng)，整形醫(yī)生舍恩梅克稱這是“文化上的和諧”。但事實上，“文化上的和諧”僅僅是在媒體和廣告的推動下，一種強(qiáng)勢文化對另一種弱勢文化的侵略，如果按后殖民主義批評流派的觀點來看，這種文化輸出本質(zhì)上仍屬于一種文化上的殖民主義。盡管艾斯特做了整形手術(shù)，卻依然無法擺脫內(nèi)心的自卑情緒。文化殖民主義企圖讓人們抹掉本民族的傳統(tǒng)歷史和文化，這是歷史層面中殖民者借助文化霸權(quán)來建構(gòu)被殖民文化的他者身份，從而創(chuàng)造官方的宏大歷史敘事的認(rèn)知暴力的延續(xù)和發(fā)展。面對文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象，普魯費(fèi)恩所在的“全病幫”團(tuán)體作為亞文化的代表，卻同普魯費(fèi)恩一樣缺乏勇氣，無法與主流文化進(jìn)行“對話”，因此他們的存在也無法產(chǎn)生任何價值和意義。正如溫森姆所說：“對我們這幫人有一個詞，那就是病了，我們中指不出一個人可稱之為健康。”“全病幫”成員大多是藝術(shù)家，文學(xué)藝術(shù)本應(yīng)該發(fā)揮啟迪人生、改造社會的作用，可是成員中卻沒有任何一個人有能力對社會作出任何改變。盡管他們對社會中的文化現(xiàn)狀不滿，但卻只能消極地反抗，盡管他們有才華，但缺少“對話”的他們注定是失敗者。

四、從“獨(dú)白”向“對話”轉(zhuǎn)化及“對話哲學(xué)”的啟示

品欽在小說中提出的緩解“熵增”現(xiàn)象的方法，亟待解決的就是要將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”，這樣才能增進(jìn)人們之間的理解與合作，從而最終實現(xiàn)人與人和諧相處。這種理解與合作并不是主體與客體之間的相互超越，而是一種自我主體與他者主體的共同存在。無論是主人公的“獨(dú)白”，還是人類歷史文化中的“獨(dú)白”，主要是源自人的主體性不斷膨脹和主客分裂的經(jīng)驗世界的影響，這種影響一直被延續(xù)下來并深深鐫刻在人們的思想意識中。斯坦西爾就是這種用主觀硬套客觀的代表，殖民主義的文化霸權(quán)也正是如此。相反，普魯費(fèi)恩和“全病幫”成員則是任客觀淹沒主觀的代表，品欽對于他們的態(tài)度既有同情，又感到悲哀，對于這些無所作為的人，他們被正統(tǒng)社會看作失敗者，但又沒有能力去反抗，只能以消極的方式保存人性，在“熵增”世界中求得生存。想要打破“獨(dú)白”狀態(tài)，就必須正確認(rèn)識自己，同時也要合理地看待外部世界，還要積極主動地與外界交往互動，與他者在平等和互動的前提下進(jìn)行“對話”。

筆者認(rèn)為，品欽對于人主體性的膨脹和主客分裂的經(jīng)驗世界的思考，與猶太哲學(xué)家馬丁·布伯的“對話哲學(xué)”有相通之處。馬丁·布伯在《我與你》中提出兩種超越觀：“一種是用至大無外的‘我’來吞沒宇宙及其他在者，把居于無垠時間流程中的宇宙當(dāng)作‘我’之自我完成的內(nèi)容，由此鑄成‘我’之永恒；另一種是用至大無外的永恒宇宙來吞沒個人人生，讓個體通過把自身的有限性投入到宇宙的無限過程來獲得自我超越，實現(xiàn)不朽?！钡谝环N超越觀被布伯概括為“自圣”之說，它使個體吞沒了宇宙，宇宙對“我”無可奈何，因此“我”成為永恒。在這種價值觀影響下，主體的超越具有功利性，因為所做的一切無論看起來多么崇高，但其實質(zhì)都在于滿足“我”的需要，這種超越同樣不能真正擺脫人的困境。第二種超越觀被馬丁·布伯概括為“自失”之說，它使個體的有限淹沒在宇宙的無限之中，宇宙對“我”無可奈何，因此“我”實現(xiàn)了不朽。在這種價值觀影響下，“我”時常會因人生無常感到痛苦，卻無力改變現(xiàn)狀，只能自慚渺小淺俗，甚至將一切歸結(jié)為宿命，認(rèn)為一切都是合理的，但真正的超越只能是在人對無意義的反抗中實現(xiàn)的。

在小說《V.》中，無論是斯坦西爾的盲目追尋，還是普魯費(fèi)恩的消極抵抗，都可以體現(xiàn)出馬丁·布伯所論述的以上兩種超越觀，這也是導(dǎo)致他們沒有成功與他者形成“對話”的根本原因。斯坦西爾和普魯費(fèi)恩的內(nèi)心世界與外在世界是極不相稱的，前者體現(xiàn)了“自圣”之說的超越觀，即以至大無外的“我”硬套宇宙及其他在者；后者體現(xiàn)了“自失”之說的超越觀，即用至大無外的永恒宇宙吞沒“我”。馬丁·布伯在《我與你》一書開篇就提到“人執(zhí)持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現(xiàn)為雙重世界”。他從猶太宗教神學(xué)思想和存在主義哲學(xué)思想出發(fā)，通過對近代西方哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)的人的主體性的批判來闡釋自己的“對話哲學(xué)”。他認(rèn)為人的存在并不完全取決于主體的“我思”，也不完全取決于與“我”對立的客體，而是取決于“我”與他者之間的關(guān)系。事實上，任何人都生活在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，人無法脫離與他者的關(guān)系而獨(dú)立存在，唯有將對他者的“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為與他者主體的“對話”，才能從根本上改善人際關(guān)系，超越物質(zhì)世界，獲得精神升華。

從“獨(dú)白”到“對話”的轉(zhuǎn)化過程，首先需要彌合由主體性無限膨脹所導(dǎo)致的主客體之間的裂隙，二元對立的思維模式導(dǎo)致主客體之間關(guān)系的不平等，這種不平等體現(xiàn)為主體與客體之間的兩種超越關(guān)系。實現(xiàn)“對話”的前提需要平等和尊重，既需要正確地認(rèn)識自己，也需要合理地解釋世界，將他者視為與自己共同存在并處于平等地位的另一主體，而不是將其視為能夠為我所用的對象，或是否定和淹沒自我的他者。無論是人與人之間的“對話”、還是文化與文化之間的“對話”，都應(yīng)在尊重彼此差異的基礎(chǔ)上實現(xiàn)共同發(fā)展。其次需要戰(zhàn)勝內(nèi)心的恐懼心理和逃避情緒，在由技術(shù)理性和消費(fèi)文化所主導(dǎo)的現(xiàn)實世界中，人們不可避免地受到社會風(fēng)氣和主流文化的影響，但消極地躲避并不能起到任何實際作用。作為弱勢群體和亞文化的代表，即使自己的力量是有限的，卻仍然需要積極行動起來，通過行動來實現(xiàn)與他者的雙向互動，在“對話”中與他者建立聯(lián)系，為自己爭取發(fā)聲的機(jī)會，在“對話”中促進(jìn)雙方主體的共同成長。

結(jié)合“對話哲學(xué)”觀點來分析小說中品欽借人體模型施羅德之口對人類的啟示，從一方面來說，斯坦西爾需要“保持冷靜”，拒絕對他者主觀想象的“獨(dú)白”，并將確定自我身份和找尋人生意義的方向從過去轉(zhuǎn)移到當(dāng)下；從另一方面來說，普魯費(fèi)恩需要“給予關(guān)心”，克服自己對于“熵增”世界和他者的恐懼，改變避免與他者交往的“獨(dú)白”，通過行動積極主動地與他者進(jìn)行“對話”。在第十六章《瓦萊塔》中的相遇是斯坦西爾和普魯費(fèi)恩兩條人生軌跡的交點，斯坦西爾說服普魯費(fèi)恩和自己一同出發(fā)繼續(xù)尋找V.的線索信息。這里所說的兩條人生軌跡的相遇，僅僅指的是兩個人在現(xiàn)實中遇見，在人生軌跡中呈現(xiàn)出交叉的趨勢，但卻為二人將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”提供了可能。因此，也可以嘗試將神秘的V.理解為兩條直線匯聚成一個交點的軌跡，兩條直線的交點代表著人與人之間的理解與合作，它是抵抗世界熵化進(jìn)程的良方，也是喚醒和恢復(fù)人性的重要渠道，而兩條直線的相交則必須建立在平等與互動“對話”的基礎(chǔ)之上。品欽通過小說中主人公的兩種“獨(dú)白”狀態(tài)以及由主人公在追尋和抵抗過程中引申出的人類歷史文化中的“獨(dú)白”現(xiàn)象，向人們展現(xiàn)一個正在逐漸走向“熱寂”的“熵增”世界，呼吁人們在彼此平等和雙向互動的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人與人之間、文化與文化之間的“對話”。這種“對話”既是一種求同存異的人類命運(yùn)共同體思想，也是一種包容理解的主體成長模式，在該模式下自我主體和他者主體共同成長，在與他者平等與互動的“對話”中成就自身。

綜上所述，小說中所展示的歷史層面的“獨(dú)白”現(xiàn)象在現(xiàn)實層面發(fā)生了新的變化，然而人們卻被這種現(xiàn)象所同化并視而不見。小說中歷史層面與現(xiàn)實層面兩條敘事線索的并置，實際上也彰顯出一種歷史與現(xiàn)實之間的“對話”。品欽小說中所體現(xiàn)的“對話”意識，既是對20世紀(jì)中葉美國社會出路的探索，也順應(yīng)了21世紀(jì)全球化背景下的發(fā)展趨勢。事實上，全球化是一把機(jī)遇和挑戰(zhàn)并存的雙刃劍。首先，如何應(yīng)對不同國家之間的本土文化和意識形態(tài)等方面的沖突，如何在防止文化霸權(quán)的基礎(chǔ)上弘揚(yáng)本民族文化和借鑒其他國家的優(yōu)秀文化是一個亟待解決的問題。其次，隨著互聯(lián)網(wǎng)和人工智能的發(fā)展，人與自然、人與科技的關(guān)系也成為當(dāng)下不容忽視的問題，尤其需要反思人和人所創(chuàng)造的物體之間的關(guān)系及其未來發(fā)展的趨勢。一方面，人工物的發(fā)展可能造就“喪失掉世界的人”，表現(xiàn)為人對于技術(shù)——人工世界的迷戀及其對自然的拋棄；另一方面，則可能導(dǎo)致“世界對人的拋棄”，這是由于科學(xué)技術(shù)的日趨完美，反而突顯了人的缺陷和不完美，使人喪失了自我認(rèn)同感，在人工智能實現(xiàn)對人的“復(fù)制”后，人類可能會面臨被拋棄的命運(yùn)。有鑒于此，品欽小說《V.》中所展示的“獨(dú)白”現(xiàn)象，將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”的過程以及超越主客對立的“對話哲學(xué)”思想，不僅為20世紀(jì)中葉的西方世界提供了對策和出路，而且對于當(dāng)今世界人們?nèi)绾翁幚砣伺c人、人與自然、人與科技的關(guān)系也給予了提示和參考。