傳統(tǒng)服飾之中的意義世界
——《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》評(píng)述

關(guān) 祎

（中國(guó)藝術(shù)研究院 北京 100012）

一、作為符號(hào)的服飾紋樣

根據(jù)2021年9月出版的《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒2021》中所收錄的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，“中國(guó)境內(nèi)苗族人口總數(shù)超過(guò)了1100萬(wàn)人”。從人口規(guī)模來(lái)看，苗族是位列壯族、維吾爾族以及回族之后的中國(guó)人口數(shù)第四大的少數(shù)民族群體。苗族擁有悠久的歷史、廣泛的分布以及紛繁復(fù)雜的分支乃至亞分支體系，作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》一書(shū)中，首先對(duì)民族和傳統(tǒng)服飾的定義與范疇進(jìn)行了厘清，并簡(jiǎn)要介紹了以“遷徙”作為重要特征的苗族歷史。作者指出“……由于不斷遷徙，苗族分布地域廣闊，居住分散，久而久之，也就形成支系繁多的方言。由于沒(méi)有統(tǒng)一的文字，致使苗族今天不能用統(tǒng)一的苗語(yǔ)演講和交談。”中國(guó)境內(nèi)的苗族人較多分布在貴州、湖南和云南等地，其中貴州是苗族人口最多的省份，那里有許多以苗族為主體建立的苗族自治地方以及民族鄉(xiāng)。貴州苗族大多分布在高寒山區(qū)、石漠化地區(qū)，那里可耕地面積少，生活環(huán)境嚴(yán)苛，因此，苗族是個(gè)典型的山地民族。苗族經(jīng)濟(jì)，也是一個(gè)典型的山區(qū)型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)類(lèi)型，這也造就了苗族人與之相適應(yīng)的生產(chǎn)生活方式和社會(huì)文化特征。

由此可見(jiàn)，這樣一支人口數(shù)龐大、歷史悠久且遷徙不定的少數(shù)民族群體，自然會(huì)呈現(xiàn)出了大雜居、小聚居的分布形式，這樣的分布形式，又造成了民族語(yǔ)言的多樣性和復(fù)雜性，不同的苗族分支甚至亞分支之間，也無(wú)法進(jìn)行語(yǔ)言溝通。然而，從另一個(gè)方面看，相對(duì)封閉的山地居住環(huán)境，又使苗族自身的民族傳統(tǒng)文化相對(duì)穩(wěn)定，大量傳統(tǒng)習(xí)俗、儀式制度乃至生活生產(chǎn)方式等，均得以較好地保存下來(lái)，這其中就包括本書(shū)的研究對(duì)象：傳統(tǒng)服飾。作者從龐雜的苗族分支體系當(dāng)中，選取了梭戛生態(tài)博物館周邊十二個(gè)寨子里的苗族群體，作為主要研究對(duì)象（他們通常被統(tǒng)稱(chēng)為“梭戛苗族”或者“長(zhǎng)角苗”），結(jié)合梭戛苗族人的生存環(huán)境，作者提出了當(dāng)?shù)匚幕z產(chǎn)的兩個(gè)特性，一個(gè)是文化的原始性與完整性；第二個(gè)是文化的相對(duì)脆弱性。這兩點(diǎn)看似相互矛盾但又是中國(guó)許多傳統(tǒng)少數(shù)民族文化的特性。作者在后面幾個(gè)章節(jié)當(dāng)中對(duì)這種“相對(duì)脆弱的原始文化”的多個(gè)方面進(jìn)行了闡釋。

傳統(tǒng)服飾，是梭戛苗族傳統(tǒng)文化當(dāng)中的一個(gè)重要組成部分，從人類(lèi)服飾發(fā)展形態(tài)的歷史來(lái)看，梭戛苗族的傳統(tǒng)服飾，尚處于中級(jí)階段，因此，可以說(shuō)它與現(xiàn)代漢族服飾具有很大區(qū)別。作者從服飾結(jié)構(gòu)、制作工藝、工具和材料、蠟染工藝、裝飾紋樣及其演化變遷等方面對(duì)梭戛苗族服飾進(jìn)行了詳盡介紹。然而，不難看出，隨著域外文化的滲透及當(dāng)?shù)厣a(chǎn)力和生活水平的提高，傳統(tǒng)服飾制作工藝和材料乃至審美需求等方面，也都在發(fā)生著諸多變化，例如當(dāng)?shù)孛缱迕癖姺艞壱恍┹^為傳統(tǒng)的、暗淡的染料，使用更為鮮亮的顏色，使用的布料也開(kāi)始出現(xiàn)棉線布料甚至彩色的毛線布料“……生活水平提高以后，人們對(duì)于工藝的需求也提高了……這時(shí)，審美的功能會(huì)成為工藝的主要功能，一些原有的功能卻逐漸因?yàn)槭ネ寥蓝Р灰?jiàn)了?！边@種既完整又脆弱的傳統(tǒng)文化，極具魅力，它可以讓我們看到一幅風(fēng)格獨(dú)特的風(fēng)景，它也讓我們看到這幅風(fēng)景隨著時(shí)代的變遷在不斷演化。作者非常關(guān)注傳統(tǒng)文明的歷時(shí)性特征，在書(shū)中很多地方，都采用了動(dòng)態(tài)的眼光進(jìn)行闡釋?zhuān)踔翆?duì)傳統(tǒng)文化的未來(lái)，也給出了預(yù)測(cè)，更是對(duì)相應(yīng)的非遺保護(hù)措施，也提出了自己的建議。

與傳統(tǒng)服飾的制作工藝和材料一樣，梭戛苗族服飾的裝飾紋樣，也同時(shí)具有穩(wěn)定與變遷的兩個(gè)向度。更重要的是，作者在書(shū)名中將梭戛苗族服飾的裝飾紋樣，稱(chēng)作是苗族人穿在身上的文字，也就是說(shuō)，裝飾紋樣像一套符號(hào)，它們指代其他承載著可由特定人群共享的意義并記錄相關(guān)的信息，可以說(shuō)服飾紋樣“是一個(gè)民族的文化標(biāo)記”。值得注意的是，貴州省地區(qū)的苗族民眾，通常使用苗族語(yǔ)言和貴州方言進(jìn)行口頭交流，具體來(lái)說(shuō)，能使用這兩種語(yǔ)言的一般是苗族男性，絕大多數(shù)的苗族女性，尤其是苗族老年女性，則僅能使用苗族語(yǔ)言。如前文所述，不同分支或地區(qū)的苗族語(yǔ)言，并不相通，因此，可以說(shuō)苗族語(yǔ)言的分支，同苗族族群內(nèi)部的分支一樣，紛繁復(fù)雜，這也造就了苗族不同分支各具特色的文化特征和族群內(nèi)的婚姻制度的差異性。這些苗族語(yǔ)言，都是口頭語(yǔ)言，并不存在相應(yīng)的文字。作者發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)服飾上的裝飾紋樣，在苗族社會(huì)當(dāng)中充當(dāng)了文字的角色，可以說(shuō)“苗族服飾上的紋樣就是其祖?zhèn)鞯奈淖帧?。這套視覺(jué)語(yǔ)言與口頭語(yǔ)言相互補(bǔ)充，構(gòu)成了苗族人的語(yǔ)言系統(tǒng)。作者在書(shū)中相應(yīng)章節(jié)的分析研究中進(jìn)一步指出，盡管紋樣并不像文字那樣具有穩(wěn)定且明確的指代含義，但是紋樣同樣具有符號(hào)的屬性，它們以其特有的形式指代他物、承載意義、記錄信息、傳達(dá)情感，可以說(shuō)紋樣是一種區(qū)別于純語(yǔ)言符號(hào)的藝術(shù)符號(hào)。

首先，從符號(hào)指代他物的角度來(lái)看，作者詳盡記載并闡釋了苗族傳統(tǒng)服飾紋樣的類(lèi)型和造型方式，其中有指代雞、狗、牛、羊、葵花、苞谷、花朵等的動(dòng)植物紋樣；有指代斧頭、犁、蘆笙等的用具紋樣；還有人形紋樣、十字紋樣等等。這些紋樣通常是對(duì)所指代對(duì)象的抽象簡(jiǎn)化，或是對(duì)局部或要素的組合添加，看起來(lái)都是一些由幾何形狀構(gòu)成的抽象圖形。從中不難看出，紋樣所指代的對(duì)象與苗族人的日常生產(chǎn)生活、精神信仰等緊密相連。

類(lèi)似風(fēng)格的裝飾紋樣或圖樣在其他傳統(tǒng)文明當(dāng)中普遍存在，如英國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅伯特·萊頓在對(duì)澳大利亞北領(lǐng)地地區(qū)原住民藝術(shù)所做的研究中提到，當(dāng)?shù)卦∶窭L畫(huà)當(dāng)中常?？梢?jiàn)圓圈、波浪線、動(dòng)物爪印或一些幾何形狀的組合等。這些抽象圖形并不是隨意出現(xiàn)的，它們與當(dāng)?shù)卦∶竦纳詈蜌v史息息相關(guān)，例如圓圈通常代表水源地，波浪線或動(dòng)物爪印代表祖先的遷徙路徑，圖騰動(dòng)物圖案則與身份認(rèn)同等相關(guān)。正如本書(shū)的作者所言“……幾何紋具有它重要的生活意義，它由人對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)中得到初級(jí)的提煉，具有符號(hào)的性質(zhì)?！弊髡咴谘芯恐羞€進(jìn)一步指出，盡管紋樣的基本形狀和要素，通常具有一定的穩(wěn)定性，但梭戛苗族女性會(huì)對(duì)它們的排列組合進(jìn)行一定程度的創(chuàng)新，甚至添加一些新的元素，并且一些老舊元素也可能會(huì)發(fā)生丟失。

其次，從符號(hào)承載意義和記錄信息的角度來(lái)看，紋樣同其他象征符號(hào)一樣，承載著深層次的社會(huì)文化內(nèi)涵，也記錄著一定的文化民俗信息，這些內(nèi)涵和信息可以在某個(gè)特定人群間進(jìn)行共享和交流。例如，作者提到某些特殊的隱形紋樣，標(biāo)志著人們的親屬關(guān)系，它們屬于一種個(gè)人或族群的身份標(biāo)識(shí)；還有一些動(dòng)物紋樣，則體現(xiàn)苗族人的祖先崇拜和精神信仰，它們還與相應(yīng)的儀式活動(dòng)有關(guān)；另有一些與江河山川等地形地貌特征有關(guān)聯(lián)的圖案，則是對(duì)苗族人的祖先遷徙或民族歷史的一種記載。許多苗族文化研究者都曾指出，服飾紋樣可說(shuō)是苗族人的“史書(shū)”。

除上述兩點(diǎn)之外，極具民族特色的裝飾紋樣，也能夠在苗族民眾中傳達(dá)和共享審美愉悅，從而增強(qiáng)民族自豪感、認(rèn)同感和凝聚力。

作者指出，藝術(shù)符號(hào)的缺點(diǎn)，是意義的不確定性或不穩(wěn)定性。正如前文所述，任何文化事項(xiàng)都不是一成不變的，新一代人在新的生活環(huán)境當(dāng)中對(duì)代代相傳的傳統(tǒng)紋樣進(jìn)行繼承和發(fā)展，這里面既有傳統(tǒng)的丟失，也有創(chuàng)新的出現(xiàn)，新的價(jià)值觀念和生活方式，會(huì)導(dǎo)致有些傳統(tǒng)紋樣失去含義甚至遭到更改或舍棄。因此，人類(lèi)學(xué)者們?cè)谔镆翱疾鞎r(shí)經(jīng)常會(huì)面對(duì)一種困境：有時(shí)，當(dāng)?shù)厝艘矡o(wú)法說(shuō)清當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化事項(xiàng)的來(lái)由，尤其是許多年輕人對(duì)本民族文化內(nèi)涵的探究，既不知曉，也不關(guān)心。這種象征含義的不穩(wěn)定性，不僅僅是由于社會(huì)有機(jī)體內(nèi)部所進(jìn)行的新陳代謝，同時(shí)，也與域外文化對(duì)傳統(tǒng)文化所造成的影響和沖擊有關(guān)。傳統(tǒng)象征含義的變更和丟失，其實(shí)，也可反應(yīng)出本土文化與外來(lái)文化之間的交鋒或互動(dòng)的情況，從中我們可以看出人們是如何在主動(dòng)與被動(dòng)之間對(duì)本土文化進(jìn)行加工或取舍的。

總之，象征符號(hào)是由人類(lèi)創(chuàng)造的，這種適度的不穩(wěn)定性，能夠賦予象征以無(wú)窮無(wú)盡的樣貌，從而幫助人們應(yīng)對(duì)不斷發(fā)展變化中的生活。

符號(hào)學(xué)家約翰·班索特，在其撰寫(xiě)的《符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)》一書(shū)的主旨題銘當(dāng)中提到，“符號(hào)可說(shuō)是工具性的……它不像一個(gè)確指形式那樣提供信息，而是從外部代現(xiàn)它所表象的東西?！睆姆椉y樣及其象征意義的角度來(lái)看，紋樣確實(shí)可被看作是一種工具，它不能提供精準(zhǔn)的信息，看可以通過(guò)其所處的外部環(huán)境來(lái)指代對(duì)象，這里的“外部”，可以被理解為人類(lèi)的社會(huì)文化生活。作者在后面的幾個(gè)章節(jié)里，則把闡釋的焦點(diǎn)，集中在了“外部”環(huán)境當(dāng)中，從人生禮儀、婚戀制度等幾個(gè)方面對(duì)服飾紋樣進(jìn)行了闡釋。

二、人生儀禮中的傳統(tǒng)服飾

作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》一書(shū)指出，傳統(tǒng)服飾通常在人生儀禮當(dāng)中扮演重要的角色，梭戛苗族人的主要人生儀禮，包括成年禮俗、婚姻禮俗和喪葬禮俗等。作者則主要針對(duì)這三種人生禮儀，對(duì)傳統(tǒng)服飾在其中的樣貌、內(nèi)涵以及功能進(jìn)行了闡釋。

與世界上許多傳統(tǒng)文明相類(lèi)似，梭戛苗族人通過(guò)變換服裝、配飾以及發(fā)型的方式，來(lái)標(biāo)志一個(gè)人的成年?duì)顟B(tài)。具體來(lái)說(shuō)，在“走寨”的過(guò)程中，男孩會(huì)更換服裝，女孩則更換配飾來(lái)標(biāo)志著成年禮的完成。作者曾談到當(dāng)今梭戛苗族人的社會(huì)，正發(fā)生著諸多改變，例如許多外出務(wù)工的男性，已經(jīng)大大地簡(jiǎn)化了傳統(tǒng)服飾的穿著，甚至舍棄了傳統(tǒng)服飾；一些嫁給漢族人的梭戛苗族女性，也在不同程度上放棄了苗族傳統(tǒng)服飾和配飾。盡管如此，當(dāng)?shù)氐拿缱迕癖娙栽诔赡甓Y的過(guò)程中，進(jìn)行傳統(tǒng)服飾或配飾的變換。服裝和配飾自然是一個(gè)人最為顯著的外在特征，通過(guò)這一顯見(jiàn)的外在變化，受禮者向外界宣稱(chēng)自己身份狀態(tài)的變化。因?yàn)?，在梭戛苗族人的社?huì)當(dāng)中，經(jīng)過(guò)了成年禮的青年男女，就可以開(kāi)始參加戀愛(ài)活動(dòng)（例如，跳花坡、走寨等），并開(kāi)始有性行為了。這是一個(gè)人人生中的重要分水嶺，也是宣示給族群其他成員的重要信號(hào)。因此，服飾在這當(dāng)中起到的是標(biāo)識(shí)身份狀態(tài)、維持社會(huì)秩序的功能。在這里，服飾所具有的民俗內(nèi)涵與文化習(xí)俗相匹配，服飾服務(wù)于社會(huì)，也由社會(huì)所塑造。

作者在書(shū)中提及的第二個(gè)人生儀禮是婚禮，在這個(gè)重要的儀式上，新婚男女會(huì)身著“盛裝”出現(xiàn)。新娘的“盛裝”，通常指有大量繡片的繡花衣以及全套的配飾；新郎的“盛裝”，同伴郎的服裝幾乎完全相同，不同的僅僅是新郎會(huì)手持一把傘。作者指出，盡管婚禮上新娘和新郎都會(huì)身著“盛裝”，但是這種“盛裝”卻又并不是婚禮上的專(zhuān)屬，例如新娘會(huì)在婚后的一些其他重要儀式或場(chǎng)合上身著“盛裝”出現(xiàn)，而新郎的“盛裝”也可以在參加戀愛(ài)活動(dòng)“跳花坡”時(shí)穿著。

這一點(diǎn)，同當(dāng)代漢族社會(huì)或西方國(guó)家的婚禮習(xí)俗有所不同。

眾所周知，不論是中式婚禮禮服或是西式婚紗，都是結(jié)婚時(shí)的專(zhuān)屬穿著，人們不會(huì)在其他的重要節(jié)日或場(chǎng)合穿著婚禮服裝。在世界上的眾多文明形態(tài)中，婚禮一般意味著夫妻關(guān)系的確立并規(guī)定著性行為的“專(zhuān)一性”及一些與婚姻法相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)。然而，梭戛苗族人的婚禮，并不規(guī)定夫妻之間性行為的專(zhuān)一性，原則上，人們婚后仍然可以繼續(xù)參加青年男女間的戀愛(ài)活動(dòng)并與他人發(fā)生性行為，直至夫妻間生育了第一個(gè)孩子之后，這種“自由戀愛(ài)”的行為才會(huì)結(jié)束，女性也不再身著“盛裝”。由此可見(jiàn)，婚禮“盛裝”的特性與婚戀制度相關(guān)聯(lián)，正如作者所言，梭戛苗族人社會(huì)當(dāng)中，仍保留許多母系制社會(huì)的遺風(fēng)，此種婚戀制度也與其獨(dú)特的社會(huì)歷史背景和經(jīng)濟(jì)環(huán)境緊密相關(guān)。

作為人一生當(dāng)中的最后一個(gè)過(guò)渡儀式——“葬禮”，通常保留著一些重要的傳統(tǒng)文化事項(xiàng)。身著傳統(tǒng)服裝入葬，也可見(jiàn)于多種不同類(lèi)型的社會(huì)當(dāng)中。作者在本書(shū)中詳盡記述了梭戛苗族人死后所著壽衣的樣式，指出：壽衣其實(shí)就是梭戛苗族人的日常傳統(tǒng)服飾，盡管隨著時(shí)代的發(fā)展、社會(huì)的變化，如今的梭戛苗族人已經(jīng)很少穿著這些傳統(tǒng)服飾了，但是葬禮卻很好地保留了這些服飾的樣式。這種現(xiàn)象在中國(guó)當(dāng)代大都市或者工業(yè)社會(huì)當(dāng)中也可見(jiàn)到，人們死后所著壽衣通常采用中式傳統(tǒng)服裝的樣式，而較少采用死者生前可能會(huì)經(jīng)常穿著的西裝或其他類(lèi)型的正裝。這種傳統(tǒng)文化要素，在日常生活實(shí)踐中逐漸消逝，而在葬禮中得到較好保存的現(xiàn)象，值得更多深入的挖掘和探討。

人生儀禮，通常浸潤(rùn)于特定的社會(huì)氛圍和文化體系中，反映著當(dāng)?shù)氐木裥叛觥r(jià)值觀念、制度習(xí)俗、生活方式等方面的情況。作為物質(zhì)文化一部分的服飾，既受到上述要素的塑造，也服務(wù)于這些要素，同人生儀禮一起，維持這一特定的社會(huì)秩序，構(gòu)成一幅完整的文化圖景。盡管服飾文化同儀式實(shí)踐一起，都在隨著時(shí)代不斷地變化、消逝或再生，但是構(gòu)成這一動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)的模型，始終不變。對(duì)于符號(hào)的理解，需要從它所存在外部世界里去尋找，盡管這一過(guò)程也并非是一成不變的，是一個(gè)“動(dòng)態(tài)”的過(guò)程。

三、傳承與發(fā)展

正如我們上面所談的“動(dòng)態(tài)”的問(wèn)題一樣，對(duì)于人類(lèi)文明的思索，也無(wú)法停留在靜態(tài)的層面。作者分別從傳承和發(fā)展這兩個(gè)角度，探討了梭戛苗族人的傳統(tǒng)藝術(shù)教育、婚戀制度中的服飾傳承及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沖擊下的傳統(tǒng)服飾的未來(lái)和可能的發(fā)展模式等方面的問(wèn)題。

對(duì)于文化的傳承，作者關(guān)注到了苗族本民族內(nèi)部的藝術(shù)教育這個(gè)問(wèn)題。作者指出，梭戛苗族人的傳統(tǒng)藝術(shù)教育，是自成系統(tǒng)的，他們的農(nóng)耕文明，具有鮮明的性別角色分工，因此，傳統(tǒng)教育內(nèi)容的性別針對(duì)性也很強(qiáng)。具體來(lái)說(shuō)，男性的主要學(xué)習(xí)任務(wù)，有制作工具、歌唱、建房、耕作以及儀式等等；女性的主要學(xué)習(xí)任務(wù)，有紡麻、織布、刺繡、制衣、做飯等等。梭戛苗族人藝術(shù)教育的系統(tǒng)性，主要體現(xiàn)在女童學(xué)習(xí)傳統(tǒng)服飾的過(guò)程當(dāng)中，通常這個(gè)過(guò)程分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段是女童3到10歲期間，主要學(xué)習(xí)基本紋樣；第二個(gè)階段是10到14歲期間，主要學(xué)習(xí)較為復(fù)雜的工藝，如蠟染、織布等；第三個(gè)階段是15歲以上，學(xué)習(xí)制作服飾以及趕制嫁衣。

梭戛苗族人的藝術(shù)教育，又可分為家族教育和集體教育兩部分，家族教育，主要以長(zhǎng)輩向晚輩口傳心授的方式進(jìn)行，而集體教育，則并沒(méi)有特別直觀的形式，大多體現(xiàn)在各種儀式當(dāng)中，通過(guò)與大家一起共享某種審美觀或價(jià)值觀的形式，潛移默化地起到教育的作用。

梭戛苗族社會(huì)內(nèi)部勞動(dòng)分工的性別區(qū)分也比較鮮明，服飾的制作和傳承等基本工作，都是由女性來(lái)承擔(dān)的，這里，作者特別注意到了文化傳承當(dāng)中的女性維度，從女性婚嫁、兩性?xún)r(jià)值觀等角度，對(duì)服飾傳承進(jìn)行了探討。作者發(fā)現(xiàn)，制作傳統(tǒng)服飾，被認(rèn)為是梭戛苗族女性必須具備的基本技能，而這項(xiàng)技能的水平高低情況，則影響著一個(gè)女孩子在族群內(nèi)部婚戀群體中的受歡迎程度，這種對(duì)女性固有的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，從某種程度層面上起到了加固服飾文化傳承的作用，這可以看做是傳統(tǒng)服飾文化得以代代相傳的最穩(wěn)定的內(nèi)生力量之一。除此之外，還有民族審美觀或民族自豪感等因素。作者指出，在當(dāng)今梭戛苗族人的社會(huì)當(dāng)中，上述內(nèi)生力量均有不同程度的弱化傾向，例如工業(yè)化進(jìn)程影響到了梭戛苗族人的傳統(tǒng)價(jià)值觀念，外來(lái)文化的進(jìn)入，也改變著當(dāng)?shù)孛缱迦说膫鹘y(tǒng)審美觀，民族身份的認(rèn)同感和自豪感，都處于尚待覺(jué)醒的狀態(tài)中……這些內(nèi)生力的不足，直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)服飾的傳承，面臨著越來(lái)越嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，主動(dòng)放棄傳統(tǒng)，是很多社會(huì)中常見(jiàn)的文化現(xiàn)象，與被動(dòng)涵化的情況相比，主動(dòng)放棄給文化傳承造成的壓力更為沉重。雖然，內(nèi)生力量的缺失，會(huì)造成文化的失傳，然而，內(nèi)生力量的再生或者轉(zhuǎn)型，也可帶來(lái)文化的復(fù)興或重塑。例如，文化自覺(jué)或民族自豪感的生成，能夠使文化實(shí)踐者重拾傳統(tǒng)，或者將傳統(tǒng)加以改造并調(diào)整，從而，以新的樣貌或形式融入到當(dāng)代生活當(dāng)中去。對(duì)于這一點(diǎn)，作者在對(duì)傳統(tǒng)服飾發(fā)展模式的討論當(dāng)中有相應(yīng)的闡釋。除了上述內(nèi)生力量影響文化傳承的例子外，外在力量也是重要的影響因素。作者提到的一些外在力量包括現(xiàn)代教育體系、外來(lái)社會(huì)價(jià)值觀念、通婚狀況的改變等等，這些看似來(lái)自外部世界的力量其實(shí)也是在某種程度上，通過(guò)改變內(nèi)在力量來(lái)影響苗族本民族文化的傳承，是內(nèi)外多股力量相互交織、共同作用的結(jié)果。

在當(dāng)今世界這樣一個(gè)各地區(qū)文明加速交融，經(jīng)濟(jì)與科技迅猛發(fā)展的大環(huán)境中，發(fā)展與未來(lái)是許多文化傳統(tǒng)需要面臨的重要議題。作者指出，梭戛苗族人的傳統(tǒng)服飾所經(jīng)歷的演變過(guò)程，跟中國(guó)其他一些少數(shù)民族的傳統(tǒng)服飾相類(lèi)似，這些少數(shù)民族群體通常生活環(huán)境閉塞、經(jīng)濟(jì)科技發(fā)展程度不高，當(dāng)他們與外來(lái)文化，特別是經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)地區(qū)的文化相接觸時(shí)“民族服飾的擁有者會(huì)自卑地放棄主動(dòng)權(quán)，較為被動(dòng)的全面接受強(qiáng)勢(shì)民族服飾裝扮，使得原有文化體系發(fā)生大規(guī)模變遷，傳統(tǒng)民族服飾基本消亡?！备鶕?jù)作者所提出的民族服飾的消亡步驟，我們可以看到，民族服飾在徹底消亡之前會(huì)經(jīng)歷四個(gè)階段：日常服飾階段、節(jié)日服飾階段、喪葬服飾階段和消亡階段。即：民族服飾從最初的日常穿著，逐漸變成僅在節(jié)日當(dāng)中穿著，之后，是僅在喪葬時(shí)穿著，最后，便是徹底消亡。

作者在書(shū)中提到，目前，梭戛苗族人的傳統(tǒng)服飾，基本是走到了第二個(gè)階段，即：基本是僅在節(jié)日期間的穿著打扮，日常已經(jīng)較少或者根本不穿了。處于這一階段的傳統(tǒng)服飾的例子，還有日本、韓國(guó)、蘇格蘭等國(guó)家，他們的傳統(tǒng)民族服飾，也基本是在節(jié)日時(shí)穿著，傳統(tǒng)服飾的傳承也較為穩(wěn)定。作者認(rèn)為，梭戛苗族人傳統(tǒng)服飾的發(fā)展，必須依靠傳承主體的自覺(jué)傳承，也就是前文所論述的“內(nèi)生力量”，通過(guò)提高文化主體的文化自覺(jué)、民族覺(jué)醒等，促使文化所有者有意識(shí)地、有能動(dòng)性地、有選擇性地傳承自身文化，并使其適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代，形成一種活態(tài)的傳承，不僅如此，發(fā)展生產(chǎn)力也是發(fā)展民族文化的重要保障，有了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)好良好的生活水平，才有發(fā)展傳承的堅(jiān)實(shí)支撐和動(dòng)力。在這里，作者再次提到了梭戛生態(tài)博物館，這座建立在梭戛苗族人村寨當(dāng)中的生態(tài)博物館，大大改變了當(dāng)?shù)孛缱迦说纳?，許多面臨消亡的傳統(tǒng)文化事項(xiàng)，因紛至沓來(lái)的游客、考察者等，而改換了樣貌存活了下來(lái)。例如一些女性成了專(zhuān)門(mén)進(jìn)行民族服飾制作的職業(yè)繡娘，她們不再只是為了日常使用而制作民族服飾，而是將制作出來(lái)的服飾或繡片當(dāng)成商品進(jìn)行出售，還有一些人成了傳統(tǒng)文化活動(dòng)的職業(yè)表演者，他們向外來(lái)者演示日常生產(chǎn)生活的活動(dòng)，演奏傳統(tǒng)民族樂(lè)器或歌舞等。雖然，傳統(tǒng)服飾成了商品，日?；顒?dòng)或儀式活動(dòng)成了表演，但是，正是由于本民族文化賦予它們以獨(dú)特的內(nèi)涵，這些標(biāo)志著民族文化特色的要素，才得以傳承和發(fā)展。這種職業(yè)化、表演化的發(fā)展路徑，也是世界上許多傳統(tǒng)文明所正在經(jīng)歷或經(jīng)歷過(guò)的發(fā)展路徑。此一發(fā)展路徑，需要傳承主體的主動(dòng)性和能動(dòng)性，與此同時(shí)，也可因其帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)效益而實(shí)現(xiàn)民族文化物質(zhì)基礎(chǔ)的形成，最終形成一種良性循環(huán)。

四、服飾的社會(huì)文化功能思考

結(jié)構(gòu)-功能論學(xué)派，深受19世紀(jì)達(dá)爾文生物學(xué)理論的影響，認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)與生物有機(jī)體十分相似，某種結(jié)構(gòu)，決定相應(yīng)的功能，某種功能，維持相應(yīng)的結(jié)構(gòu)?？v觀作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》中有關(guān)苗族傳統(tǒng)服飾的分析研究，我們發(fā)現(xiàn)，作者在全書(shū)的最后，對(duì)梭戛苗族人傳統(tǒng)服飾的社會(huì)文化功能進(jìn)行了詳盡的總結(jié)。作者提出了傳統(tǒng)服飾的七大功能，即：民族身份符號(hào)與民族關(guān)系的功能、族內(nèi)支系識(shí)別標(biāo)識(shí)與通婚的功能、民族記憶與歷史記錄符號(hào)的功能、民族情感認(rèn)同與象征物的功能、性別符號(hào)與社會(huì)角色的功能、過(guò)渡儀式與社會(huì)倫理秩序的功能、巫術(shù)療愈的功能。

梭戛苗族人生活在自然地貌為群山峻嶺的地理環(huán)境中，歷史上經(jīng)歷過(guò)長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂和遷徙，且在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期當(dāng)中，過(guò)著相當(dāng)閉塞、自給自足的生活。特有的山地文化類(lèi)型，造就了特有的服飾文化，正如作者的研究所示，服飾用以維持梭戛苗族人的社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同并規(guī)范與之相關(guān)的社會(huì)分工和婚戀行為等，服飾還用以記載歷史和寄托情感并由此具備了民族象征性，特殊服裝配飾，還可用以進(jìn)行療愈或辟邪等。

從功能與結(jié)構(gòu)相互依存的角度來(lái)看，梭戛苗族人的服飾，提供了一些非常鮮明的例證。作者在書(shū)中多次提到了梭戛苗族人服飾的演變情況，包括服飾制作材料、裝飾紋樣樣式和題材等，然而，這些變化并沒(méi)有變現(xiàn)出一致性或者均衡性，具體來(lái)說(shuō)，一些古老的經(jīng)典紋樣元素，長(zhǎng)期保持穩(wěn)定不變，只是出現(xiàn)了排列組合上的創(chuàng)新。作者在研究中發(fā)現(xiàn)，這些穩(wěn)定不變的紋樣要素，通常具有標(biāo)識(shí)民族內(nèi)部分支或親屬關(guān)系的功能，而創(chuàng)新的動(dòng)力，則多來(lái)源于外來(lái)文化的影響，例如游客或購(gòu)買(mǎi)者的審美喜好或者當(dāng)?shù)嘏詫?duì)新生活的理解和向往等。由此可以想見(jiàn)，隨著社會(huì)生活的發(fā)展和文化交融的加深，梭戛苗族人族內(nèi)通婚制度和相關(guān)習(xí)俗的改變，定然會(huì)動(dòng)搖標(biāo)識(shí)民族身份的紋樣要素的穩(wěn)定性，到那時(shí)，當(dāng)?shù)厝丝赡芏紵o(wú)法說(shuō)清楚紋樣的含義，甚至是連紋樣本身也會(huì)遭到遺忘，除非此種紋樣又被賦予了新的含義。例如，它成了整個(gè)民族或地區(qū)的象征，承載著更為寬泛的內(nèi)涵而存在。這一切的發(fā)展動(dòng)力，都與它本身的功能相關(guān)聯(lián)。另外一個(gè)例子，來(lái)自于服裝配件的巫術(shù)療愈功能，作者在研究中發(fā)現(xiàn)“……以純裝飾為目的的頸飾變化比較大，而具有巫術(shù)性質(zhì)與裝飾性為一體的頸飾基本不發(fā)生變化，穩(wěn)定性很好?！辈浑y想象，這種穩(wěn)定性來(lái)源于巫術(shù)的功能性，梭戛苗族人相信特定造型的頸飾，具有相應(yīng)的療愈作用，改變?cè)煨?，?huì)造成功能的破壞，造型的穩(wěn)定性由此得以保證。同樣的，隨著梭戛苗族人社會(huì)與外部世界交融的加深，外來(lái)醫(yī)療機(jī)構(gòu)或技術(shù)也許會(huì)從某種程度上影響到苗族地區(qū)本土的巫術(shù)信仰，功能的失去，將再一次帶來(lái)結(jié)構(gòu)的動(dòng)搖。

然而，服飾乃至其他一些傳統(tǒng)文化事項(xiàng)的未來(lái)，并不沿著單一軌跡向前，勞動(dòng)生產(chǎn)力和科技水平發(fā)展，民族情感功能，審美欣賞水平和流行文化浸染等，都是不可忽視的因素。作者的研究，使我們對(duì)服飾這一司空見(jiàn)慣的對(duì)象，展開(kāi)了深入且廣泛的思索，通過(guò)對(duì)梭戛苗族這樣相對(duì)封閉完整的小規(guī)模族群社區(qū)的服飾文化的研究，我們可以試圖對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)乃至大都市的服飾文化，展開(kāi)相應(yīng)的思索，服飾之于我們的日常生活、歷史文化乃至社會(huì)發(fā)展，都具有深遠(yuǎn)的意義。在這些方面，《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》一書(shū)的研究為我們提供了思想指引和優(yōu)秀范本。

①“梭戛生態(tài)博物館”位于貴州省六盤(pán)水市梭戛鄉(xiāng)，建成于1998年10月，是由中國(guó)和挪威兩國(guó)元首共同簽署的文化項(xiàng)目，“梭戛生態(tài)博物館”的面積約120平方公里，所轄12個(gè)社區(qū)（自然村寨），總?cè)丝?000余人，是亞洲第一座民族文化生態(tài)博物館。