理論何為？

伍曉明

理論何為？這是一個多義的標題，因而也是一個難以翻譯的標題。作為問題，這一標題既意味著“何為理論”（What is theory？），即什么是理論，又意味著“理論何為”（What does theory do？），即理論所做的是什么，它為我們做了什么。同時，如果我們改變“為”的聲調(diào)，這一標題還意味著“為何理論”（Why theory？），即我們?yōu)槭裁葱枰碚摗＿@一三重問題將是本文的核心。理論在本文的語境中當然主要是指文學理論，之所以省去“文學”兩字，是因為幾乎沒有任何文學理論是純文學的。文學理論，尤其是20世紀以來的文學理論，幾乎“皆出現(xiàn)于人文研究的其他領域，并且都具有遠遠超出文學本身的意義”。

現(xiàn)代文學理論的復雜與多樣很容易讓我們忘記理論的本質(zhì)，僅將其視作一些可以信手拈來的工具。對文學理論的熱情也在許多地方退潮。拒斥理論者認為一切文學理論都是對空說空，只有文學的“實證研究”才是腳踏實地。伊格爾頓曾在《二十世紀西方文學理論》二十五周年紀念版“前言”中，以幾分懷舊之情憶起該書最初寫作時的情形：那時，“理論就像讓-呂克·戈達爾的電影一樣，新穎，陌生，危險，神秘，而且激動人心”，現(xiàn)在文學理論卻“不再像25年前那樣占有居高臨下的地位了”。確實，如今文學理論課在大學司空見慣，伊格爾頓認為這是一件好事，然而在另一種意味上：

這也許確實是某種屈服，或至少也是某種令人不安的妥協(xié)，因為理論從未僅僅意在作為吸引那些在知識市場上花錢的顧客們的又一種產(chǎn)品而與那些教授偉大經(jīng)典的課程并肩而立。這樣看待理論就是誤解理論之何以為理論。在其最佳狀態(tài)中，理論向其他知識追求提出問題，而不是作為諸種選項之一而與這些知識追求溫順地共存。它并不單純?yōu)閷τ谖膶W作品的研究提供各種新的方法，而是去探究文學本身和文學制度本身的性質(zhì)和作用。

有鑒于此，我希望在《二十世紀西方文學理論》中譯本出版三十五周年之際，以此書譯者的身份重提文學理論問題，不是為檢驗作為或已經(jīng)淪為工具的文學理論是否依然順手好使，而是試圖重新接近理論的本質(zhì)與意義。本文不欲直接討論伊格爾頓的觀點，但他給我們的啟示在于，理論不僅“向其他知識追求提出問題”，也對我們擁有的理論本身提出問題。因此，本文的基本目標就是對理論本身提出問題。我們將回到基礎，回到理論的產(chǎn)生過程，從而逐漸接近這一目標。我將以一個來自《孟子》的例子展開論述，選擇這一通常不會被認為是文學的文本，是為表明“文學”與“非文學”之間并沒有一條明確界線，因為“什么是文學”這一問題，總是依賴于我們自覺或不自覺地根據(jù)某種“理論”做出的判斷。

一、何為理論？——從理論發(fā)生和形成的角度看

理論這一概念在漢語和外語中都有許多不同的意義和用法。現(xiàn)代漢語中的“理論”一詞對應著英語中的“theory”、法語中的“théorie”和德語中的“Theorie”，這些西語單詞則皆源于希臘語的“theoria”，后者意味著“看”（a looking at）、“凝視/沉思”（contemplation）和“推想”（speculation）。在漢語中，“理論”則是兩個各有意義的單音詞的結(jié)合?！稘h語大辭典》“理論”條下所列五種含義之第一、二、四項分別為“說理立論，依理評論”“據(jù)理爭論，講理”和“道理，理由”。這些說法的共同之處是，“理”須經(jīng)“論”（即需要被說出），“論”須依“理”。該辭典為“理論”列出的第三項含義為“注意”，這是口語用法，卻可以讓人注意到“理”所具有的“將目光轉(zhuǎn)向特定對象（人或言或物）”的意思，此“理”即我們通常說的“不理（睬）某人”之“理”。其所列第五項含義為“系統(tǒng)的理性認識”，這顯然與我們想要討論的理論關聯(lián)最大，卻語焉不詳，無助于回答“何為理論”的問題。諸橋轍次主編《大漢和辭典》“理論”條下則引了不見于《漢語大辭典》的《法華玄義》：“理論則同如是故不異，事論則有機應是故不一?！贝司渲械摹袄碚摗迸c“事論”相對。有關“理”的“論”應該是普遍的，“放之四海而皆準”，所以同而不異；有關“事”的“論”則因人、因事、因時、因地而發(fā)，所以異而不同。這一含義與本文希望討論的“理論”有一點關聯(lián)。具體到文學研究上來，前者多少可以對應“文學理論”，而后者則部分對應“文學批評”。

但是在文學研究中，異而不同的不只是文學批評，文學理論也總是不一而足的，除非受到強制被迫統(tǒng)一。文學研究作為“事論”，其異而不同則不僅是因為論者（具體批評者）和研究對象（具體文本）的不同，也是因為特定文學“事論”背后所依據(jù)或隱含的文學理論的不同。但是，當關于文學的理論也異而不同時，它們還能“放之四海而皆準”嗎？我們也許可以通過對《孟子》中齊宣王“以羊易?！币皇碌姆治鰜砘卮疬@一問題，進而從發(fā)生的角度考察“何為理論”。

“以羊易牛”之事本身并不復雜：作為戰(zhàn)國時代一國之君的齊宣王見到釁鐘（一種用牲畜之血涂抹剛鑄好的大鐘的儀式）之?！办馋?，若無罪而就死地”，于是下令以羊易之?！鞍傩战砸酝鯙閻垡病?，孟子則以王為“不忍”。此種同情的理解使齊宣王很高興，“詩云：‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉”。

“他人有心，予忖度之”——這是齊宣王肯定孟子的話，實際也是文學批評家通常所做之事?！八酥摹敝惑w現(xiàn)于言行舉止之中，將言行舉止依據(jù)時間序列和因果關系敘述出來就構(gòu)成故事，有了故事就有了理解的需要，這就是所謂“予忖度之”，而我們對“他人之心”的忖度則基于我們對故事的解釋。如果齊宣王“以羊易牛”本身就已構(gòu)成一個故事，那么《孟子》中所記錄的，就是一個關于如何解釋故事意義的故事。如果故事——或用更為學術的字眼來說，敘事作品——就是通常所謂的文學，那么對于故事的解釋就是文學批評。就此而言，這段選自《孟子》的文本可以被視為一篇包含不同文學批評的文學作品。之所以說包含了“不同”的文學批評，是因為當中除了孟子的解讀以外，還有齊國百姓對故事的解讀。孟子認為，齊宣王以羊易牛的舉動顯示了他的不忍，這意味著，齊宣王作為一國之君可以行仁政；百姓則認為，齊宣王此舉是因為愛財吝嗇，所以舍不得殺較貴的牛來釁鐘。

先看孟子的解讀。孟子認為齊宣王“不忍”，其實是基于這樣一個陳述：“人皆有不忍人之心”。無論孟子自覺與否，這就是他的解釋或“文學批評”所依據(jù)的理論?！叭私杂胁蝗倘酥摹敝钥杀环Q為理論，是因為它是一條關于人和人性的普遍陳述，這一普遍性由陳述當中的“皆”字明確點出。作為普遍陳述，它意味著所有人都應當被論斷涵括，無一人可以例外。孟子用以支持這一普遍陳述的論據(jù)是對人性現(xiàn)象的描述，即人在見到弱小無助的他人處于危險時的心理狀態(tài)：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。

孟子以全稱性的“人”展開描述，如果我們接受這種全稱的用法以及其全稱式的結(jié)論，那么孟子對齊宣王以羊易牛故事的分析就隱含著這樣一個三段論：因為“人皆有不忍人之心”，而齊宣王是人，故而齊宣王有不忍人之心。這里，“人皆有不忍人之心”是理論，以羊易牛之事是文本，齊宣王有不忍人之心、可行仁政是批評。孟子的理論無論如何簡單，都為他觀察各種現(xiàn)象提供了一個“觀-點”（view?point），由此他就可以對特定人性現(xiàn)象做出分析和解釋。齊宣王作為故事的主人公卻不能解釋自己以羊易牛的意義，似乎正是因為他缺乏理論提供一個“觀”事“察”物之高“點”。

奇怪的是，齊宣王不能解釋自己的行為，他的百姓卻能。這些百姓并不覺得自己有任何理論，他們認為自己所看到的就是事實：齊宣王愛財吝嗇，僅此而已，豈有他哉！然而，這其實也是一種文本分析和意義闡釋，是那些堅稱沒有理論、不喜或不屑于理論甚至敵視理論的人的文學批評。當然，這種沒有也不屑于有理論的現(xiàn)象并不僅僅限于齊國百姓，我們只要想一下那些堅持不懈地反對空談文學理論而要求更多實證研究的呼聲和實踐就行了。然而，齊國百姓的批評背后真的“沒有理論”嗎？其實，支撐著齊國百姓批評的也是一種理論，一種他們尚未自覺的有關人性的三段論：所有人都愛財吝嗇，而齊宣王是人，故而齊宣王也愛財吝嗇，因此他才會下令以羊易牛。正因為百姓有這樣一種不自覺的理論，他們才會在這一故事中讀出“愛財吝嗇”。因此，所謂“沒有理論”也許僅僅意味著有一個更古老陳舊的理論，一個因未被自覺意識到而或許更具危險性的理論。正是在這一意義上，伊格爾頓贊同地提到英國經(jīng)濟學家凱恩斯的說法：“那些厭惡理論或者聲稱沒有理論更好的經(jīng)濟學家們只不過是在為更古老的理論所控制而已。”無法解釋自己行為的齊宣王，他的不能理解其實也是一種批評行為：我不能解釋這一事件/文本，我看不出這一事件/文本有何意義，我不承認這一事件/文本有意義！這一連串否定最終蘊含的意味是：我拒絕承認這是有意義的文本，我拒絕承認其價值。當然，這大概并非齊宣王的本意，在孟子詢問前，他似乎并不以此事為意。但是，齊宣王的不以為意，恰恰宣示了理論和意義的關聯(lián)：理論將評價標準包括在自身之中，故而理論的缺乏將導致文本被認為是不可解釋或沒有意義的。在文學史上，時常有一些后世才得到認可的作品在其問世之初被完全忽視，與之相伴的，是另一些作品最初聲名顯赫卻在后世無人問津。一些作品經(jīng)典化的過程，必然與另一些作品“邊緣化”的過程聯(lián)袂而行。然而，研究者和理論家通常都不會承認，自己是因為缺乏解釋作品的理論或找不到相應的話語，才無法辨認出這些作品的價值，相反總是會言之鑿鑿地聲稱它們本來就沒有什么意義。

在上引《孟子》文本中，百姓不認為自己有理論，是因為他們不能將自己的批評提升至普遍性層面。荀子則為百姓完成了這一工作，他認為：“好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”不同于孟子，荀子認為人生而“好利而惡害”，他將此提升為一個普遍性陳述，并舉例闡明自己的看法：

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。

現(xiàn)在，如果我們邀請荀子也對齊宣王以羊易牛之事發(fā)表評論，那么他或許會基于自己的理論做出以下判斷：齊宣王必然像所有人一樣生而好利，如果他放任這一天生傾向，就很可能會下令廢除釁鐘。齊宣王最終并未廢除釁鐘是因為人性能“偽”，亦即能被“人-為”地改造，而禮樂之用恰巧就在于“化性起偽”。此乃荀子人性論的另一組成部分。人性好利、好逸、惡義、惡勞，放縱這一自然傾向，父子兄弟就會相爭，但圣人以禮樂教化民眾。因此，盡管齊宣王必然生而好利，但他也同時受禮樂影響，知道自己應該尊重傳統(tǒng)，所以他并未簡單地廢除釁鐘，而只是用羊代替這一儀式中的牛而已。至于應該如何進一步解釋齊宣王的以羊易牛，孟子的說法是，齊宣王處于兩難擇一的困境：他既不忍見牛被犧牲，但又必須服從傳統(tǒng)，所以就用一只未曾見過的羊換下已在眼前的牛。荀子則可能會根據(jù)自己的理論認為，齊宣王雖已“化性起偽”，卻仍只在成為圣王的途中，所以在遵守傳統(tǒng)之禮時三心二意，以至于以小代大，偷梁換柱。

荀子的解釋只是我們的想象，孟子的解釋則有文本根據(jù)。需要注意的是，后者的解釋會面對一個困難的問題：要是可憐動物的“無罪而就死地”，那牛和羊就都不該被犧牲，然而，齊宣王只是用羊代替了牛，這該如何解釋？針對這一麻煩的問題，孟子以“君子遠庖廚”的說法給人皆有之的惻隱之心打了一個折扣。人不忍見動物痛苦，但又不能放棄吃肉，于是只好眼不見為清，耳不聞為靜，這是一種可以“保護”不忍之心的“仁術”。如果孟子更徹底一些，那么從人之不忍動物受苦出發(fā)，就應該“合理”地推出人也不該吃動物。在這一點上，孟子的理論就暴露出其軟肋，我們可以由此質(zhì)疑孟子的看法，挑戰(zhàn)他的理論。但質(zhì)疑和挑戰(zhàn)并非全盤否定，而是對思想的重新解釋和理解。接續(xù)舊理論的新理論就在這樣的過程中產(chǎn)生，而舊理論的生命也如此重新煥發(fā)出來。

在以上分析中，我們可以看到一個理論是如何產(chǎn)生的：第一，做出一個陳述（或一組邏輯的、相連的陳述，此即“discourse”的本義），一個可以或應該普遍有效的陳述；第二，以被確實證明者或被普遍接受為事實者來支持和論證這一陳述；第三，將這一陳述用于解釋特殊現(xiàn)象，以檢驗其有效性。一般而言，一個理論能解釋的特殊現(xiàn)象越多，理論就越有效。如果在特定領域中，沒有任何現(xiàn)象可以作為例外逃出某一理論的藩籬，那么該理論就是這個領域中最好的。

當然，提出理論者不一定總是充分意識到這一過程：其陳述或許是基于某種直覺，也可以只是一個假設，論證則有可能是不完全的、有待加強的、自以為是的，而對理論的應用也很可能只是一種武斷的強加。這樣的理論是片面的、不好的乃至無效的。但即使是這樣的理論也有其意義，因為它們的提出本身就可以引出問題、質(zhì)疑、批評和挑戰(zhàn)，盡管這一“可以”或許違反提出者的本意。當然，人文領域的理論也像其他領域的理論一樣，其“論證”不可能不涉及波普爾意義上的“證偽”。但人文領域的理論不同之處在于，“事實”上的證偽并非全然有效。例如，舉出某人對“孺子將入于井”一事無動于衷，并不能完全證偽孟子的“人皆有惻隱之心”之說，因為此種無動于衷很可能是出于特定的原因，例如懼怕被所救者訛詐而不是出于本心。因此，人文領域的證偽或證謬操作起來更為復雜，但是，其存在對于驗證理論仍是必要的。

二、幾種西方理論的試用

如果回到時髦的現(xiàn)代文學理論大行其道之前的日子，那么上述孟子的批評或可被稱為“人文主義批評”，我們所想象的荀子的批評亦是如此。所謂人文主義批評家經(jīng)常以為自己看重的是具體感受而非抽象理論，他們甚至排斥和敵視理論。就孟子而言，雖然在他解釋的背后是一種特殊的理論，但他可能會認為自己只是在就事論事，荀子大概也會這樣看待我們所想象的他的批評。同時，就像人文主義批評家通常都有明確的道德教化和社會改良目的一樣，孟子也并非只是為批評而批評。他的批評有著明確的道德和政治目的，因為他欲通過對齊宣王以羊易牛行為的解釋，進而影響齊宣王行王道、施仁政。但為了說服人，理論就必須徹底，而這卻是很多人文主義批評家所不屑的。孟子以不忍之心解釋齊宣王的行為，但又反問齊宣王：“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”如果孟子追求自己理論的前后一致，他可能就會意識到這一矛盾。流行了兩千多年的“君子遠庖廚”之說一直是我們傳統(tǒng)中最大的未思之一，盡管教誨人不殺生的佛教同樣在我們的文化中占據(jù)一席之地。我們要吃肉，因此要殺生，但又不知如何處理自己的惻隱之心，于是就只好虛情假意地“君子遠庖廚”。我們迄今仍無法確定，“君子遠庖廚”是否是一種必要的虛偽。如果人類作為世界的統(tǒng)治者不能放棄自身的利益（我們并不能確定吃肉是人的必要利益）而不殺動物，那么人間的統(tǒng)治者又如何可能放棄自身的利益和權(quán)力，而施行普遍的仁政呢？

在人文主義批評之外，我們也不妨用現(xiàn)代西方文學理論在上引《孟子》文本上操練兩下，看看面對同一文本，不同理論可以做些什么，或讓我們在其中看到什么。

首先，我們可以操練一下結(jié)構(gòu)主義。作為文學理論的結(jié)構(gòu)主義是將現(xiàn)代結(jié)構(gòu)語言學創(chuàng)立者索緒爾的洞見與方法應用于文學研究。結(jié)構(gòu)主義者認為，系統(tǒng)內(nèi)的個別單位之意義，是它們之間的差異和聯(lián)系造成的。根據(jù)這一理論，我們很容易找出上引文本中一系列差異的二元對立：王業(yè)對霸業(yè)、君主對百姓、游說者孟子對被游說者齊宣王、他人之心對我之理解、羊?qū)ε?、禽獸對人類、“惻隱之心”對“君子遠庖廚”等等。二元對立中的每一項都相對于其對立項而獲得價值和意義。比如，齊宣王的以羊易牛之所以有意義，是因為有牛與羊這一對立，牛大羊小，牛貴羊賤，牛被目睹而羊未被見，等等。為建立一個等級化的價值和意義系統(tǒng)，就需要有諸多可以兩相對立的單位，這樣，一者的價值和意義就可以相對于另一者而被確定，一個對立本身的價值和意義也可以相對于另一對立而被衡量。有了牛與羊這一由大與小、貴與賤、目睹與未見所結(jié)構(gòu)起來的二元對立后，二者擇一的決定就可以被做出，而這一決定就確立了它們的價值階序。如果這一敘事中沒有?；蜓?，這樣的決定就不可能，孟子也就不會看到齊宣王的不忍。就此而言，這樣的二元對立乃是（敘事）結(jié)構(gòu)的需要。但決定并不是任意而為的，而是取決于規(guī)定著一系列二元對立并在其中運作的權(quán)力/力量。權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關系中的二元對立從來不是對等的或?qū)ΨQ的，而是權(quán)力借以確立價值和意義的必由之徑。價值和意義取決于誰能在二元對立關系中做出孰輕孰重的決定，因此，權(quán)力與二元對立之間有一種相互依賴的共謀關系。然而實際上，對立兩項并無高低貴賤之分，所以，被權(quán)力等級化的二元對立總是可以被解構(gòu)甚至自行解構(gòu)的。在以羊易牛的敘事中，孟子不自覺地以一句反問解構(gòu)了牛與羊間等級的差異：“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”這一解構(gòu)并非基于羊和牛的不同實用價值，而是基于人與動物的倫理關系：對于人而言，羊與牛都是同樣不可替代的另一者。

齊宣王的以羊易牛令人聯(lián)想到《莊子·山木》中“材與不材”的寓言。這一寓言典型地體現(xiàn)了對立二項的價值如何取決于特定權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關系而沒有一定之規(guī)的。山中之木以不材生，主人之雁以不材死。同樣不材，結(jié)果卻天懸地隔，孰生孰死，端視誰來決定。充分意識到這一困境，莊子就希望以一種非此非彼的方式處于二元對立之中，故而聲稱“周將處乎材與不材之間”，但他又深知這是不可能的，因為“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累”，于是他就想跳出二元對立，“乘道德而浮游”。然而，他最終也許仍然只能在特定狀況中為保全自身而做出一個政治性或策略性的選擇：作為樹木時選擇不材，作為雁鵝時則選擇成材，假如他真能有此自由的話。

有些二元對立來自自然，例如天地、日月、陰陽、男女、日夜、陰晴、前后、左右等等，有些則來自思想，如神人、善惡、美丑、貴賤、好壞等等。但即便是自然給予的，也未嘗沒有思想在其中起作用。當二元對立中的一項相對于另一項被確立為第一位的，被確立為善的、好的、貴的、美的、可欲的，能夠做出這樣判斷的確立者也就通過這一確立而鞏固了自身的權(quán)力，而如此被鞏固的權(quán)力則又會反過來鞏固這些等級化的二元對立。是以《老子》有言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教?！?/p>

然而，《老子》的圣人乃是難以企及的理想，就像莊子很難讓自己處于材與不材之間一樣。我一定要說不材是好的、美的，你卻一定要說不材是壞的、丑的，相持不下，就只能一爭。勝者為尊、為主、為王，敗者為卑、為奴、為臣，并必須承認勝者所說為是。誰能確立和鞏固這一二元對立的高下，誰就能確立和鞏固由此而來的權(quán)力。如果任何一方都不能絕對獲勝，那就只好做出政治性或策略性的讓步。就此而言，分析二元對立就是分析權(quán)力結(jié)構(gòu)、權(quán)力關系和權(quán)力運作。反之，分析權(quán)力關系和權(quán)力結(jié)構(gòu)也就是分析二元對立如何被操縱或利用。何以“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣”？就是因為權(quán)力根據(jù)自身的利益將二元對立的各項明確規(guī)定出長幼、尊卑、美丑、貴賤、賢與不肖的等級。在《老子》看來，這就是一切問題的開始。

在結(jié)構(gòu)主義之后，我們也可用這段《孟子》文本檢驗一下精神分析理論的適用性和有效性。弗洛伊德將古希臘悲劇中俄狄浦斯的故事普遍化為著名的“俄狄浦斯情結(jié)”，一種通過壓抑無意識的戀母弒父傾向而使我們成為我們自身之所是者的機制。雖然文本的語焉不詳讓我們很難對以羊易牛的故事展開精神分析式的批評，但源自精神分析的無意識概念卻可以令我們提出一些特殊的問題。例如，齊宣王的以羊易牛反映或表現(xiàn)了怎樣的無意識？他為什么看到被牽去釁鐘之牛哆嗦會覺得難以忍受？這是所有人在類似情境中的普遍經(jīng)驗嗎？或者我們也可以問，與荀子相比，孟子本人何以對惻隱之心有著如此的敏感？這會跟他的童年經(jīng)驗有關嗎？至少，根據(jù)“孟母三遷”的傳說，我們知道孟子家中母親對兒子的深刻影響，但對于其父我們卻所知甚少。為什么沒有孟父對孟子影響的故事呢？僅僅是因為史料的缺失嗎？還是我們的傳統(tǒng)中也有某種集體性的、潛在的“戀母情結(jié)”呢？這些問題都通過精神分析的理論透鏡才成為可能，它們大多荒誕不經(jīng)，但也有可能將我們引向極有意義的研究課題，并且反過來檢驗精神分析理論本身。

最后，我還想對有時被視為文字游戲甚至被譏為虛無主義的解構(gòu)略贅片語。解構(gòu)并非一種與其他理論并列的理論，因此不該在此詞之后再加“主義”二字。德里達明言解構(gòu)不是主義，不是理論，不是批判，不是方法，它試圖看到的是文本自身所蘊含或預設的、但又不為文本所自覺的理論，那些令一個文本得以自圓其說而一旦拆開就“七寶樓臺不成片段”的隱含前提。一個文本可能從未意識到自身在依據(jù)這樣一個理論前提行事，而解構(gòu)作為面向文本敞開的閱讀則一步一步地將其拆開。拆開不是破壞、摧毀和消滅，而是更好地理解一個文本之不得不然的苦衷，如果我們可以這么說的話。此種苦衷說到底是思想始終欲自圓其說但又不可能完全自圓其說的苦衷，是思想以為已經(jīng)自成一體卻始終不能完全自成一體的苦衷。這樣的苦衷在某種意義上是必然的，就像哥德爾所證明的那樣，一個形式系統(tǒng)本身的自恰無法在該系統(tǒng)內(nèi)部得到證明。這是思想的必然處境，因而也是我們自身作為思者和言者的必然處境。我們必須堅持在這樣根本的“自相矛盾”中，才能敞開自身歡迎另一者的到來，而不會盲目追求成為囊括一切的“至大無外”者。

三、理論何為？——通過理論看到世界

我們總是通過各種理論看世界。不同理論讓我們看到不同事物，從而擁有不同事物。比如，正是那些回答“何為文學”的理論，才使得一些文本得以被稱為“文學”，相應的研究領域也隨之出現(xiàn)。當我們以文學的方式閱讀《孟子》中敘述齊宣王以羊易牛的片段時，某種回答著“何為文學”的理論就已經(jīng)在背后出場了。沒有這樣的文學理論，我們就不會在形形色色的話語中看到文學，遑論對其的研究。

理論令我們看到事物，這一點可以通過日常語言中的“植物”一詞來說明?！爸参铩币辉~的存在，使得我們能夠在理解其意義后，將世界中的花、草、樹等形貌差距極大的存在視為同一類事物。當然，這并不是說此前并不存在植物，而是說它們之所以能歸為一類，在相當程度上有賴于“植物”一詞，這一詞匯以特定的方式讓我們看到特定事物。在這個意味上，詞匯本身或許已經(jīng)構(gòu)成一種理論，因為“植物”的含義本身就是關于一類現(xiàn)象的普遍陳述：一種活的有機體，通常固定地生長于一處，通過根系吸收水分和無機物，并通過光合作用合成養(yǎng)分。所以，當我們將某一事物看作植物時，“植物”一詞就正在作為理論發(fā)揮著作用。與此類似，當我們將某個文本看作文學時，“文學”一詞也正在作為理論發(fā)揮著作用。

然而，如果我們只有對“植物”一詞的籠統(tǒng)理解，就無法對花草樹木進行區(qū)別和分類。所以，在“植物”的名稱之下，或在此詞之“根”（即關于植物的基本陳述）上，還必須長出“枝葉花果”來。也就是說，盡管“植物”一詞已經(jīng)構(gòu)成理論，但為了更好地理解其存在，我們還需要發(fā)展出更加完備的理論，就像若要更好地理解“文學”話語，我們還需要更完備的文學理論一樣。一種完備的文學理論體系不僅要“論”其“理”，而且要“理”其“論”。所謂“論”其“理”就是做出有關文學的普遍陳述并加以論證，所謂“理”其“論”則是整理有關文學之論并予其以條理。作為體系的理論就是這樣形成的。

然而，理論畢竟是人的創(chuàng)造，在通過理論看事物的過程中，“看錯”或“錯看”是不可避免的，在這個意義上，理論是一把雙刃劍。與“植物”有關的“野草”一詞可以很好地說明這一點。表面上，與“植物”相似，我們透過“野草”一詞將一類事物看作野草。但究竟何為野草？一個關于野草的普遍陳述可以是這樣的：所有不是在園地中刻意栽培的、并不為我們所希望的自生植物。根據(jù)這一陳述，只要是我們想除掉的植物，無論它們具體是什么，都可以被稱為“野草”?！耙安荨弊鳛槔碚?，其作用就是讓我們找到那些想要在花園中排斥和清除的異己之物。然而，決定何為野草是沒有客觀標準而只有主觀好惡的，沒有植物生來就是野草，也沒有植物生來就不是野草。當被問及為何某一植物是野草而另一植物不是野草，或為何某一植物此時此地是野草而彼時彼地卻不是野草時，那些以“除草”為己任者的回答只能是任意而武斷的，用伊格爾頓的話說就是“反理論的”（anti?theoretical）。與“野草”相類似的，是“9·11”恐怖襲擊事件后一時間在美國大行其道的詞匯，比如“邪惡”（evil）、“熱愛自由”（freedom?loving）、“壞蛋”（bad men）、“愛國者”（patriot）和“反美”（anti?American）等。伊格爾頓認為，這些詞匯之所以“反理論”，是因為它們誘惑甚至命令人們關閉思想。的確如此！而這恰恰是“野草”這類詞匯的特殊理論作用或害處。這類詞匯的力量/權(quán)力正在于它們能讓人覺得，關于此事此物已再沒有什么可說的，除掉就好。畢竟，對“邪惡”的“壞蛋”，我們還能做什么呢？

古往今來，此類“野草”式理論不勝枚舉。就文學理論而言，中國現(xiàn)當代文學史上也曾有過某種“野草”式理論，它讓那些推行者根據(jù)意識形態(tài)教條在文學作品中找出和除掉了一大批甚于“野草”的“毒草”。其所造成的危害不應在歷史中被遺忘。

但如果我們除掉“野草”一詞，不再有“野草”這一惡名，那又會怎樣呢？或許，當語言中不再有“野草”一詞時，我們在園地里也就不再有野草可除。那些被當作野草的事物將會回到“植物”名下，與所有其他植物平起平坐。當我們將所謂野草作為普通植物來看時，就會發(fā)現(xiàn)它們千姿百態(tài)，各有各的優(yōu)美可愛，進而可以將野草一一分類和命名，讓原先被籠統(tǒng)歸到“野草”之名下者開始有各自之名。如此一來，我們看到的就不再是無名的野草，而是蒲公英、馬齒莧、薺菜、車前草、三葉草等。同樣，如果從語言中除掉那些與“野草”相類的歧視性詞匯，以及那些可由權(quán)力隨意規(guī)定價值的詞匯，在“文革”中也許就不會有那么多的“異己分子”“專政對象”“階級敵人”需要監(jiān)視，那么多的“地”“富”“反”“壞”“右”需要清理了。

“植物”是一名，“野草”是一名，“蒲公英”和“馬齒莧”各是一名，“文學”也是一名。這些名是所謂通名而非專名，后者用以指代獨一無二者。舉例來說，每個人的名字都是專名，但姓不是。漢語所謂“姓”，乃是英語的“sur?name”，即名上之名，家族成員共享之名。在這一意義上，“姓”是通名而非專名。專名對應獨一無二者，通名則涉及對事物的分類。在這個意義上，通名或普通名詞本身也許可被稱為“最微理論”，例如前述之“植物”或“文學”。作為最微理論，名讓我們得以有物，或者，“有存在”。海德格爾就在這個意義上認為，如果語言里沒有“Sein”（或Being，être，是，有，存在，存有）這個或許最空洞的詞或名，如果我們不能在各自的語言里理解這個詞的意義，那么就根本不會“有”任何東西。正因為我們的語言包含眾多通名，我們才有一個包含形形色色事物的大千世界。

就此而言可以進一步說，我們的語言本身就是一種日用而不自知的理論，一個由無數(shù)最微理論構(gòu)成的基本理論，因為我們首先是在語言里看到一切、擁有一切、解釋一切、理解一切（但這當然并不意味著是語言創(chuàng)造了一切）。當然，為了讓我們更好地看到和理解世界，每一最微理論本身都應該被發(fā)展為有關一類特定事物的最全理論，這樣，我們的語言作為基本理論才能日益豐富完備。

四、為何理論？——保持語言向另一者開放

圍繞每種作為最微理論存在的通名都會產(chǎn)生許多不同的理論。在這一語境中，“為何理論”這一問題就變?yōu)椤盀楹我胁煌睦碚摗?。這首先是因為，我們不僅要能看，而且還要能不同地看。如此一來，我們才不至于讓自身囿于一隅，成為莊子筆下的“坎井之蛙”，而是能夠在時間和歷史之流中調(diào)整和改變自身。因此，這種能力乃是生命作為生命對自身的要求。從某種意義上說，從病毒到人類，都是因為基因能夠不同地看，生命才能在保持自身同一性的同時，不斷改變自身以適應新的生存條件和環(huán)境。

如果自然生命本身就需要不同地看，人類社會作為生命之共同體就更加如此。只有通過允許其成員不同地、自由地看并無拘無束且又“言之成理”地表達不同的看法，一個社會才能保持自身的活力。然而，盡管我們的語言本身已經(jīng)包含著讓其成員可以不同地看的可能性，當中仍有許多隱而不顯的限制和壓抑。傳統(tǒng)、風俗、制度、習慣、法律，簡言之，各種權(quán)力/力量，都規(guī)定和限制著我們的“觀-點”和“看-法”。然而，正如在觀賞廬山時，如果不能變換觀看之點和觀看方法，我們就不可能看到其方方面面一樣，當我們閱讀和研究文學時，為了更全面地理解，我們也需要不同的“觀-點”和“看-法”來接近文本。一種理論，無論它是文學的還是非文學的，都將各種可能的“觀-點”和“看-法”從語言中發(fā)掘出來并提供給我們。例如，前文中不同文學理論對《孟子》文本的解讀，都提供了一些離開它們就不太可能被看到的東西。也許有人會爭論說，我們最好能夠不經(jīng)理論中介、直接品嘗未被加工的大千世界（或作為其表現(xiàn)的文學）。這話乍聽很不錯，但只要試想一下，如果沒有語言我們還可能“有”什么的話，就知道此種愿望是多么不切實際了。

當然，并非任何“觀-點”和“看-法”都可一視同仁。我們不應忘記，理論中總會有那些讓我們“錯看”和“看錯”的“野草”式理論。因此，任何理論都應該面對證偽和證謬，而能夠證偽和證謬一種理論的，即在一種積極意義上批判和解構(gòu)一種理論的，只能是另一種理論，它可以是本就存在的理論，也可以是在證偽和證謬的過程中涌現(xiàn)出來的理論，卻不能是空洞的口號。因此，我們不僅始終需要理論，而且需要不止一種理論，這樣，不同的“觀-點”和“看-法”才可以互相質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。換言之，之所以需要不同理論，是因為我們必須而且也只能在語言中質(zhì)疑和挑戰(zhàn)語言，這在思想、文化的健康和發(fā)展中是不可或缺的。

我們可以通過荀子為捍衛(wèi)名之正統(tǒng)而舉的古典諸例說明這一點?！耙娢瓴蝗琛薄笆ト瞬粣奂骸薄皻⒈I非殺人”分別為宋钘之見、莊子之意和墨子之論。在荀子看來，這些說法都是“用名以亂名”，即通過對“名”有意或無意的曲解而擾亂“名”的正確用法。但是，荀子所謂的正確，說到底亦只是被權(quán)力（荀子所謂“明君”或“圣王”）確立的約定俗成而已。荀子想做的，是以自己的語言質(zhì)疑和挑戰(zhàn)這些被他視作不正確的語言。他認為，只要檢驗“名”是為表達怎樣的“實”而制定的，并觀察此“名”又是怎樣被運用的，我們就可以禁止“名”之亂用或濫用了：“驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。”但果真如此嗎？

先以“見侮不辱”為例。這一說法是一個普遍性陳述：一切被欺侮皆非蒙恥辱。這一陳述構(gòu)成了關于侮與辱之關系的理論，它可以為人們?nèi)绾螌Υ畚晏峁┨囟ǖ摹坝^-點”和“看-法”，從而影響人們在遭遇他人欺侮時的態(tài)度和行為，即不以侮為辱。荀子針對這樣一個他不能接受的陳述，雖然可以做一個類似于“見侮為辱”的相反陳述，并亦宣稱其為普遍有效，但如此并不能在事實層面上證偽“見侮不辱”。他只能通過與之辯論的方式嘗試將其證謬，為此就需要進一步的“辨說”，而不能僅僅斷言“見侮不辱”是“用名以亂名”或“名”之濫用。宋子的“見侮不辱”也仍然可以反過來“據(jù)理力爭”，為自身進行言之成理的辯護。至于“圣人不愛己”和“殺盜非殺人”二論，它們本身也是可以被辯護的。前者基于“人”與“己”的二元對立，在此之中“人”為他人，“己”乃自己。如果按照傳統(tǒng)的看法，圣人是愛人者，而既然所謂“人”（他人）并不包括“己”（自己）在內(nèi)，那么“圣人不愛己”之論就有其言之成理之處，盡管此論也是可以被反駁的。墨子的“殺盜非殺人”則對荀子（或我們）構(gòu)成一個更困難的理論挑戰(zhàn)。此論類似于公孫龍的“白馬非馬”論。說盜賊不是人，就像說白馬不是馬一樣。就此而言，“盜”很像我們討論的“野草”一詞，當需要被殺掉時，盜賊就只是盜而非人，就像當需要被除掉時，馬齒莧就只是野草而非植物了。對于這樣的理論，通過言之成理的“辨說”來論證其謬誤和危害當然是非常必要的。

不過，荀子可能并不滿足于此。對他來說，“辨說”或“理-論”只是在一個沒有專斷權(quán)力來徹底禁止“奸言”時代的退而求其次：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也?！蔽覀?nèi)缃駮A向于認為，沒有定于一尊而不可反對之話語才是常態(tài)，因此，我們甚至隨時隨地準備去辨說。就文學而言，即便人們談論作品的方式、讀出的意義、做出的價值判斷都各不相同，那也是很自然的，哪怕他們是在一個語言共同體之內(nèi)。當我說一部作品好而你則堅持說它壞，我以其為香花而你卻斷其為毒草時，我們就是在以一種簡單的方式表達雙方“觀-點”和“看-法”的不同，并在語言中質(zhì)疑和挑戰(zhàn)對方。為說明各自的“觀-點”和“看-法”，我們都必須在相當程度上言之成理。只有當一方的說明中有“理”可“論”之時，另一方才能“論”其所論之“理”的“有理”或“無理”。因此，所謂“辨說”就是言之成理，也是理論的誕生和開端，無論我們各自所言之理在開始時如何原始、粗糙，如何有待進一步的條理化和系統(tǒng)化。

如果不能在語言中以自己的語言質(zhì)疑和挑戰(zhàn)他人的語言，如果這一可能性被限制或禁止，那么，我們置身于其中的語言就會變得總體化。所謂總體化的語言即是說，關于一種特定事物，我們將只會有并且只能有一種“觀-點”、一種“看-法”、一種理解、一種意義。這樣的語言將會同化一切，而其主要方式就是排斥和清除那些不能被同化的另一者。正是為了讓我們免于在一種總體化的語言或支配所有解釋的單一理論中受到桎梏，我們才永遠需要理論——新的理論，與眾不同的理論，甚至是敢冒天下之大不韙的理論。這樣我們才能保持自己的語言始終向另一者開放，讓我們的語言始終能夠容忍內(nèi)在的另一者，并且歡迎外來的另一者。當然，質(zhì)疑和挑戰(zhàn)他人的語言必然總是只能在特定語言中進行，就我們自身的處境而言，那就是我們歷史悠久而又永遠年輕并始終充滿創(chuàng)造活力的漢語。正是我們始終置身于其中的語言本身，使語言對語言的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)成為可能，而正是這樣的語言對語言、理論對理論的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，使思想得以保持其生命力。因此，語言并非是注定要囚禁我們的牢籠，而開放也并不是要走到語言之外的神秘之境。相反，語言本身正是那讓我們能夠向另一者敞開并因此擁有未來的存在。

結(jié) 語

伊格爾頓認為，很多所謂的純粹理論“事實上都有一個隱而不顯的烏托邦層面”。我們也許可以說，所有理論作為理論最終都隱秘或公開地追求成為“至大無外”者，成為能解釋一切者，就像物理學追求可以解釋宇宙一切現(xiàn)象的“普遍理論”那樣。此乃理論的本性使然，因為任何理論的雄心或夢想都是要做出能夠解釋一切的普遍陳述，至少是在其所關切的特定領域內(nèi)。這也就是說，希望成為該領域內(nèi)“唯一”的理論。然而，一旦理論實現(xiàn)了這樣的雄心或夢想，理論的終結(jié)或末日也就同時到來了。這是內(nèi)在于理論本身的危險。幸或不幸的是，這樣的雄心或夢想難以實現(xiàn)。就文學而言，如果可以解釋一切的“唯一”理論是不可能的，而認為理論可以多元平等并存的觀點又充滿內(nèi)在的矛盾，那么，我們便需要且應該容忍不同理論的存在和競爭，其最終意義在于，能夠保持我們的語言和理論——作為理論的語言，作為語言的理論——的批判性，時刻警惕我們的語言和理論成為唯一者或“至大無外”者。

毫無疑問，以上這些關于“理論何為”的說法雖然掛一漏萬，但其實也是在提出一個理論，一個關于理論的理論，一個因此可以也應該被質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的理論，一個期待著質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的理論。而這也就是說，一個期待著另一理論的理論，甚至一個期待著“理論之另一者”（the other of theory）的理論。

① 特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》“第二版序”，伍曉明譯，北京大學出版社2018年版，第8頁。

② 伊格爾頓這里只是就西方學術界情況而言，詳細論述可參見特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》“二十五周年紀念版序言”，第3頁。在寫于2012年的《文學事件》之《前言》的開頭，伊格爾頓也發(fā)出了類似的慨嘆，我們“很難在20世紀七八十年代就預見到，符號學、后結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義、精神分析等在三十年之后對（文學）學生而言會基本上成為外語”。這里的“外語”當然是指學習文學的學生們不再能流利地使用它們，擠占這些理論空間的是四種新的理論，即“后殖民主義，種族，性和文化研究”（Terry Eagleton,New Haven and London:Yale University Press,2012,p.ix）。

③? 特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》“二十五周年紀念版序言”，第4頁，第6頁。

④ 伊格爾頓此書初版于1983年。拙譯由陜西師范大學出版社1986年以“二十世紀西方文學理論”為題印出，迄今恰好三十五年。2006年，北京大學出版社購得原書再版之版權(quán)，囑筆者修訂譯文并譯出其長達二十頁左右的再版后記。2018年，該社又出版了原書二十五周年紀念版的漢語譯本。

⑤ 《漢語大辭典》，漢語大辭典出版社1997年版，第2390頁。

⑥ 諸橋轍次編『大漢和辭典』巻七（大修館書店，1986年）929頁。

⑦⑧⑨?? 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第14—15頁，第79—80頁，第79—80頁，第15頁，第15頁。

⑩? 特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》“序”，第10頁，第11頁。

????? 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第63頁，第438頁，第419頁，第419頁，第422頁。

?? 王先謙、劉武撰，沈嘯寰點校：《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局1988年版，第167頁，第146頁。

? 朱謙之：《老子校釋》，中華書局2000年版，第9—10頁。

? 關于解構(gòu)更詳細的論述，參見伍曉明：《解構(gòu)正名》，《文本之“間”——從孔子到魯迅》，北京大學出版社2012年版，第3—68頁。

? 伊格爾頓在《二十世紀西方文學理論》的“導論”中提到艾里斯（John M. Ellis）的一個說法，即“文學”一詞起作用的方式頗似“雜草”一詞。雜草并不是一種具體的植物，而只是園丁出于某種理由想要除掉的任何一種植物，而“‘文學’也許意味著某種與之相反的東西：它是人們出于某種理由而賦予其高度價值的任何一種作品”（特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，第10頁）。

? Terry Eagleton,After Theory,New York:Basic Books,2003,p. 223.此書有臺灣商周出版公司2005年出版的李尚遠譯本，也有北京商務印書館2009年出版的商正譯本，標題皆為“理論之后”，但兩個譯本都沒有譯出原書第223—227頁的《后記》。

? 參見伍曉明：《有（與）存在：通過“存在”而重讀中國傳統(tǒng)之“形而上”者》，北京大學出版社2005年版。

? 筆者曾從不同角度討論過我們的日常語言如何決定著我們的理論范式（伍曉明：《作為范式的語言，作為語言的范式》，《北京大學學報》2015年第1期）。

? “盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也；世相與共是之。若若是，則雖盜人人也，愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜人非殺人也。無難矣，此與彼同類?！保▍秦菇?，孫啟治點校：《墨子校注》下冊，中華書局1993年版，第643—644頁）