荀子從“性無善惡” 到“性惡” 的原因探析

◎顧玉萍

（蘇州高等職業(yè)技術(shù)學(xué)?！步K聯(lián)合職業(yè)技術(shù)學(xué)院蘇州分院〕 江蘇 蘇州 215009）

綜觀各國的發(fā)展歷程，在現(xiàn)代化初期追求效率是第一位的，圍繞這一目標(biāo)社會出現(xiàn)普遍的動蕩是不可避免的。我國目前既是改革取得巨大成果的時期，也是各方面利益矛盾交雜的時期。在貧富差距、思想文化、改革環(huán)境等方面出現(xiàn)了一些不和諧因素。但經(jīng)過社會進(jìn)一步發(fā)展，穩(wěn)定持續(xù)將會是第一位的價值選擇。圍繞這一價值，社會的普遍穩(wěn)定與秩序必須成為常態(tài)。在這樣的宏觀背景下，構(gòu)建社會主義和諧社會的理念應(yīng)運而生。在社會主義新時代，在和諧社會的基礎(chǔ)上，已經(jīng)處于構(gòu)建現(xiàn)代化治理體系的進(jìn)程中。儒家以“禮”為外在秩序要求，以“克己復(fù)禮為仁”為社會內(nèi)在要求，主張理性，尋求秩序。這一價值觀很多大家的論述已經(jīng)非常豐碩，在此筆者以荀子的“性論”為角度，來做一點粗淺分析，以正方家。

儒家對理性與秩序的價值觀追求最鮮明、貢獻(xiàn)最大的非荀子莫屬。他的思想體系完成了儒學(xué)的理論形態(tài)轉(zhuǎn)型，構(gòu)建了中國古代社會秩序、制度。他對理性、秩序的追求是通過拉大性與人本質(zhì)之間的張力，將社會秩序提升為人之所以為人的本質(zhì)而實現(xiàn)的。這一設(shè)計為社會秩序的存在及其對社會的全面覆蓋提供了強有力的道義支持，并且將社會秩序作為實現(xiàn)社會理想的階梯，為我們現(xiàn)在實現(xiàn)和諧、美麗、富強的社會理想提供了極富價值的借鑒意義。

這一設(shè)計主要體現(xiàn)在其性論中。從荀子所界定的性的內(nèi)容和特征、對欲望的態(tài)度等方面來看，其性其實無所謂善惡可言。但他卻要斷定人之性為惡，來破壞他本身思想體系的邏輯，其實是出于他為張揚外在秩序的需要。

一、 性無善惡

就“荀子其性的內(nèi)容和其特性來看，人之自我需要、官能的能力、人的利害判斷的思維傾向和由心而發(fā)的知的能力，這幾方面是人所必需的”?！靶哉?，本始材樸也”，是“天之就也”，“生之所以然者”（《荀子·正名》）。“天之就也”一般理解為天生的，人生來就有，是人之最根本、初生本來就有的資質(zhì)，人之本，人之始。也可以理解為天所賦予的。而“天”這一概念在荀子那里是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），既無人格，也無善惡，更無禮義廉恥的道德以及價值屬性。路德斌教授指出：“荀子的天人架構(gòu)中人之性就其存在和本質(zhì)上來說是屬于天的，故曰‘天官’‘天情’?！薄安皇莿e的，指的正是人得之于天的自然生理之質(zhì)及其欲望?！彼詿o關(guān)善惡。正如荀子所說：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┧钥陀^自然的天衍生出無善無惡的性。

從性的內(nèi)容來分析也是不做善惡判斷的。在荀子的體系中，性之內(nèi)容是包括情和欲的，性、情、欲是有動態(tài)聯(lián)系的。在《正名》中有一長段話，“有欲無類，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也……心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治也……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂也?！保ā盾髯印ふ罚┯谶@里，荀子就認(rèn)為是中性的，應(yīng)該辯證對待。一定的欲望在一定的范圍內(nèi)存在是合理的，在合理的欲望推動下做出的行為其實不應(yīng)該做價值判斷，是非善非惡的。甚至可以說，合理的欲望在某種程度上是能推動社會不斷向前發(fā)展的。為了滿足合理的愿望，人們需要制造更多產(chǎn)品，需要創(chuàng)造、更新更多技術(shù)，以擺脫舊事物的束縛。所以看待欲望關(guān)鍵是否能被圣人所化而合乎禮，不用擔(dān)心多寡問題?！笆ト嘶云饌巍保ā盾髯印ば詯骸罚?，“性偽合而天下治”，“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）但是相反如果欲望違反了禮義，雖少而危之。荀子更進(jìn)一步說明“禮義規(guī)范”其實不是對所有欲望的禁止和排斥，對于合理的欲望，在一定程度上是支持和肯定。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之情，給人之求。”（《荀子·正名》）

更難能可貴的是荀子明確反對禁欲、寡欲的思想，比如：“欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡?！保ā盾髯印ざY論》）又比如他說凡是在談?wù)撝卫頃r主張去除和減少欲望的，是沒有辦法引導(dǎo)欲望反而被欲望所困，“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者?！保ā盾髯印ふ罚┯袩o欲望并非是治理是否混亂的借口，而是由人的生死決定的，“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”（《荀子·正名》）而是由人的情感決定的，“欲之多寡，異類也，情之欲也，非治亂也?！保ā盾髯印ふ罚耙运麨榭傻枚笾?，情之所必不免矣?！保ā盾髯印ふ罚┻@樣的表達(dá)是非常理性、客觀的。

綜上所述，荀子的“性”綜合了前代思想家的學(xué)說，加以運用，全面而又周密，性無分善惡、性無定分。

二、性定為惡

性本身沒有定向也沒有定分，是有善、惡、非善非惡、有善有惡幾種可能的思路，但是荀子卻在他的體系中，從以下幾方面把性論證為惡。

首先，“性離樸而惡”。這是從性的體上來證明，“性者，本始樸也”（《荀子·禮論》），性本質(zhì)上最根本、本來就有的、原初的資質(zhì)，這是理想化的狀態(tài)。“資”“樸”是有向善之能，但是現(xiàn)實中總有很多無奈，大部分人的性離開了原本理想化的狀態(tài)，“生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《荀子·性惡》），變得混亂而暴亂，“用此觀之，然則人之性惡明矣。”（《荀子·性惡》）所以荀子無奈地寫道性失其‘資’、‘樸’而為惡。又從反例來論證性善者是不離其樸，“所謂性善者也，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚恼磧煞矫娴倪壿嬐蒲莩錾坪汀氨臼紭阋病钡男圆]有絕對不可分離的關(guān)系，離則為惡。

其次，“性縱欲而惡”。欲望在前面的論述中本身是無所謂善惡的，但是一旦超出一定的范圍，或者被放縱會往惡的方向發(fā)展?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里表面上看荀子已經(jīng)將性往惡的方面發(fā)展，但事實上，要關(guān)注一個動詞——“順”，幾個排比,反復(fù)強調(diào)。后面又加了一個“從”，指的是無節(jié)制地放縱欲望，惡是欲的泛濫“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”在這里可以很明顯地看出，荀子對于性還是認(rèn)為不能算惡，不認(rèn)為“生而有好利焉、生而有疾惡焉、生而有耳目之欲，有好聲色焉”就一定會導(dǎo)致惡，只是在“順是”“順人之情”“從人之性”的三種情況下，才會“犯分亂理，而歸于暴”。怎么判斷放縱與否的標(biāo)準(zhǔn)是是否符合禮義?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┊?dāng)合乎禮義時，“圣人化性起偽”（《荀子·性惡》）、“性偽合而天下治”，“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ā盾髯印?禮論》）這樣的說法其實沒有違背常識。欲望本身無所謂善惡，其實已經(jīng)有社會和文化的秩序和規(guī)范在里邊了，比如欲望獲得突破了社會和文化的秩序和規(guī)范，欲望的求取也是混亂。

再次，“存圣王而惡”。任何時代的思想家都帶有時代的烙印，反過來時代的思想家，特別是政治思想家的思想在當(dāng)世或者后世最重要的作用是為政治服務(wù)，為他們心目中理想的政治制度做理論構(gòu)建和邏輯設(shè)置。荀子作為儒家的代表人物，也把儒家典籍中的理想制度作為自己的理想制度，把儒家典籍中的理想人格作為他心目中理想人格的范式。他認(rèn)為圣王、禮義的存在是對社會有益的，是必須的。所以他的理論論證要朝著對圣王、禮義有利的方向。比如他說：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡，則與（從）圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然者人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┘偃簟靶浴北旧?，自然而平治，那圣王、禮義還有用武之地嗎？所以“性乃惡也。”“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貴富、貴賤之等，是以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也，”（《荀子·性惡》）恰恰是看到了人之性的向惡、悖亂，圣王制作了禮義。從以上的邏輯中可以推導(dǎo)出認(rèn)定人之性為善，那圣王、禮義就有被否定的危險。所以總結(jié)起來就是現(xiàn)實生活中，恰恰證明了性之惡的客觀存在是為了圣王、禮義的存在與需要。

綜上所述，荀子對人之性的本原及特點作了事實判斷，為了說明事物的本然狀態(tài)是什么樣的。但是在對人之性的性質(zhì)上以及自己自身邏輯體系的需要，還有為政治制度、政治理想人物做辯護(hù)、維護(hù)的時候，對其應(yīng)然狀態(tài)卻作了價值判斷。

三、論證目的

在通觀荀子的學(xué)說時，有時候也不免疑惑，從以上所舉的幾條論據(jù)中，他對性惡的界定其實是有前后矛盾之處，前面說性無分善惡，后面卻明顯地把“惡名”冠之其上，缺少縝密的邏輯推論。其實他的論述只能指出“性向惡去”的，并不說性本來就是惡的。只能說性非善，缺少內(nèi)容，甚至是空白，需要別的東西來填補空白。這個填空白的就是儒家心心念念的理想制度——禮義，是與道德自律所相反的外在客觀的秩序，要強學(xué)、思慮而求之，“今人之性，故無禮義，故強學(xué)而求之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?前面荀子論述“性離樸而惡”的過程中，就是拉大性與樸之間的距離，襯托禮義這一外在秩序的邏輯和理論必要性。其次，從荀子對偽這一概念的論述中，“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也?！保ā盾髯印ふ罚?，這是一對矛盾，材樸需要文理的雕飾，后天的積習(xí)努力，化性起偽，是一個后天艱辛的努力過程。兩者矛盾的預(yù)設(shè)說明作為材樸之性是不可能為人的本質(zhì)的實現(xiàn)提供幫助，必須經(jīng)過禮義所代表的外在秩序向內(nèi)根植。需要圣人強有力的積極操作。

禮義是圣人為了制止因為欲求無序爭亂而產(chǎn)生，為了是人們對欲之求有度量分界，實現(xiàn)社會的有序化?！扒蠖鵁o度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屬于欲，兩者相持而長?！保ā盾髯印ざY論》）禮義出現(xiàn)后需要的是個體對禮義的遵從、維護(hù)。個體的這種努力也彰顯出個體生命的意義以及價值。這和孔子一直以來要恢復(fù)禮崩樂壞的社會秩序，重建符合這一秩序的文化價值而改造禮的特點是一致。荀子比孔子更進(jìn)一步的是將社會秩序作為人本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性。具有形而上的神圣性和超越性。

在以上的概括中，荀子的禮義是秩序的代表，日常行為規(guī)范的綱領(lǐng)，是反映穩(wěn)定的價值取向的個人行為模式，具有約束性和規(guī)范性。他的理想制度就是希望達(dá)到整個社會從上到下都被規(guī)范的秩序所約束。符合秩序的才被認(rèn)為是符合禮義的，是能被人接受的。在此秩序基礎(chǔ)上建立起一套政治制度，而非是思孟學(xué)派中的純道德范疇，而丟掉其政治特質(zhì)。荀子“深知思孟學(xué)派片面發(fā)展孔子之禮將危及禮的政治本性和禮學(xué)的存亡，在批判思孟等后儒之弊時，自覺地將禮回復(fù)為三代之禮的政治本質(zhì)。”荀子把禮學(xué)外化為規(guī)范和制度，這是對孟子禮學(xué)完全向內(nèi)發(fā)展的局限性的超越，并在國家社會治理方面得到落實，是荀子對后世最大的影響。

四、現(xiàn)代意義

荀子為了把禮義這樣一種外在秩序植入人之本性，從性無善惡發(fā)展為性惡，煞費苦心，為了他心目中理想的儒家政治制度，使自身體系的邏輯性受到了一定影響。荀子把“禮”的實踐功能，作為維護(hù)必要人倫秩序的工具。但他不完全和孟子一樣，不局限于道德功能的發(fā)揮，而是上升為外在秩序，并將外在秩序上升為人本質(zhì)。強調(diào)禮義的規(guī)范功能，賦予禮政治功能，最后上升到國家政治制度的高度。強調(diào)制度的強制性，這一觀點對當(dāng)時促進(jìn)統(tǒng)一，國家統(tǒng)一之后的制度確立奠定了基礎(chǔ)。但是在后面的發(fā)展中荀子的學(xué)說長期被冷落，推崇的是孟子的超驗性質(zhì)的學(xué)說，性善轉(zhuǎn)為心善，向內(nèi)發(fā)展，導(dǎo)致封建在社會中長期以來缺乏制度建設(shè)，即使有一些制度也是在執(zhí)行過程中，依賴道德的自覺程度。這對社會文化也多多少少也有影響。

所以荀子對外在秩序的強調(diào)更有深刻的意義，他將能否內(nèi)化這一秩序上升為人類獲得存在合理性（上升為人本質(zhì)要求）的前提，以及社會秩序存在與運行的目的與原則，最終推演出治國方略；為社會秩序存在的合理性和對社會生活的覆蓋提供了思想邏輯和道德層面的支持，這對我們更好地構(gòu)建社會秩序提供了很好的模式，有極大的借鑒意義。

其一：與社會治理體系現(xiàn)代化建設(shè)的內(nèi)在要求相符，提供了傳統(tǒng)的思想文化和人性邏輯支撐。儒家思想和文化是深入到我們國民的血液和基因中的，所以在有傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，我們現(xiàn)代的制度和思想在宣傳和執(zhí)行的過程中可接受度更高。在黨的十八屆三中全會上提出的目標(biāo)是推進(jìn)國家治理體系的現(xiàn)代化。這是和前面四個現(xiàn)代化（工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國防、科學(xué)技術(shù)）所在的層面是不一樣，是一種制度層面的現(xiàn)代化，更具有根本的地位和作用?！皣抑卫眢w系就是規(guī)范社會權(quán)力運行和維護(hù)公共秩序的一系列制度和程序，包括規(guī)范行政行為、市場行為和社會行為的一系列制度和程序。”建立的社會主義整個社會秩序就要體現(xiàn)為從秩序到規(guī)范到政治制度、對社會的全面覆蓋，歸結(jié)點還是要建立好制度，而不能將秩序僅僅局限于社會生活秩序。把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，社會治理方面形成從上到下的網(wǎng)格化管理，實現(xiàn)治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。

其二，在前面荀子對“性縱欲而惡”的論述中，提到對欲望不加節(jié)制會導(dǎo)致社會混亂。他希望通過禮（社會秩序）的約束可以調(diào)節(jié)欲望。在現(xiàn)階段共同富裕的大背景下，對于一些過度的欲望的合理節(jié)制，通過“學(xué)習(xí)和遵守各種禮（秩序），人們能夠?qū)W會抑制自己的欲望，這樣就會在人們的實際欲望和社會中可利用的資源之間形成更好地協(xié)調(diào)，最終的結(jié)果是社會的和平和物質(zhì)富足”，處理各種社會矛盾，打擊資本亂象，調(diào)節(jié)貧富收入差距，實現(xiàn)共同富裕，享受和平穩(wěn)定安寧的社會生活。目前我們國家正在大力提倡，并且為了達(dá)到這樣的目的配套了各種措施，保障這一目標(biāo)的實現(xiàn)，帶著明確的使命扶助社會共同體中的弱勢群體的，現(xiàn)實偉大的脫貧攻堅計劃。

綜上所述，本文的主要思路是論證荀子從性無善惡到性為惡的邏輯目的，突出荀子對外在秩序（制度）的重視，并且在國家治理體系現(xiàn)代化和共同富裕的現(xiàn)代視域中，彰顯荀子思想的理性、務(wù)實，挖掘其思想的現(xiàn)代意義。

①顧玉萍：《荀子性論之內(nèi)容及性惡界定的目的》,蘇州大學(xué)2006年碩士學(xué)位論文。

②③路德斌：《荀子人性論之形上學(xué)義蘊》，《中國哲學(xué)史》2003年第4期。

④陸建華：《荀子之禮本質(zhì)論》，《江淮論壇》2002年第3期。

⑤俞可平：《推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，中國共產(chǎn)黨新聞網(wǎng)2014年2月27日。

⑥（加）貝淡寧著、洪浩譯：《為弱勢者而設(shè)計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會》，《求是學(xué)刊》2007年第2期。