中國(guó)古代小說(shuō)本土生成中的民俗視角

□張俊福

（蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

中國(guó)古代小說(shuō)從生成特點(diǎn)及文體演進(jìn)等方面都與西方現(xiàn)代意義上的小說(shuō)概念存在一定的偏差。換言之，中國(guó)古代小說(shuō)是有著自己獨(dú)特生成語(yǔ)境的民族文學(xué)樣式。但是在有關(guān)中國(guó)古代小說(shuō)的研究中，一直以來(lái)都存在對(duì)西方相關(guān)理論的依賴(lài)，甚至出現(xiàn)了削足適履的僵化套用模式，忽略了中國(guó)古代小說(shuō)生成的本土語(yǔ)境，從而也影響了本土化視角和理論的進(jìn)一步生發(fā)，在一定程度上制約了中國(guó)古代小說(shuō)的民族文化精神之發(fā)現(xiàn)。

文學(xué)作為文化的一種表現(xiàn)形式，是特定群體的生活相之反映，文學(xué)所呈現(xiàn)的藝術(shù)世界并沒(méi)有跳出人類(lèi)特定群體所特有的生活世界框架，從而具有各自不同的特點(diǎn)，這就是文藝的民族性。同樣，對(duì)于中國(guó)古代小說(shuō)而言，其藝術(shù)思維也深深受到了特定群體文化心理定勢(shì)的制約，其文體的生成與演變都鑲嵌著自己民族文化系統(tǒng)中獨(dú)特的思考原型和文化密碼之傳承。也就是說(shuō)，中國(guó)古代小說(shuō)有著自己獨(dú)特的本土生成衍變模式，其中內(nèi)含較為穩(wěn)定的意識(shí)定勢(shì)或思考原型，反饋人類(lèi)群體在特定時(shí)空中的精神內(nèi)涵和生活相的存續(xù)狀態(tài)，民俗視角就是對(duì)這種本土生成模式的再思考，對(duì)于中國(guó)古代小說(shuō)的研究而言，對(duì)于這種本土屬性的認(rèn)識(shí)無(wú)疑有著非常重要的文體生成意義和民族文化意義。

一、民俗是體現(xiàn)中國(guó)古代小說(shuō)民族性的核心要素

文藝作品的生命力與其所展現(xiàn)的民族化特征密切相關(guān)，對(duì)民族性的表現(xiàn)越充分，其藝術(shù)生命力也越持久。那么，文學(xué)中的民族性究竟是什么呢？別林斯基認(rèn)為，這種民族性是指一種“民族特性的烙印，民族精神和民族生活的標(biāo)記”。其實(shí)這種特性就是指各民族之間互不相同的一種文化差異性，他認(rèn)為這種差異性形成的首要因素就是習(xí)俗：“在每一個(gè)民族的這些差別性之間，習(xí)俗恐怕起著最重要的作用，構(gòu)成著他們最顯著的特征。”因?yàn)槊袼鬃鳛橐环N獨(dú)特的民族生活體驗(yàn)而高度內(nèi)化于本民族民眾的日常生活之中，對(duì)民眾生活的方方面面起到一種無(wú)形的規(guī)范和制約作用，從而形成一種差異化較為明顯的民族生活方式。故而，別林斯基進(jìn)一步指出：“一切這些習(xí)俗，被傳統(tǒng)鞏固著，在時(shí)間的流轉(zhuǎn)中變成神圣，從一族傳到一族，從一代傳到一代，正像后代繼承著祖先一樣。它們構(gòu)成著一個(gè)民族的面貌，沒(méi)有了它們，這民族就好比是一個(gè)沒(méi)有臉的人物，一種不可思議、不可實(shí)現(xiàn)的幻想?！标惽诮ㄒ仓赋觯骸懊袼鬃鳛閭鞒行陨罘绞?，是一國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)層，也是多元文化中特定民族的精神基因?！币虼?，在某種程度上民俗就是維系民族性的核心所在：“一種民俗一旦形成之后，就會(huì)以一種特定的思考原型和重復(fù)出現(xiàn)的思維模式，在民俗圈內(nèi)產(chǎn)生強(qiáng)大的向心力和凝聚力，使生于斯、長(zhǎng)于斯的民眾，有意無(wú)意地整合接受具有共同心意民俗的規(guī)范?！倍乃囎鳛楝F(xiàn)實(shí)生活的藝術(shù)反映，也必然深深地打上了它所依托民族的精神與心靈的烙印，如中國(guó)古代小說(shuō)中經(jīng)常出現(xiàn)的民俗意象原型之隱喻書(shū)寫(xiě)正是這種民俗潛在規(guī)范的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。民俗意象作為一種民族文化的載合體，其縱向的時(shí)間性和橫向的空間性共同確定了它的民族核心。一方面作為民族文化之民俗意象的形成是特定群體在共同的生活中經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的累積疊加和交匯融通而形成的文化綜合體，它具有潛在的穩(wěn)定性和共同的心理基礎(chǔ)。因此，民俗意象本身就是從這種模式化的生活中逐漸抽象出來(lái)的符號(hào)形式，它的內(nèi)涵與隱喻在其本身所在的民族文化系統(tǒng)中是不言自明的，所以當(dāng)這些意象原型以符號(hào)化的方式再次回歸本民族的文學(xué)藝術(shù)之中時(shí)，其本身所具有的這種民族文化信息就得到了重新釋放。并且這種符號(hào)的解讀不是以創(chuàng)作者的意愿為中心的，創(chuàng)作者只能植入這些民俗意象，但他無(wú)法賦予這些民俗意象以特定的個(gè)體意愿意義，因?yàn)槊袼滓庀蟮慕庾x是建立在民族共同文化心理基礎(chǔ)之上的。換言之，只要你把它置于符合生活真實(shí)的藝術(shù)場(chǎng)景之中，對(duì)于同一民俗圈的人來(lái)說(shuō)，其意義就是不言自明的。反之，不能對(duì)這種民俗意象符號(hào)進(jìn)行自然轉(zhuǎn)碼而釋放其文化信息的人自然也就被排除于本文化系統(tǒng)之外了，由此就在無(wú)意間確立了一種文化邊界，即所謂的民族性。而另一方面，由于民俗文化具有較強(qiáng)的地域性特點(diǎn)，民俗意象作為文化符號(hào)所內(nèi)含的這些隱喻意義之釋放要受到空間邊界的限制。這個(gè)邊界就是圍繞特定民族或族群的日?；顒?dòng)范圍而形成的，入鄉(xiāng)問(wèn)俗正是民俗這種空間邊界性的形象表述，因此民俗意象也便具有了空間邊界的適應(yīng)性，其本身所具有的符號(hào)信息系統(tǒng)只能在特定的空間范圍內(nèi)有效，而這種空間范圍的劃定其實(shí)在某種程度上就是特定民族的生活區(qū)域。由此可以看出，民俗正是通過(guò)其縱向的內(nèi)涵穩(wěn)定性及橫向的空間邊界性表現(xiàn)出了民族文化的核心意義，而中國(guó)古代小說(shuō)中民俗意象原型的反復(fù)書(shū)寫(xiě)就是這種文藝之民族性的鮮明體現(xiàn)。

文學(xué)作為文化表現(xiàn)的形式，文學(xué)的民族性在本質(zhì)上還是要回歸于文化的民族性之中。民俗作為一國(guó)或一民族傳承性生活文化的總和，是群體共同文化心理的集中體現(xiàn)，它在民族文化系統(tǒng)中處于基礎(chǔ)層，因此可稱(chēng)之為一種與表層文化相對(duì)的地質(zhì)文化。人作為生物生命和文化生命的統(tǒng)一體，不同族群之間的差異性不是表現(xiàn)在生物基因方面。據(jù)生物學(xué)人類(lèi)基因的研究結(jié)果，世界上不同種族人與人之間的基因密碼百分之九十九以上都是相同的。也就是說(shuō)造成不同族群之間差異的核心要素不是生物基因，而是文化基因，這種文化基因正是以民俗為核心的地質(zhì)文化。所以對(duì)于古代小說(shuō)民俗性的探索也成為這種地質(zhì)文化發(fā)掘的有效手段之一，同時(shí)也是彰顯中國(guó)古代小說(shuō)民族性特點(diǎn)的方式之一。

小說(shuō)作為一種具象性的文化表現(xiàn)形式，通過(guò)世俗生活相的呈現(xiàn)，在從作品生成到接受的系統(tǒng)中無(wú)時(shí)無(wú)刻都沒(méi)有離開(kāi)這種以民俗為核心的地質(zhì)文化系統(tǒng)。不管是作為創(chuàng)作者的小說(shuō)家，還是作為接受者的大眾群體，或者小說(shuō)藝術(shù)世界所呈現(xiàn)的人物，他們都無(wú)法脫離由民俗構(gòu)成的文化生命基因，因?yàn)槿俗猿錾潦季鸵艿教囟ㄈ后w民俗文化系統(tǒng)的二次塑形：“誰(shuí)也不會(huì)以一種質(zhì)樸原始的眼光來(lái)看世界。他看世界時(shí)，總會(huì)受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí)。就是他的真假是非概念也會(huì)受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響?！币粋€(gè)人可以不識(shí)字，可以沒(méi)有表層文化，但他只要生活于人類(lèi)社會(huì)的特定群體之中，則必然具有與群體共同的民俗文化，從而獲得他以民俗為核心的文化人性。所以當(dāng)小說(shuō)在以具象化的形式呈現(xiàn)世俗生活相的同時(shí)，其實(shí)在某種程度上就已經(jīng)內(nèi)含這種潛在的以民俗為中心的群體共同性，這種群體共同性在本質(zhì)上就是文學(xué)藝術(shù)所表現(xiàn)出來(lái)的民族性特點(diǎn)。正是在這種共同的文化心理結(jié)構(gòu)模式中，各種民俗因子在文學(xué)敘寫(xiě)中成為固定隱喻意義的載合體，最終累積固化成為民族化的民俗意象原型，而民俗意象則得以在其群體認(rèn)同的文化模式中以符號(hào)化的形式充當(dāng)小說(shuō)敘事中的信息交流單位，以反復(fù)地疊加與不斷地強(qiáng)化最終上升為民族文化系統(tǒng)中隱形的符號(hào)言說(shuō)者，成為勾連群體思維的無(wú)形通道，由此在特定民俗圈中就產(chǎn)生了以民俗為核心的強(qiáng)大向心力和凝聚力，形成了一種與他者有別的文化獨(dú)特性，也即民族性。

二、中國(guó)古代小說(shuō)史傳傳統(tǒng)下的民俗語(yǔ)境

縱觀中國(guó)古代小說(shuō)，其生成有著自己的本土文化特色，其中一個(gè)最大的特點(diǎn)就是史傳傳統(tǒng)。甚至陳曉明教授認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義在中國(guó)文學(xué)中體現(xiàn)出貫穿古今的強(qiáng)大生命力，其根本原因就在于千百年來(lái)的史傳傳統(tǒng)，史傳傳統(tǒng)被認(rèn)為是中國(guó)小說(shuō)的根基，在這一層面上它貫通了中國(guó)小說(shuō)由古至今的發(fā)展脈絡(luò)。這是一種頗有見(jiàn)地的說(shuō)法，指出了中國(guó)小說(shuō)貫通古今的內(nèi)在民族基因。而史傳傳統(tǒng)同時(shí)又帶來(lái)了中國(guó)古代小說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界及生命的強(qiáng)烈關(guān)注，形成了深度參與日常生活的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)，與現(xiàn)實(shí)生活的密不可分性在傳承性生活文化的層面上又成為中國(guó)古代小說(shuō)生成的獨(dú)特民俗語(yǔ)境特質(zhì)。這種特質(zhì)主要體現(xiàn)在如下方面。

首先，從中國(guó)古代小說(shuō)文體的形成與演變而言，其體現(xiàn)出明顯的“證實(shí)”性特點(diǎn)。在中國(guó)傳統(tǒng)的小說(shuō)觀念里，小說(shuō)并非現(xiàn)代意義上以敘事為中心的文體概念，而是一個(gè)文類(lèi)概念，其發(fā)展脈絡(luò)有著中國(guó)自己的文化系統(tǒng)定位。班固在《漢書(shū)·藝文志》中稱(chēng)：

小說(shuō)家者流，蓋出于稗官，街談巷語(yǔ)，道聽(tīng)途說(shuō)之所造也?？鬃釉唬骸半m小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥。”是以君子弗為也，然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘，如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。

這里的“小說(shuō)”是指稗官所收集的街談巷語(yǔ)，在內(nèi)容上是有點(diǎn)不入大流的東西，但亦有廣視聽(tīng)或參知政事之功效。班固把小說(shuō)排在諸子文獻(xiàn)的末流，并言：“諸子十家，其可觀者九家而已?！币簿褪钦f(shuō)小說(shuō)作為不登大雅之堂的“叢殘小語(yǔ)”，指諸子中除儒、墨等九流經(jīng)典之外的文獻(xiàn)。唐代劉知幾《史通·雜述》言：“是知偏記小說(shuō)，自成一家。而能與正史參行，其所由來(lái)尚亦?！眲⒅獛浊俺邪喙?，從史學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，把小說(shuō)分為偏記、小錄、逸事、瑣言、郡書(shū)、家史、別傳、雜記、地理書(shū)、都邑簿十類(lèi)，總體上把小說(shuō)定義為正史之補(bǔ)，也是突出了小說(shuō)所具的某些“實(shí)錄”特征。明代胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷二十九曰：“小說(shuō)，子書(shū)流也。然談?wù)f理道，或近于經(jīng)；又有類(lèi)注疏者，紀(jì)述事跡，或通于史；又有類(lèi)志傳者?！笨梢?jiàn)他也是從經(jīng)、史之輔的角度來(lái)定義小說(shuō)的。清代紀(jì)昀的《四庫(kù)全書(shū)總目》稱(chēng)：“唐宋而后，作者彌繁，中間誣謾失真、妖妄熒聽(tīng)者固為不少，然寓勸戒、廣見(jiàn)聞、資考證者亦錯(cuò)出其中。班固稱(chēng)小說(shuō)家流蓋出于稗官，如淳注謂王者欲知閭巷風(fēng)俗，故立稗官使稱(chēng)說(shuō)之，然則博采旁搜，是亦古制，固不必以冗雜廢矣?！笨傮w而言，在中國(guó)傳統(tǒng)的目錄學(xué)意義上，小說(shuō)是指“不本經(jīng)典的學(xué)說(shuō)與記錄”。

小說(shuō)雖然在傳統(tǒng)意義上被排除于經(jīng)典之外，但傳播知識(shí)與強(qiáng)烈的用世功能卻仍然是傳統(tǒng)小說(shuō)的精神核心所在。宋人羅燁云：“夫小說(shuō)者，雖為末學(xué)，尤務(wù)多聞；非庸常淺識(shí)之流，有博覽該通之理?！币簿褪钦f(shuō)小說(shuō)兼有眾文體之長(zhǎng)，融合了各種學(xué)科的知識(shí)，這些知識(shí)顯然對(duì)生活是有指導(dǎo)之功的。因此，作為小說(shuō)家也須通古博今，多聞多識(shí)，即所謂的“小說(shuō)紛紛皆有之，須憑實(shí)學(xué)是根基，開(kāi)天辟地通經(jīng)史，博古明今歷傳奇”。包括后來(lái)紀(jì)昀的經(jīng)典之論“寓勸戒、廣見(jiàn)聞、資考證”也是重在道出了中國(guó)古代小說(shuō)融勸世、知識(shí)傳播與考證于一體的用世之功，使得中國(guó)古代小說(shuō)體現(xiàn)出了一種典型的實(shí)用主義創(chuàng)作理念。在這種創(chuàng)作理念之下，中國(guó)古代小說(shuō)一直都有一種喜歡“證實(shí)”的傳統(tǒng)，即想方設(shè)法都要為小說(shuō)的虛構(gòu)情節(jié)尋找實(shí)在的依據(jù)，從而化虛妄為“真實(shí)”。盡管石昌渝先生以“實(shí)錄”與“虛構(gòu)”為核心判斷標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)進(jìn)行了分類(lèi)：“傳統(tǒng)目錄學(xué)的‘小說(shuō)’與作為散文體敘事文學(xué)的小說(shuō)，分水嶺就是實(shí)錄還是虛構(gòu)。說(shuō)實(shí)話的（至少作者自以為）是傳統(tǒng)目錄學(xué)的‘小說(shuō)’，編假話的是作為散文體敘事文學(xué)的小說(shuō)?！彼J(rèn)為后世一般意義上的小說(shuō)是以想象和虛構(gòu)為主要特點(diǎn)的散文體敘事文學(xué)，這種說(shuō)法其實(shí)在本質(zhì)上就是對(duì)西方現(xiàn)代意義上小說(shuō)概念的移植，以此區(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)目錄學(xué)意義上的以“實(shí)錄”為主要特點(diǎn)的“小說(shuō)”。但對(duì)于中國(guó)古代小說(shuō)而言，即便是對(duì)于同時(shí)滿(mǎn)足虛構(gòu)特點(diǎn)和散文體敘事文學(xué)這兩個(gè)條件的小說(shuō)作品，小說(shuō)文本所體現(xiàn)出來(lái)的這種“實(shí)錄”傾向仍然存在。換言之，中國(guó)古代小說(shuō)在創(chuàng)作思想上普遍都有一種“證實(shí)”傾向，把小說(shuō)內(nèi)容進(jìn)行刻意的求實(shí)性處理，力圖呈現(xiàn)一種遠(yuǎn)虛妄、近真實(shí)的文本效果。比如中國(guó)古代小說(shuō)，尤其是明清話本小說(shuō)故事結(jié)尾常會(huì)出現(xiàn)一種模式化的表述手法，如“古跡猶存”“至今古跡尚存”“某所親見(jiàn)”等此類(lèi)表述非常普遍，但這樣的好多所謂“古跡”其實(shí)在現(xiàn)實(shí)中并無(wú)可考，“親見(jiàn)”亦無(wú)所據(jù)，它在本質(zhì)上只不過(guò)是小說(shuō)家欲實(shí)化其小說(shuō)敘事的一種強(qiáng)烈訴求或是一種為達(dá)到“證實(shí)”目的的文本手段，甚至像“至今古跡尚存”之類(lèi)的用語(yǔ)多已成為明清話本小說(shuō)故事結(jié)尾的一種套語(yǔ)。

顯然，這種“證實(shí)”傾向的創(chuàng)作手法是受到史傳實(shí)錄精神之影響而形成的。因?yàn)榭傮w而言，中國(guó)古代小說(shuō)就是在史傳文學(xué)的母體中孕育并深受其影響而生成的。由上文分析也可明了，在傳統(tǒng)的目錄學(xué)定義中，小說(shuō)始終以一種“叢殘小語(yǔ)”的尷尬身份依附于史傳文學(xué)，在文體特點(diǎn)上盡量靠近，甚至摹仿史傳文學(xué)是中國(guó)古代小說(shuō)一直存在的精神基因?！蹲砦陶勪洝吩唬?/p>

小說(shuō)者流，出于機(jī)戒之官，遂分百官記錄之司。由是有說(shuō)者縱橫四海，馳騁百家。以上古隱奧之文章，為今日分明之議論?；蛎萘x，或謂合生，或稱(chēng)舌耕，或作挑閃，皆有所據(jù)，不敢謬言。言其上世之賢者可為師，排其近世之愚者可為戒。言非無(wú)根，聽(tīng)之有益。

羅燁強(qiáng)調(diào)小說(shuō)“以上古隱奧之文章，為今日分明之議論”，無(wú)非就是要突出小說(shuō)內(nèi)容的合理性及其用世價(jià)值；“言其上世之賢者可為師，排其近世之愚者可為戒”，進(jìn)一步點(diǎn)明了小說(shuō)以古鑒今的社會(huì)助益作用。他的用意很清楚，就是要為“末流”的小說(shuō)正名，從而化解小說(shuō)這種由虛妄帶來(lái)的身份尷尬，因此這種正名的核心也恰恰在于強(qiáng)調(diào)小說(shuō)“皆有所據(jù)，不敢謬言”。換言之，羅燁是在強(qiáng)調(diào)小說(shuō)內(nèi)容的真實(shí)性與可信度，因?yàn)橹挥羞@樣，小說(shuō)才能與主流文學(xué)，即作為紀(jì)實(shí)的史傳文學(xué)平起平坐。逆向反推，則史傳文學(xué)之實(shí)錄精神對(duì)小說(shuō)的影響不言自明，因?yàn)檫@是小說(shuō)立足社會(huì)的必要前提，所以中國(guó)古代小說(shuō)在創(chuàng)作上才有了這種刻意的“證實(shí)”手法。

其次，這種“證實(shí)”的史傳傳統(tǒng)也激發(fā)了中國(guó)古代小說(shuō)強(qiáng)烈的用世功能和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的深度關(guān)注，從而強(qiáng)化了其生成的民俗語(yǔ)境特質(zhì)。梁?jiǎn)⒊裕骸坝乱粐?guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說(shuō)?！≌f(shuō)有不可思議之力支配人道?！绷?jiǎn)⒊m然是從小說(shuō)社會(huì)功能的角度為小說(shuō)之一貫的“叢殘小語(yǔ)”之歷史地位正名，但有一點(diǎn)可以肯定，他認(rèn)為小說(shuō)在民眾中具有廣泛的影響力，這是毋庸置疑的，而這種影響力的獲得，歸根結(jié)底就在于小說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的深度關(guān)注。尤其是明清以來(lái)興起的白話小說(shuō)，更是以通俗曉暢的筆觸深入到了世俗生活的方方面面，從而起到了非常重要的價(jià)值傳導(dǎo)與教化用世之功。正如馮夢(mèng)龍?jiān)凇豆沤裥≌f(shuō)敘》中所言：“試令說(shuō)話人當(dāng)場(chǎng)描寫(xiě)，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞。再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下?！瘪T夢(mèng)龍認(rèn)為通俗小說(shuō)能夠通過(guò)生活化的語(yǔ)言把生活場(chǎng)景具體化，就如同說(shuō)話人在臺(tái)上形神畢肖地摹仿，這樣就能入于里耳，達(dá)到很好的世俗教化目的。而這在另一個(gè)層面上也可以理解為文學(xué)反映生活真實(shí)性的問(wèn)題，小說(shuō)以具象化的方式對(duì)生活世界進(jìn)行深度融入與摹仿，其營(yíng)構(gòu)的藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)生活世界越接近，對(duì)讀者的感化作用就會(huì)越強(qiáng)。而這種真實(shí)感的獲得除了逼真的敘事場(chǎng)景營(yíng)構(gòu)之外，在很大程度上還取決于與生活最為直接相關(guān)的民俗文化之滲透，比如上文提到的民俗意象，這其實(shí)就是一種民族傳承性生活文化的反復(fù)呈現(xiàn)，像小說(shuō)中民俗物象的隱喻以及掘藏、幽都神話等所呈現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)價(jià)值判斷，甚至是“孝女冢”“忠義祠”“升仙橋”等諸如此類(lèi)的符號(hào)表述，它們都容納了極為豐富的生活文化內(nèi)涵，是在共同的民俗心理驅(qū)使下把現(xiàn)實(shí)生活的相關(guān)信息內(nèi)化到相應(yīng)的共同心理結(jié)構(gòu)之中而形成的產(chǎn)物，因此具有傳承性和相對(duì)的穩(wěn)定性。所以當(dāng)這些民俗意象作為文學(xué)符號(hào)頻頻呈現(xiàn)于小說(shuō)之中時(shí)，它們便具有了跨越時(shí)間的流通性和穩(wěn)定傳承的可解讀性。甚至在傳承性生活文化的層面上，文學(xué)意象都可以歸入民俗意象的范疇，因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上還是由生活文化的不斷疊加和重復(fù)而生成的文化符號(hào)，在歷史的演進(jìn)中承續(xù)傳遞著本民族的生活文化記憶。

而白話小說(shuō)的生成特點(diǎn)也更進(jìn)一步證明了其與日常生活的密切相關(guān)性以及這種傳承性特質(zhì)。胡適曾把中國(guó)的文學(xué)分為兩條路子：“一條是那摹仿的，沿襲的，沒(méi)有生氣的古文文學(xué)；一條是那自然的，活潑的，表現(xiàn)人生的白話文學(xué)?！碑?dāng)然他為了提倡白話文學(xué)革命而對(duì)古文文學(xué)的故意貶低有著特殊的時(shí)代語(yǔ)境，我們自不必深究，但他對(duì)于白話文學(xué)自然活潑而表現(xiàn)人生的內(nèi)涵概括卻實(shí)實(shí)道出了白話文學(xué)與日常生活密切相關(guān)的精神內(nèi)核。從屬于古代小說(shuō)一系的白話小說(shuō)正是在這個(gè)層面上體現(xiàn)出了它們根植于日常生活的求實(shí)傳統(tǒng)。對(duì)于中國(guó)古代白話小說(shuō)的生成而言，這種生活的痕跡隨處可見(jiàn)，明清話本小說(shuō)中眾多民俗文藝因子的融入與通變就是這種日常生活傳統(tǒng)的體現(xiàn)，如民間故事、民歌、傳說(shuō)等這些民俗文藝因子于小說(shuō)文本中的大量呈現(xiàn)清楚地昭示了口傳文學(xué)向書(shū)面文學(xué)漸近和過(guò)渡的過(guò)程，同時(shí)也說(shuō)明了它們與日常生活的密不可分性，從而體現(xiàn)出了非常明顯的生活文化傳承性之痕跡。除了話本小說(shuō)，中國(guó)古代白話小說(shuō)從民間流傳，到最后由文人加工整理而成的成書(shū)模式是一種普遍存在的現(xiàn)象，如各種公案類(lèi)小說(shuō)，甚至四大名著中的《三國(guó)演義》《水滸傳》《西游記》都有著這樣的成書(shū)痕跡。而《紅樓夢(mèng)》作為日常生活敘事的高峰，無(wú)疑也與其之前的白話小說(shuō)尤其是《金瓶梅》有著某種內(nèi)在的傳承關(guān)系，而這種生活文化的傳承性特點(diǎn)正是民俗精神核心之所在。

綜上而言，中國(guó)古代小說(shuō)本土語(yǔ)境的生成有其自己的民俗特質(zhì)。出于史傳傳統(tǒng)之下強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神、明顯的善惡分辨之道德倫理價(jià)值以及民俗意象化的含蓄隱約的表現(xiàn)方式，它們?cè)凇皞鞒行陨钗幕钡膶用嫔隙寂c民俗有著不可分割的密切關(guān)系，對(duì)這些因素的深入探索無(wú)疑有助于對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)生成之本土語(yǔ)境的發(fā)掘，同時(shí)也有助于彰顯中國(guó)古代小說(shuō)與眾不同的民族文化特質(zhì)。

三、回歸中國(guó)古代小說(shuō)的自我文化傳統(tǒng)

由上文論述可知，作為一種民族性的產(chǎn)物，中國(guó)古代小說(shuō)自有其生成的民俗文化土壤與自我之符號(hào)言說(shuō)系統(tǒng)。而文學(xué)作為文化的表現(xiàn)形式，其研究的最終指向還在于向自己所屬文化系統(tǒng)的回歸，從而在壯大這一文化系統(tǒng)影響力的同時(shí)也為這個(gè)文化系統(tǒng)提供一種特征表現(xiàn)的形式。所以在這個(gè)意義上，民俗性視角在中國(guó)古代小說(shuō)的研究中提供了一種本土轉(zhuǎn)向的思路和借鑒，也就是說(shuō)我們的古代小說(shuō)研究之基點(diǎn)應(yīng)在于對(duì)民族文化傳統(tǒng)的回歸和對(duì)民族精神的探求與體認(rèn)。

反觀中國(guó)古代小說(shuō)研究的歷史，對(duì)于西方理論的套用是一個(gè)普遍存在的現(xiàn)象。當(dāng)然，如果從學(xué)術(shù)研究的角度出發(fā)，知識(shí)理論并不應(yīng)該人為劃定所謂的中西邊界，但也需要注意研究對(duì)象與理論的匹配度以及通過(guò)一定的理論所要達(dá)成之目的。因?yàn)槔碚撝皇鞘侄?，借助它所要到達(dá)的彼岸才是目的。就拿中國(guó)古代小說(shuō)的研究而言，對(duì)于西方敘事理論的套用非常常見(jiàn)，毫無(wú)疑問(wèn)，作為敘事文學(xué)的中國(guó)古代小說(shuō)無(wú)疑與敘事學(xué)有著密切的關(guān)系，但是經(jīng)過(guò)前文的分析，我們也認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代小說(shuō)的生成語(yǔ)境及其文體演變都有著自己的文化傳統(tǒng)及民族性特點(diǎn)，所以西方敘事理論的照搬套用對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)來(lái)說(shuō)并不一定完全合身，由此難免會(huì)出現(xiàn)削足適履的遺憾。并且敘事學(xué)也僅僅只是一種達(dá)到目的的手段，而不是想方設(shè)法要讓中國(guó)的古代小說(shuō)去迎合它的理論框架，為敘事而敘事，從而去確證西方敘事理論的普世價(jià)值，通過(guò)論證中國(guó)古代小說(shuō)對(duì)西方敘事理論契合的完美性把中國(guó)古代小說(shuō)硬歸入現(xiàn)代西方的小說(shuō)概念范疇之中，這顯然是荒唐的，也是完全沒(méi)有必要的。相反，中國(guó)古代小說(shuō)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，我們的研究重點(diǎn)應(yīng)回歸于對(duì)其中蘊(yùn)藏的傳統(tǒng)文化之發(fā)掘與民族精神之探求，而民俗文化在其中仍然扮演著十分重要的角色。

首先，民俗是民族思想文化的源頭，是傳統(tǒng)文化形成的基石。民俗作為一個(gè)民族的地質(zhì)文化，在民族文化中處于基礎(chǔ)層，后來(lái)的一切文化形式都是在其基礎(chǔ)上生發(fā)而成的。民俗在世俗生活中首先表現(xiàn)為一種行為規(guī)范，并逐漸內(nèi)化為共同心理基礎(chǔ)上的民族思考原型，最終形成一種特定的民族心理結(jié)構(gòu)，也就是民族性。本尼迪克特指出：“任何原始部落或任何最先進(jìn)的文明民族中，人類(lèi)的行為都是從日常生活中學(xué)來(lái)的。不論其行為或意見(jiàn)是如何奇怪，一個(gè)人的感覺(jué)和思維方式總是與他的經(jīng)驗(yàn)有聯(lián)系的?！币簿褪钦f(shuō)人類(lèi)的社會(huì)行為總是來(lái)自后天的生活經(jīng)驗(yàn)之習(xí)得，而這種生活經(jīng)驗(yàn)多與群體性的生活規(guī)約，即民俗相關(guān)，從而體現(xiàn)出了民族文化生成最為基礎(chǔ)的地質(zhì)層面。所以本尼迪克特把對(duì)日本國(guó)民性研究的《菊與刀》稱(chēng)為“一本闡釋日本習(xí)慣的書(shū)”，她從日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴及細(xì)小的習(xí)慣中發(fā)現(xiàn)了日本國(guó)民性中最為本質(zhì)的東西：日本文化具有雙重性（如愛(ài)美而又黷武，尚禮而又好斗等），“菊”本是日本皇家室徽，“刀”是武家文化象征，二者合用就成了日本人矛盾性格的象征。本尼迪克特同時(shí)指出，這種雙重性格的形成正與日本社會(huì)的等級(jí)制及相關(guān)的習(xí)俗密切相關(guān)，正是傳承性的生活方式塑造了日本國(guó)民的這種雙重性格，從而使得日本文化在總體上表現(xiàn)為一種“恥感文化”。因此，金克木先生說(shuō)，文化就是“國(guó)情”，就是“國(guó)民性”，日本文化就是“日本人”。而這種表現(xiàn)國(guó)民性的文化，其源頭正在于作為地質(zhì)文化層的民俗。

其次，民族精神作為傳統(tǒng)文化的核心，其正真的靈魂也只有從長(zhǎng)期流傳于普通民眾的民俗文化中才能獲得。前文已經(jīng)指出，民俗是民族文化生成的地質(zhì)文化層，也就是說(shuō)在民族精神的層面上，“民俗是風(fēng)習(xí)性群體心愿的綜合反映和表現(xiàn)，是民族群體共同文化心理素質(zhì)的集中體現(xiàn)”。所以對(duì)民俗文化的辯證梳理和去蕪存真也是凝聚民心、強(qiáng)化民族精神的重要內(nèi)容。因此，對(duì)于中國(guó)古代小說(shuō)的研究而言，民俗性視角是發(fā)掘傳統(tǒng)文化與梳理民族精神的有效嘗試。一方面，中國(guó)古代小說(shuō)中的民俗文化因子正是具體歷史語(yǔ)境中民眾生活文化經(jīng)驗(yàn)的自然流露和呈現(xiàn)，它們?cè)诒举|(zhì)上代表著民族發(fā)展演進(jìn)的歷史長(zhǎng)河中民眾情感意愿和立場(chǎng)觀念演變的痕跡，因此追隨這種民俗文化演變的痕跡是在縱向?qū)用嫔香暯用褡逦幕瘋鹘y(tǒng)和接續(xù)斷裂的代際精神感應(yīng)之最為有效的途徑。因?yàn)樵谖幕葸M(jìn)的過(guò)程中，民眾所代表的基層文化立場(chǎng)觀念才是最根本的。所以，對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)的民俗性審視，可以在一種縱向?qū)用嫔瞎蠢蘸瓦€原一個(gè)民族精神凝聚演變的動(dòng)態(tài)過(guò)程，從而更好地與現(xiàn)代民族精神的熔鑄相銜接。

另一方面，民俗作為群體民眾相同的“我們感”，是一種跨越了歷史長(zhǎng)河的集體意識(shí)和共同意愿的表現(xiàn)，因此在某種程度上它也成為一個(gè)民族靈魂的內(nèi)核，一個(gè)國(guó)家的國(guó)民性格和民族精神正是在民俗文化的熏陶和錘煉中逐漸形成的。對(duì)一個(gè)民族而言，對(duì)這種“我們感”的追尋要回歸于傳統(tǒng)之中，對(duì)于當(dāng)今國(guó)民性的重塑與民族精神的熔鑄亦是如此，只有回歸傳統(tǒng)，連通古今，才能更好地認(rèn)識(shí)和把握當(dāng)下。正如愛(ài)德華·希爾斯所言：“那些對(duì)傳統(tǒng)視而不見(jiàn)的人實(shí)際上正生活在傳統(tǒng)的掌心之中，正如同當(dāng)他們自認(rèn)為是真正理性和科學(xué)的時(shí)候，并沒(méi)有逃出傳統(tǒng)的掌心一樣。”而民俗正是這樣一種連通古今的傳統(tǒng)，盡管有些民俗在長(zhǎng)期的流傳中已經(jīng)沒(méi)有了明確具體的存在形式，但是它們所具有的精神內(nèi)核卻以無(wú)形的形式繼續(xù)跨時(shí)空地流傳延續(xù)，“構(gòu)成了一代又一代人共同的行為與模式、情趣與愛(ài)好，從而為一個(gè)國(guó)家固有的民族精神的凝聚做了層層的積淀”。一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)盡管會(huì)發(fā)生變化，但這種變化也是發(fā)生在舊有的基礎(chǔ)之上，并且有些內(nèi)在的核心精神要素將一直傳承延續(xù)，永不褪色。比如在中國(guó)文化中愚公移山的堅(jiān)韌，精衛(wèi)填海的悲壯，大鵬展翅的志存高遠(yuǎn)等，諸如此類(lèi)的例子不勝枚舉，它們作為一種心意民俗已經(jīng)深深內(nèi)化為中華民族性格和民族精神的一部分，將永存于中華兒女的血脈之中。所以，在縱向的時(shí)間層面上，這種共同的“我們感”不但是民族共同心理的表現(xiàn)，同時(shí)也是熔鑄當(dāng)下民族精神的核心要素。那么，這種“我們感”的獲得就是打通歷史與現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，是結(jié)合古代文獻(xiàn)與當(dāng)下生活的過(guò)程，在這個(gè)意義上，民俗性視角的古代小說(shuō)研究無(wú)疑為民族精神的熔鑄與國(guó)民性的重塑提供了一種有效的途徑，同時(shí)也為中國(guó)古代小說(shuō)研究的本土化路徑提供了一種借鑒。

四、余論

本土化轉(zhuǎn)向是當(dāng)前中國(guó)古代小說(shuō)研究的核心理念，具體包括本土理論框架的建構(gòu)和民族文化基因的發(fā)掘，從而回歸自我形態(tài)的民族文化傳統(tǒng)。民俗性視角就是中國(guó)古代小說(shuō)研究回歸自我文化傳統(tǒng)的一種探索和嘗試，同時(shí)也是力圖對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)生成語(yǔ)境的本土溯源及其民族文化基因的追尋和發(fā)現(xiàn)。對(duì)于中國(guó)古代小說(shuō)而言，回歸傳統(tǒng)文化語(yǔ)境，回歸傳統(tǒng)精神內(nèi)核，回歸傳統(tǒng)民族特質(zhì)當(dāng)是其本土化研究視角轉(zhuǎn)向的核心所在?；貧w傳統(tǒng)，一方面在于打破西方敘事理論的藩籬，讓中國(guó)古代小說(shuō)的生活世界在具體的時(shí)空語(yǔ)境中得以重現(xiàn)和復(fù)活；另一方面也在縱向的傳統(tǒng)追尋中貫通古今，努力建構(gòu)起中國(guó)文學(xué)自己的偉大傳統(tǒng)，延續(xù)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)精神，為中華民族的精神文明建設(shè)鑄就民族之魂。