形式問(wèn)題與西方哲學(xué)的深度研究

文/莊振華

嚴(yán)格意義上中國(guó)的西方哲學(xué)研究始自清末。在這一個(gè)多世紀(jì)里，西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)、話語(yǔ)空間、思維方式等核心要素的漢語(yǔ)化基本完成。在對(duì)哲學(xué)家思想有了深入了解的前提下，真正有生命力的學(xué)問(wèn)是像哲學(xué)家本人所做的那般，將基源性的哲學(xué)問(wèn)題在生活世界中一一重新來(lái)過(guò)，同時(shí)細(xì)心查看哲學(xué)史上那些思想的軌轍本身是如何形成的。就目前而言，最急迫的事情還不是單純?cè)谖鲗W(xué)框架內(nèi)為某一派思想辯護(hù)，而是思考當(dāng)今中國(guó)學(xué)者該如何看待自身使命，以及人類在當(dāng)今時(shí)代該何去何從等這些更根本的問(wèn)題。換言之，西方哲學(xué)研究現(xiàn)在是時(shí)候擺脫學(xué)派立場(chǎng)的壟斷，嘗試一些更深刻與獨(dú)立的思考了。

形式問(wèn)題發(fā)源史

“形式問(wèn)題”并非僅指亞里士多德“四因”之一“形式因”。為了在中西比照的視野下呈現(xiàn)西方哲學(xué)的特質(zhì)與研究方式，“形式”概念須作一拓展性的使用，也即涵括古希臘以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為典型的重視定義、理念、辯證法、形式、目的的整個(gè)思維方式所取得的思想成果，以及后世繼承和改造這一思想遺產(chǎn)而形成的諸多思想形態(tài)。比如，中世紀(jì)上帝觀、三一論，近代以數(shù)學(xué)—物理學(xué)為典范的自然科學(xué)，近代唯理論與德國(guó)古典哲學(xué)中諸多重視理念與觀念性要素的思想，以及現(xiàn)代中歐價(jià)值論、現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)中諸多強(qiáng)調(diào)價(jià)值、意向內(nèi)容與意義之獨(dú)立性的學(xué)說(shuō)。由此可見(jiàn)，形式是在中西對(duì)照之下凸顯出來(lái)的“西方之為西方”的核心問(wèn)題，涵括西方思想為了解釋事物“是其所是”而總結(jié)出來(lái)的一切秩序性、方向性表述。形式并非什么特別的“東西”，我們甚至很難問(wèn)它“是什么東西”，它在本質(zhì)上只是對(duì)我們的一種提醒，讓我們始終留意：事物的任何“是”（涵括一切謂述方式與存在方式，被亞里士多德概括為“十范疇”）都有其“所是”作為根據(jù)，我們要尊重“一切存在皆有其根據(jù)”或者說(shuō)“一切存在皆有其秩序”這一極其隱微難察的事實(shí)。

在亞里士多德看來(lái)，只有這種強(qiáng)調(diào)形式的思維方式才成就了希臘思想的高度，才賦予以往哲學(xué)家所重視的質(zhì)料與動(dòng)力兩種本原以新的內(nèi)涵，因而使后兩者與比它們更具形式特征的形式、目的一道匯合為“四因”（義近“四本原”）這一新的整體。亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷（A卷）可被視為歷史上第一部“西方哲學(xué)史”，也未嘗不可看作希臘人形式感的一部形成史。它以先前的思想家們對(duì)本原的研究為主導(dǎo)線索，將此前的哲學(xué)史大致劃分為柏拉圖之前與柏拉圖兩個(gè)階段。這里柏拉圖獨(dú)異于前人者，乃在于其對(duì)理念的強(qiáng)調(diào)，或者說(shuō)在于其形式感的獨(dú)立化與系統(tǒng)化。在本卷中，亞里士多德起初以記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝層層遞進(jìn)的方式，凸顯出關(guān)于原因與本原的知識(shí)（哲學(xué)知識(shí)）才是使人成其為人的關(guān)鍵；進(jìn)而說(shuō)明，關(guān)于原因與本原的知識(shí)始于人們對(duì)自然萬(wàn)物居然可以如其所是地存在這一事實(shí)的一種“驚異”，這種驚異脫離了實(shí)用的目的，促使人們純粹為了求知而從事學(xué)術(shù)。但亞里士多德一開(kāi)始對(duì)驚異的對(duì)象還語(yǔ)焉不詳，因?yàn)樗麜r(shí)而提及日月星辰現(xiàn)象與宇宙的產(chǎn)生，時(shí)而談到自動(dòng)運(yùn)行的機(jī)關(guān)、冬至與夏至等現(xiàn)象，并未將這些現(xiàn)象進(jìn)行歸類或分層，或者解釋這些現(xiàn)象為何引起人們的驚異。

在下文中，亞里士多德列述原因四義（實(shí)體與是其所是；質(zhì)料與基質(zhì)；動(dòng)變所由；本身不動(dòng)的目的與善），以為評(píng)判哲學(xué)史之標(biāo)桿，進(jìn)而講述他之前的整個(gè)哲學(xué)史。由于以四因?yàn)楹鉁?zhǔn)，亞里士多德深入到這些學(xué)派的表面區(qū)別之下，令人驚訝地將他們?nèi)繗w為一個(gè)大類，因?yàn)樗麄內(nèi)贾灰?jiàn)質(zhì)料因與動(dòng)力因，而缺乏形式感，因而提不出理念這種深具形式特質(zhì)的本原來(lái)。畢達(dá)哥拉斯的數(shù)雖然顯示出初步的形式感，但其解釋事物狀態(tài)的方式還多有宇宙生成論的色彩。

在這個(gè)背景下，柏拉圖思想的出現(xiàn)顯得尤為可貴。他一方面并未拋棄質(zhì)料因和生成論的解釋方式，另一方面卻將重心轉(zhuǎn)移到了理念論上，并在形式感的驅(qū)動(dòng)下構(gòu)建起一個(gè)層級(jí)系統(tǒng)：太一是諸理念的本原，是諸理念之所以是的根本；諸理念是各種具體事物的本原，是后者之所以是的根本；這幾個(gè)層級(jí)中，在上層級(jí)與在下層級(jí)之間的關(guān)系都是靠“一與不定之二（即大與?。保ɑ蛘哒f(shuō)形式與被其塑形的質(zhì)料）的模式來(lái)解釋的。盡管亞里士多德將形式感僅僅限定在畢達(dá)哥拉斯數(shù)本原論和柏拉圖理念論范圍內(nèi)的做法不無(wú)可爭(zhēng)議之處，但憑著這一卷的梳理，亞里士多德畢竟廓清了他之前的哲學(xué)史，為他本人將“是其所是”作為探究實(shí)體的主要路徑掃清了障礙。而亞里士多德本人對(duì)待柏拉圖留下的思想遺產(chǎn)，也采取了兩種態(tài)度：一方面繼承其扭轉(zhuǎn)生成論解釋方式，轉(zhuǎn)而憑借形式感求索事物的形式本原，并以此解釋事物的現(xiàn)實(shí)存在的做法；另一方面完全拋棄他那里看起來(lái)與現(xiàn)實(shí)事物相分離的理念，轉(zhuǎn)而從個(gè)體物的是其所是（實(shí)體）入手開(kāi)展形式感。

現(xiàn)代語(yǔ)境下形式問(wèn)題的多重內(nèi)涵

僅憑亞里士多德自己的敘述還不足以完全界定形式感。亞里士多德筆下的哲學(xué)史只能表明希臘人從畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖開(kāi)始，邁出了一個(gè)決定性步伐，但畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖乃至亞里士多德本人無(wú)論達(dá)到了怎樣的高度，他們自己也只是在運(yùn)用形式感，很可能對(duì)形式問(wèn)題本身是“日用而不知”的，至少并沒(méi)有作出系統(tǒng)的總結(jié)與反思。形式感從主觀方面來(lái)看，是人對(duì)事物之所以成其為事物的那個(gè)道理（秩序）的敬重，并以此敬重之心引領(lǐng)我們與事物打交道的一切活動(dòng)（包括理論、實(shí)踐、審美、宗教等）。從客觀方面來(lái)看，事物也以具有形式的面貌，因而也以與宇宙秩序相貫通的面貌呈現(xiàn)于世間。這兩方面合而言之，便可見(jiàn)形式問(wèn)題為人類開(kāi)了一扇通往宇宙秩序的大門。形式感的有無(wú)說(shuō)到底是遵循天理還是聽(tīng)從人欲的問(wèn)題。

由于形式在歷史上經(jīng)過(guò)了一個(gè)層累疊加的過(guò)程，到當(dāng)代已經(jīng)不再像古代的理念與感性事物對(duì)照、中世紀(jì)的上帝與俗世對(duì)照構(gòu)成的格局那么單純，而是在事情本身的因素與人類理性相互滲透之下，形成一個(gè)極為復(fù)雜的多層面格局。（1）在日常生活層面，各種事物皆有其表面形式（即名稱與顯現(xiàn)方式），但基本處于未經(jīng)考察的狀態(tài)，以致“無(wú)需考察”本身有時(shí)也成為一種形式了。這個(gè)層面最大的特點(diǎn)是，事物雖然各行其道，時(shí)時(shí)不離其形式，但人們對(duì)此“日用而不知”，未究其詳，人在其中只求達(dá)到生活最表面的實(shí)用目的。（2）在科學(xué)層面，以數(shù)學(xué)為典范的現(xiàn)代科學(xué)（包括自然、社會(huì)、人文各門類科學(xué)）致力于在對(duì)象中尋求規(guī)律和建立規(guī)范。這兩種形式雖然以“科學(xué)”的面貌出現(xiàn)，但本質(zhì)上只不過(guò)是對(duì)事物過(guò)往顯現(xiàn)模式的公式化總結(jié)，仍然服務(wù)于比日常生活稍深一層的人類實(shí)用目的，而非致力于事情本身，因而并不是對(duì)事物真正形式的開(kāi)展。（3）在先驗(yàn)哲學(xué)層面，現(xiàn)代理性自笛卡爾以來(lái)在探索人類意識(shí)必須設(shè)定的先驗(yàn)要素方面成績(jī)斐然，唯理論的“普遍數(shù)學(xué)”構(gòu)想、康德的先驗(yàn)要素論、胡塞爾的“還原”與“構(gòu)造”方法均致力于此。人在這個(gè)層面上獲得的形式（我思與清楚明白的觀念；以時(shí)空、范疇為主干的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)；意向?qū)ο蠹捌湟饬x充實(shí)）同樣是以人類理性為中心的，說(shuō)到底仍然服務(wù)于人在世界上建立確定性這一人類“實(shí)用”目的，并不等同于事物本身的形式。（4）古代和中世紀(jì)層級(jí)宇宙觀及其包含的種種形式，雖然在現(xiàn)代的“批判”眼光下難以擺脫“獨(dú)斷”的嫌疑，但依然具備與現(xiàn)代理性的封閉化趨勢(shì)相抗衡的某些資源。這并非今人抽象對(duì)比得出的結(jié)論，而是被同為現(xiàn)代理性典型代表的斯賓諾莎、謝林、黑格爾等人不遺余力地發(fā)掘與繼承的一筆遺產(chǎn)。理性化或許是現(xiàn)代人必須經(jīng)受的命運(yùn)，但正如黑格爾《邏輯學(xué)》歷經(jīng)“本質(zhì)邏輯”的淬煉而不倒，正如《法哲學(xué)原理》具備穿透現(xiàn)代市民社會(huì)的潛力，也正如謝林“肯定哲學(xué)—否定哲學(xué)”的架構(gòu)表明的，理性化的出路未必一定是理性的自我確證與自我封閉。西方哲學(xué)或許依然有重新恢復(fù)其諸多寶貴的形式資源的前景。綜上，第四層形式固然是最深刻也最悠久的，但前三層形式作為現(xiàn)代生活固有的一部分，也屬于廣義的形式。

哲學(xué)史若干關(guān)鍵問(wèn)題再審視

從形式問(wèn)題入手考察西方哲學(xué)，可能會(huì)達(dá)到一個(gè)新的深度，由此發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史上諸多重大問(wèn)題在以往未被人足夠重視的“新”面相。個(gè)中原因在于，形式問(wèn)題無(wú)論在初興的希臘時(shí)代，還是在內(nèi)心化、三位一體化的中世紀(jì)，抑或在其內(nèi)在化、理性化的近代，甚至在自我懷疑與自我否定的當(dāng)代，都涉及一個(gè)比我們以往熟悉的學(xué)派框架（柏拉圖主義與智者派、基督教神學(xué)與異端、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論、唯心唯物框架、存在哲學(xué)與技術(shù)主義等）更本原的層面。我們?cè)噺男问礁信d衰的角度出發(fā)，重新審視哲學(xué)史上幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。

（1）理念論與三位一體說(shuō)對(duì)西方文明具有深刻奠基作用。柏拉圖理念論被尼采攻擊尤甚，這一攻擊主要著眼于理念論對(duì)“兩個(gè)世界”的設(shè)定和對(duì)生命意志的削弱。這很可能是一種現(xiàn)代的偏見(jiàn)，因?yàn)楝F(xiàn)代人視切己的力量（如權(quán)力意志、意識(shí)的原初構(gòu)造活動(dòng)、潛意識(shí)、日常語(yǔ)言等）為不可褫奪的根基，依此評(píng)斷古代思想，卻缺乏對(duì)古人的同情之了解。另外，所謂兩個(gè)世界的設(shè)定，在柏拉圖那里只是理念的本性的一種表現(xiàn)形式，是結(jié)果而非根據(jù)。而柏拉圖理念論更根本的意義在于奠定了西方人形式感的基本走向與基本格局。著眼于事物是其所是之根據(jù)，穿透宇宙秩序各層面，最終直抵原本同一的思與有之最終根基——善的理念，這是柏拉圖的大功績(jī)。從此以后西方文明無(wú)論發(fā)生多大變化，大抵都是以柏拉圖理念論這一形式感的高峰為標(biāo)桿的。奧古斯丁的三位一體說(shuō)（尤其是經(jīng)世三一論）是證成中世紀(jì)自由意志構(gòu)想的關(guān)鍵，而且并不因?yàn)榻牡絹?lái)而停止發(fā)揮其潛在影響。三位一體說(shuō)在極大程度上改變了希臘人以宇宙秩序?yàn)槎ㄏ虻纳罘绞?，將古代那種人與宇宙秩序的相通變成了中世紀(jì)這種以宇宙秩序與當(dāng)下生活的根本斷裂為前提的生活格局，這意味著時(shí)間性成為人類生活最顯眼也最急迫的處境。與此相應(yīng)，心靈及其自由意志也由于最能體貼這種處境的結(jié)構(gòu)，成為一切意義的表面“源頭”，肇始了后世種種主體主義。

（2）文藝復(fù)興時(shí)代以來(lái)的科學(xué)架構(gòu)方式成為現(xiàn)代基本生活方式。近代以來(lái)的各門學(xué)科、專業(yè)，只要以“科學(xué)”自居，就必須具備公理化演繹系統(tǒng)這一相同的架構(gòu)方式，在這個(gè)意義上它們甚至可以被視作“同源”的。而同時(shí)代哲學(xué)欲成為文明的核心，就必須對(duì)這一科學(xué)架構(gòu)方式加以證成（如笛卡爾、康德、胡塞爾哲學(xué)）或利用（如邏輯實(shí)證主義及當(dāng)代的一些分析哲學(xué)），抑或懷疑（如英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論），甚至可能有在正面接受它的錘煉的基礎(chǔ)上復(fù)歸宇宙秩序的嘗試（如斯賓諾莎、萊布尼茨哲學(xué)與德國(guó)唯心論）。費(fèi)奇諾、布魯諾、皮科、達(dá)芬奇、開(kāi)普勒等人認(rèn)為大自然是一部可由理性識(shí)讀的文字寫(xiě)就的書(shū)，真正的科學(xué)并非將經(jīng)驗(yàn)直接拿來(lái)就用，而是在經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)下，構(gòu)造出定義、公理等知識(shí)原料（這些原料本身也是知識(shí)，而非直接經(jīng)驗(yàn)），并以理性可理解的科學(xué)規(guī)律（它們同樣是知識(shí)）代替事物與事物的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)，各種不同的科學(xué)規(guī)律之間最終構(gòu)成自洽且自足的體系。這種“從知識(shí)到知識(shí)”的科學(xué)架構(gòu)方式不僅涉及自然科學(xué)，還涉及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德、法律等人類生活的方方面面。

（3）黑格爾、謝林對(duì)理性的評(píng)價(jià)值得重視。對(duì)于近代科學(xué)架構(gòu)方式，黑格爾和謝林采取了整個(gè)近現(xiàn)代史上極為罕見(jiàn)的正面消化并予以超越的對(duì)待之法。從形式的角度來(lái)看，近代科學(xué)架構(gòu)方式由于止步于公理化演繹系統(tǒng)，甚至還有走向封閉的巨大危險(xiǎn)，即誤將規(guī)律所構(gòu)成的系統(tǒng)當(dāng)作真理，進(jìn)而產(chǎn)生一種“真理在手”乃至可以依照人類的需求“設(shè)計(jì)真理”的錯(cuò)覺(jué)，最終信心滿滿地與宇宙秩序隔絕開(kāi)來(lái)。所幸黑格爾和謝林洞若觀火，分別看出這種科學(xué)架構(gòu)方式不只是“本質(zhì)邏輯”或“否定哲學(xué)”，看出它需要走向“概念邏輯”或補(bǔ)充以“肯定哲學(xué)”。

（4）19世紀(jì)末20世紀(jì)初復(fù)興形式的思潮（洛采價(jià)值論、弗雷格意義理論、胡塞爾意向性學(xué)說(shuō)等）應(yīng)與20世紀(jì)哲學(xué)通盤考慮。站在非理性主義的角度看，這些復(fù)興形式的思潮是近代思想的殘余，仿佛不符合當(dāng)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的有限性處境這一總體特征。但從形式感的角度看，由于形式是西方文明的內(nèi)核，每一個(gè)時(shí)代產(chǎn)生某些復(fù)興形式的特定思潮，是再正常不過(guò)的。這些思潮的共同特征是堅(jiān)持一種既可以為人所理解又不取決于個(gè)人意志的形式（有效性、意義、意向內(nèi)容等）的獨(dú)立有效性，并以此形式為主干構(gòu)造出整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域。這種做法承近代科學(xué)架構(gòu)方式之余緒，卻抹除了近代思想先驅(qū)因信賴宇宙秩序而具有的體系性。

（5）對(duì)當(dāng)代技術(shù)的浪漫排拒不可取。當(dāng)代人工智能、大數(shù)據(jù)、基因工程等技術(shù)形態(tài)因其先進(jìn)與強(qiáng)大，也隱約帶來(lái)了人類自我毀滅的危險(xiǎn)，但我們?nèi)绻蚱湮ｋU(xiǎn)而將其妖魔化，并產(chǎn)生一種徹底反技術(shù)的浪漫排拒情緒，則是不智的。上述種種技術(shù)形態(tài)本質(zhì)上是近代以來(lái)以公理化演繹系統(tǒng)為核心的科學(xué)架構(gòu)方式的技術(shù)體現(xiàn)，而不是存心毀滅人類的惡魔。我們當(dāng)然不主張以一種抽象的“平常心”的名義全盤接受當(dāng)代技術(shù)，對(duì)其負(fù)面后果毫無(wú)批判反思，而是主張將它們還原到其文明根源上去。馬克思考察資本問(wèn)題時(shí)，并不滿足于單純站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的一方，與資本家進(jìn)行義憤填膺的對(duì)抗，而是將機(jī)器大工業(yè)、階級(jí)壓迫當(dāng)作更隱秘的資本機(jī)制的外在表現(xiàn)，以科學(xué)的方式沉穩(wěn)地深入到資本的內(nèi)核之中。這種做法是我們考察當(dāng)代技術(shù)可能引發(fā)負(fù)面后果時(shí)的一個(gè)極好的參照。

最后，我們要看到，西方的理念、絕對(duì)者、數(shù)學(xué)—自然科學(xué)等高度形式化的要素，可能只是形式感多種可能的凝結(jié)方式之一，也就是將形式本身對(duì)象化的凝結(jié)方式，并不代表西方文明窮盡了形式感的全部可能性。這有助于我們打破對(duì)西方哲學(xué)史的一些固化的偏見(jiàn)，也能為中西哲學(xué)比較研究提供一些新的思路。