論邵雍先天學(xué)視野下的理性“神”思想*

翟 奎 鳳

“神”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，作為哲理化的神在先秦集中體現(xiàn)在《易傳》中，《易傳》之“神”與古希臘哲學(xué)家塞諾芬尼所說(shuō)的理性神有相似處，都是形而上的作為整體存在的“一”。北宋諸儒如周敦頤、邵雍、二程，特別是張載，對(duì)《易傳》之哲理神皆有深刻而精彩的闡發(fā)。目前學(xué)界對(duì)張載論神與神化有較多討論，對(duì)周敦頤、邵雍、二程論神關(guān)注還不夠?？傮w上看，邵雍對(duì)神與易、太極、性、氣、心、形等相關(guān)范疇的關(guān)系有集中論述，神在其思想中既是本體性的道、太極，也是主體性的心，兩者實(shí)際上是一體的，是一個(gè)神。邵雍比較有特色的地方在其于獨(dú)特的體用觀，其“體”多是指形而下的氣質(zhì)、形體(質(zhì)料因)，“用”則是類似亞里士多德四因說(shuō)中動(dòng)力因、形式因和目的因意義下的“神”。

一、神者易之主

《周易》之易的基本意思是變易、流變不息，而變易、變化之主宰者或者說(shuō)動(dòng)力因，在邵雍看來(lái)是“神”。

《易傳·系辭上》說(shuō)：“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體?！睂?duì)于這里的“神無(wú)方而易無(wú)體”，現(xiàn)在能看到的比較早的注解是干寶所說(shuō)：“否泰盈虛者，神也；變而周流者，易也。言神之鼓萬(wàn)物無(wú)常方，易之應(yīng)變化無(wú)定體也?！薄吧瘛惫娜f(wàn)物，即表現(xiàn)為使萬(wàn)物否泰盈虛、消息盛衰，“易”為“應(yīng)變化”之“周流”，這里有以“神”為主動(dòng)方、動(dòng)力因的意思，相對(duì)地，“易”為“神”流動(dòng)、鼓動(dòng)萬(wàn)物之表現(xiàn)。其后，東晉韓康伯說(shuō)：“方、體者，皆系于形器者也；神則陰陽(yáng)不測(cè)，易則唯變所適，不可以一方、一體明?！边@里主要解釋了“無(wú)方”“無(wú)體”，沒(méi)有明確揭示“神”與“易”有什么內(nèi)在關(guān)系。舊題“北魏關(guān)朗撰,唐趙蕤注”、今人多認(rèn)為此為北宋阮逸偽托的《關(guān)氏易傳》中說(shuō)“夫易極乎神而已矣”，又說(shuō)“神也者，易之靈也”，這里非常突出“神”的重要性，如果說(shuō)易為動(dòng)之變化，那么其靈為“神”。

邵雍在《觀物外篇》中說(shuō)，“神者，易之主也，所以無(wú)方。易者，神之用也，所以無(wú)體”，又說(shuō)，“‘神無(wú)方而易無(wú)體’，滯于一方則不能變化，非神也；有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也，假象以見(jiàn)體，而本無(wú)體也”。應(yīng)該說(shuō)，這里“主”與干寶所說(shuō)“鼓”、《關(guān)氏易傳》所說(shuō)“靈”都是可以貫通的，強(qiáng)調(diào)了“神”的能動(dòng)性、主動(dòng)性，而“易”為“神”之能動(dòng)功用的表現(xiàn)。南宋張行成解釋邵雍這句話時(shí)說(shuō)：“無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，神也。變動(dòng)不居，周流六虛，所以應(yīng)天下之故，易也。故易為神之用。易者，陰陽(yáng)也。神者，陰陽(yáng)不測(cè)也?！薄凹鸥小薄白儎?dòng)”“周流”之說(shuō)皆出自《易傳·系辭》，“感”與鼓動(dòng)義是相通的。這里用到“應(yīng)”字，與干寶所說(shuō)“應(yīng)變化”意思接近，易表現(xiàn)為陰陽(yáng)流變，可以測(cè)以陰陽(yáng)，而神則陰陽(yáng)不測(cè)。張岱年解釋邵雍這句話說(shuō)：“神是變易之主宰，變易是神之作用。神便是不滯于一方而能變化的。”以“主”為“主宰”，“易”為“變易”，應(yīng)該說(shuō)張先生這個(gè)理解是非常精準(zhǔn)的。類似地，王永祥也說(shuō)“神是變易的主宰或主持者，它是沒(méi)有方所的，變易則是神的作用或表現(xiàn)，它是沒(méi)有定體的”。這些解釋也都突顯了“神”的主動(dòng)性、能動(dòng)性，而“易”、陰陽(yáng)變易流行，則可視為“神”鼓動(dòng)萬(wàn)物變化之表現(xiàn)。

比較而言，邵雍此“神為易主、易為神用”的觀點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)與張載“神體化用”的思想較為接近，“化”為陰陽(yáng)氣化之變易?！吧瘛睘樽円状蠡膭?dòng)力因，神為本體之“一”，“易”體現(xiàn)為陰陽(yáng)變化，為“二”。這些都突顯了“神”的重要性，突顯了其本體性、靈動(dòng)性，當(dāng)然，神在化中，神不離易，體在用中。程顥曾說(shuō)，“蓋‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”，這里看似與邵雍之說(shuō)相反，即以易為體、神為用。程顥還說(shuō)“‘生生之謂易’，生生之用則神也”，這里也是以神為用。對(duì)于程顥此說(shuō)，牟宗三曾指出，“至于‘其用則謂之神’，用即是道體生物不測(cè)之神用。‘神也者妙萬(wàn)物而為言’，故神即是寂感之神，亦曰誠(chéng)體之神，皆即指道體自己說(shuō)：全道體即是一神用，全神用即是道體之自己。此神用之用非是如普通之可以分解為體用，而體用各有所當(dāng)屬之用也：此神用不與體對(duì)，神即是體；道體亦不與神用對(duì)，體即是神”。這樣來(lái)看的話，程顥此說(shuō)與邵雍的觀點(diǎn)也是內(nèi)在貫通的。

二、太極不動(dòng)，發(fā)則神

實(shí)際上，邵雍也有類似程顥以神為用的看法，而且多次論及，是其思想的重要特色。他在論太極與神的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！庇终f(shuō)，“太極不動(dòng)，性也；發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也”。這里相對(duì)“太極”(不動(dòng)，性)，“神”又被表述為太極功用之表現(xiàn)(“發(fā)則神”)，這與程顥所說(shuō)“其用則謂之神”的觀點(diǎn)更為契合，如此比較的話，邵雍所說(shuō)“太極不動(dòng)性也”也相當(dāng)于邵雍所說(shuō)“其理則謂之道”。南宋張行成解釋邵雍此說(shuō)認(rèn)為：“太極本靜，故不動(dòng)為性。發(fā)則神者，應(yīng)感而通也。神則數(shù)者，動(dòng)靜變化，倐陰忽陽(yáng)，一奇一偶，故有數(shù)也。有數(shù)之名則有數(shù)之實(shí)。象者，實(shí)也。氣見(jiàn)則為象，凝則為形。器者，形也。形者，神之所為而以自托焉。如蠶作繭，本自我為，非外來(lái)也。”這里張行成基本上是順著邵雍的意思作了述說(shuō)，他由邵雍所說(shuō)“神、數(shù)、象、器、神”之論，認(rèn)為形為神所變現(xiàn)，如蠶作繭，蠶如“神”，繭如“形”。張伯行這里對(duì)太極與神的關(guān)系沒(méi)有深入討論。邵雍說(shuō)“器之變復(fù)歸于神”，沒(méi)說(shuō)“復(fù)歸于太極”，應(yīng)該說(shuō)“歸于神”大體上也可視為歸于太極；當(dāng)然，也可視為在神—數(shù)—象—器—神之流變中，太極皆在其中而不動(dòng)?！皵?shù)、象、器”也可視為“變易”之展開，主宰這種變化的還是神，這與上節(jié)所說(shuō)“神為易主、易為神用”的觀點(diǎn)也可以貫通。張載也曾說(shuō)，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。此“太虛—聚—萬(wàn)物—散—太虛”之流變過(guò)程，神貫穿于其間，這與邵雍所說(shuō)“太極：神—數(shù)—象—器—神”之過(guò)程可以形成較為有意思的對(duì)比。如果參考《易傳·系辭》所說(shuō)“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故也，非天下之至神，其孰能與于此”來(lái)看，“寂”與“感”實(shí)際上皆為易或神之表現(xiàn)。太極之一即在陰陽(yáng)兩儀之中，這種一與二的關(guān)系可以說(shuō)是不即不離的。因此，太極與神用實(shí)際上也是一體的，只是從不同角度、不同層面有此區(qū)分。侯外廬主編的《中國(guó)思想通史》第四卷認(rèn)為在邵雍思想中，“最高的‘太極’或‘道’既是‘無(wú)’，但又表現(xiàn)而為萬(wàn)有，這就和緯學(xué)中的‘太一’一樣，其實(shí)是神，邵雍也正把它稱為神”。王永祥在論及邵雍思想時(shí)也認(rèn)為，“太極自身是不動(dòng)的，這是它的本性。太極之所以表現(xiàn)出發(fā)展，完全在于神。正是由于神的作用，才有了數(shù)的變化，數(shù)變即引起象變，象變即產(chǎn)生了萬(wàn)事萬(wàn)物，萬(wàn)事萬(wàn)物再變，即又復(fù)歸于神。可見(jiàn)，太極表現(xiàn)出的變化，完全不在太極自身，而是‘神’作用的結(jié)果”，又說(shuō)，“從實(shí)質(zhì)上來(lái)看，太極之‘一’的衍化，不僅發(fā)動(dòng)者不在太極自身而在于神，而且它的各種變化也只是神自身的各種表現(xiàn)”。姜國(guó)柱也強(qiáng)調(diào)，“邵雍所講的‘神’，不是指上帝鬼神之‘神’，而是主宰、推動(dòng)‘氣’的變化之‘神’，它潛天潛地，出入于有無(wú)生死之間，無(wú)所在，又無(wú)所不在，萬(wàn)物由它產(chǎn)生，又復(fù)歸于它，這個(gè)‘神’，實(shí)際上是推動(dòng)萬(wàn)物神秘莫測(cè)變化的原動(dòng)力，即‘神’是表示‘太極’創(chuàng)造萬(wàn)物所顯示的神妙變化的作用”。這些解釋有一定道理。應(yīng)該說(shuō)，太極是靜與動(dòng)的統(tǒng)一，即靜即動(dòng)。就太極本身作為一個(gè)自在統(tǒng)一的混沌整體而言，談不上動(dòng)靜，但是以人觀之，即從人的視角來(lái)觀太極，又展現(xiàn)為天地、陰陽(yáng)、動(dòng)靜。

關(guān)于太極，邵雍還說(shuō)“道為太極”，“太極，道之極”，由此而言，太極即是道。他又說(shuō)“道與一，神之強(qiáng)名也”，這樣來(lái)看，太極、一、道，實(shí)際上均是本體(神)的不同稱謂。趙中國(guó)認(rèn)為，“我們理解認(rèn)識(shí)邵雍的觀念，必須要把道、太極、心、神等合起來(lái)考察，才能真正領(lǐng)悟其本體論層面的思想精義”?！皬?qiáng)名”之說(shuō)取自《老子》第二十五章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。邵雍還說(shuō)，“元有二，有生天地之始者，太極也。有萬(wàn)物之中各有始者，生之本也”。朱熹也曾說(shuō)，“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”，這與上面邵雍的說(shuō)法有些類似。太極也可稱為“元”，此元為生天地之始者，可以相當(dāng)于朱子所說(shuō)的“統(tǒng)體一太極”，“有萬(wàn)物之中各有始者”相當(dāng)于朱子所說(shuō)“一物各具一太極”?！吧尽敝f(shuō)，《史記·太史公自序》中也說(shuō)“神者生之本也，形者生之具也”，這樣比較來(lái)看，“萬(wàn)物之中各有始者”之“元”也相當(dāng)于“神”。這樣，在邵雍的思想中，太極、一、道、元，也可以看作是本體之“神”的不同表述。神是一，同時(shí)也是二，“一”更多從先天的角度來(lái)講，“二”更多從后天“乘氣變化”的角度來(lái)說(shuō)。

三、神，乘氣而變化

上面討論了神與易、太極的關(guān)系，神主導(dǎo)變易流行，同時(shí)神也可以說(shuō)是太極妙用之靈。變易流行實(shí)際上就是氣化的過(guò)程。那么，神與氣又是什么關(guān)系呢？邵雍說(shuō)，“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無(wú)死生之間，無(wú)方而不測(cè)者也”。對(duì)此，張行成解釋說(shuō)，“乾者天德，一氣之主也。分而稟之，有萬(wàn)不同，皆原于一而返于一。天德者，誠(chéng)也。至誠(chéng)不息，則不為死生間斷。剛健粹精，有氣之用，無(wú)氣之累，故能載神而與之俱也。神者太虛之靈，在乎有物之先，當(dāng)為一而應(yīng)乎次二者，以虛必寓實(shí)而顯仁，神亦乘氣而變化也……惟其變化不測(cè)，出入于有無(wú)生死之間，不為實(shí)之所礙，是之謂神。凡人皆有神而不能自神者，為實(shí)之所礙爾。惟至誠(chéng)存心者，其心虛明，有心之用，無(wú)心之累，不累于物，乃能如神”。這里主氣運(yùn)化之乾，為天德乾元。在中國(guó)哲學(xué)，“天”大體上有絕對(duì)的“天”與相對(duì)的“天”兩種含義，絕對(duì)的“天”為上帝意義上的至上神或理性神意義上的主宰者，相對(duì)的“天”，即與“地”相對(duì)的天。那么，相應(yīng)地，乾也可以說(shuō)有絕對(duì)的乾，及與坤相對(duì)的乾。邵雍這里所說(shuō)“主之者乾也”當(dāng)是絕對(duì)意義上的乾元。張行成認(rèn)為，此乾元天德剛健至誠(chéng)，能“載神而與之俱”。這里“載神”未必契合邵雍原意，在邵雍，乾元、神大體上是一致的，張載也曾說(shuō)“神，天德；化，天道”，可以說(shuō)，天德、乾元就是神。南宋朱子在《周易本義》中解釋乾卦彖辭“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也”時(shí)說(shuō)，“天地之間，本一氣之流行而有動(dòng)靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾而無(wú)所不包矣”，明代羅欽順認(rèn)為朱子此意與這里邵雍之說(shuō)合。朱子又曾說(shuō)，“氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也”，這里朱子關(guān)于“神”的理解有些復(fù)雜，從“所以為”的角度來(lái)看，神是根據(jù)因，是形而上之理，是但從“氣之精英者”來(lái)看，“神”似乎又是一種特殊的氣(精英)，仍是形而下。羅欽順顯然從后者即形而下的角度理解朱子這里所說(shuō)“氣之精英”，他認(rèn)為邵雍所說(shuō)“乘氣而變化”之神與朱子所說(shuō)“氣之精英”之神“不合”，他大概認(rèn)為，邵雍之“乘氣變化”之神是形而上的，而朱子“氣之精英”之神是形而下的。當(dāng)然，這也只是羅欽順的個(gè)人之見(jiàn)，全面來(lái)看，朱子所說(shuō)的神實(shí)際上也有形上之理的意思。

《皇極經(jīng)世書·觀物外篇下》說(shuō)，“天以氣為質(zhì)而以神為神，地以質(zhì)為質(zhì)而以氣為神，唯人兼乎萬(wàn)物而為萬(wàn)物之靈”，對(duì)此，南宋張行成解釋說(shuō)，“天以氣為質(zhì)，以神為神，是天無(wú)質(zhì)也，故能動(dòng)不能靜。地以質(zhì)為質(zhì)，以氣為神，是地?zé)o神也，故能靜不能動(dòng)。惟人備乎神氣質(zhì)，故兼天下之能而為萬(wàn)物之靈也”，張行成的意思是天主于神、地主于質(zhì)，人是神、氣、質(zhì)兼?zhèn)?。?shí)際上，這也未必十分契合邵雍的原意。邵雍這里表述了一種相對(duì)的體用觀，不過(guò)邵雍的體用論思想，用是本，是靈魂性的，體反而是形而下的、氣質(zhì)性的?！疤煲詺鉃橘|(zhì)，而以神為神”實(shí)際是說(shuō)天以氣為體、以神為用；而“地以質(zhì)為質(zhì)，以氣為神”實(shí)際是說(shuō)地以質(zhì)為體、以氣為用?！拔ㄈ思婧跞f(wàn)物而為萬(wàn)物之靈”當(dāng)是說(shuō)人可以靈活地以不同層次的存在為體或?yàn)橛?，這與古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉(Protagoras)“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)有相通之處。邵雍還說(shuō)“氣者神之宅，體者氣之宅”，這里也可以說(shuō)氣為神之體(宅)，而質(zhì)(體)為氣之體(宅)?！疤煲詺鉃橘|(zhì)而以神為神”一句與“氣者神之宅，體者氣之宅”是可以貫通解釋的。張行成說(shuō)“地以體為體而宅氣，天以氣為體而宅神”，實(shí)際上就是把這兩句話聯(lián)系起來(lái)做了解釋。

四、人之神即天地之神

上述討論更多從一般本體論的角度來(lái)論“神”。本體論意義上的神可稱為天地之神，相對(duì)地，邵雍還多從主體的角度論及心神、形神，此主體之神也可稱為“人之神”。在邵雍看來(lái)，“人之神則天地之神，人之自欺，所以欺天地，可不戒哉”，此觀點(diǎn)有點(diǎn)類似黑格爾所說(shuō)“實(shí)體即主體”的思想，與陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)的“心即理”的思想也有一致性。張行成解釋說(shuō)“神一而已，人之神即天地之神也。人為外物所蔽，不能得一，是以彼此之間不相知。天地虛明，不用耳目而無(wú)不見(jiàn)聞。人自欺即是欺天地，天地已知之矣”。也就是說(shuō)人之神與天地之神實(shí)際上還是一個(gè)神，人之神可以視為天地之神的顯現(xiàn)，人心即天心，自欺即是欺天。邵雍既認(rèn)為“道為太極”，又強(qiáng)調(diào)“心為太極”，這與“人之神則天地之神”的思想實(shí)則也是貫通的。唐君毅認(rèn)為，“康節(jié)之尊心為太極者，其旨正同其言神為太極……天地間之神之不測(cè)，惟顯于此心之神之不測(cè)；亦惟因有此心之神之不測(cè)，乃見(jiàn)天地間之神之不測(cè)。二者若相為內(nèi)外，而于義無(wú)別；則天地間之神之不測(cè)，即吾心之神之不測(cè)也。人于天地間之神之不測(cè)，謂之道，謂之太極，則于此心之神之不測(cè)，亦可謂之道，謂之太極，自亦可言心為太極矣”。應(yīng)該說(shuō)，天地之神、心神都有陰陽(yáng)不測(cè)之形而上性。同時(shí)，神不離氣，于天地如此，于人心也是如此，人心之神功能的展開離不開氣血。

受中醫(yī)思想影響，邵雍也以神對(duì)應(yīng)心臟，他說(shuō)：“心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄。胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣?！边@段話與中醫(yī)經(jīng)典的表述有所不同，《素問(wèn)·宣明五氣》中說(shuō)“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏”，《靈樞經(jīng)·九針論》也說(shuō)“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也”。比較來(lái)看，就“心藏神，腎藏精(志)”而言，邵雍的觀點(diǎn)與《素問(wèn)》《靈樞》一致，但其他幾條出入較大?！靶牟厣瘛敝裰溉说纳駳狻⒕?，從這個(gè)角度而言，中醫(yī)多認(rèn)為此神與“心臟”關(guān)聯(lián)甚大，這其中也關(guān)聯(lián)著血脈，《素問(wèn)·平人氣象論》中說(shuō)“藏真通于心，心藏血脈之氣也”。邵雍曾說(shuō)“體四而變六，兼神與氣也”，南宋張行成解釋說(shuō)，“神者太虛之靈，其光為血。氣者太和之發(fā)，其液為精”。這些都揭示了神、血脈、心臟之內(nèi)在密切關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)會(huì)認(rèn)為人的精神、意識(shí)活動(dòng)與大腦關(guān)聯(lián)更密切。站在道家修真的立場(chǎng)來(lái)看，意識(shí)、精神活動(dòng)還只是識(shí)神，不是元神，道教特別是丹道學(xué)也認(rèn)為元神與泥丸宮(大概在大腦中心)有密切關(guān)系。實(shí)際上，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這些也還是從后天來(lái)看，從先天本體來(lái)看，包括心臟在內(nèi)的“身體”仍是意中物象之我，尚非本我、本心、本神。這一點(diǎn)其實(shí)邵雍本人也有點(diǎn)破，他在《自余吟》詩(shī)中說(shuō)，“身生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言”。心，即人之神，與心臟已無(wú)關(guān)系，此神為先天之神、天地之神，后天返先天，可以說(shuō)即是回到天地之神。

五、形可分，神不可分

中國(guó)古典哲學(xué)把人的生命體看成由形、氣、神三個(gè)方面構(gòu)成，其中神是最為重要，也是最為根本的，邵雍也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也”。這是把人的生命作了形、氣、神三分。南宋俞琰解釋邵雍這句話說(shuō)：“人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位猶三才也。氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，一上一下，本不相交，所以使之交者神也。神運(yùn)乎中，則上下渾融，與天地同流，此非三才之道歟？”“神”為形氣之主，此“神”當(dāng)兼具兩方面含義，一是元神之體，二是有具體內(nèi)容包含知識(shí)、情感、意志、智慧等綜合心理因素的“識(shí)神”。“形、氣、神”又可簡(jiǎn)單概況為形神兩方面。就形神關(guān)系而言，邵雍認(rèn)為“形可分，神不可分”，張行成解釋說(shuō)：“可分者不能分，不可分者能分，猶可變者不能變，不可變者能變也。神者形之用，形者神之體。神寓于形，形有殊而神則一，故一體動(dòng)而四支應(yīng)者，神本一故也。人能體神致一則萬(wàn)物應(yīng)感，如同一形，故曰‘至誠(chéng)如神’，又曰‘不疾而速，不行而至’。神為主則能一，形為主則不一，眾人以形為主，物為之累，安能體神而致一乎？”張行成此發(fā)揮可謂相當(dāng)精彩，他對(duì)“神”的發(fā)揮，所謂“不可變者，能變也”，有點(diǎn)類似亞里士多德論“神”時(shí)所說(shuō)“不動(dòng)的推動(dòng)者”。張行成所說(shuō)形神體用關(guān)系，實(shí)際上還是強(qiáng)調(diào)“用”是“體”之根本性、靈魂性，“體”無(wú)“用”不活，“用”無(wú)“體”不立，這與邵雍的主張是一致的。邵雍曾說(shuō)，“用也者，心也。體也者，跡也”，顯然，“用”與“心”才是根本性、靈魂性或形而上的存在，“體”是“跡”，反而是形而下的。邵雍還說(shuō)，“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。出入有無(wú)死生者道也”，張行成解釋說(shuō)，“先天造物之初，由心出跡之學(xué)也。后天生物之后，因跡求心之學(xué)也。心虛而神，道亦虛而神。能出入于有無(wú)死生、在先天之初不為無(wú)、在后天之后不為有者，跡不能礙，本無(wú)間斷故也”。心、神之用，為先天存在；跡、形之體，為后天存在?！靶巍钡奶卣魇恰笆狻保吧瘛钡奶卣魇恰耙弧?。張行成的這一解讀確實(shí)抓住了邵雍思想的精髓。邵雍強(qiáng)調(diào)“神”為不可分的“一”，張載也說(shuō)“一故神”，但張載說(shuō)，“神，天德；化，天道。德其體，道其用”，以神為體、化為用，這與邵雍以神為用的說(shuō)法看似相反，實(shí)際上還是相通的。邵雍、張載所說(shuō)體用內(nèi)涵不同，張載所說(shuō)體是形而上的本體，而邵雍所說(shuō)體是形體、跡，有形而下性；邵雍所說(shuō)神用是先天的，有靈動(dòng)性，這與張載以神為變化動(dòng)力因的思想，實(shí)際上還是一致的。

邵雍還說(shuō)：“神無(wú)所在，無(wú)所不在。至人與他心通者，以其本于一也?！薄八耐ā睘榉鸾塘裢ㄖ?，在邵雍看來(lái)，至人之所以能感應(yīng)到他人的意識(shí)活動(dòng)，因?yàn)榧褐纳衽c他人之心神，實(shí)際上是共在一個(gè)“無(wú)所在，無(wú)所不在”的“神”之中。張行成解釋說(shuō)：“形可分，神不可分，以其不可分，故未嘗不一。天下無(wú)二心者，亦以本一而已。本一而不能一者，形為之累，物或礙之也。至人與他心通者，其心虛明，形不能礙，盡誠(chéng)之極，體物之至也?！队洝吩弧旖禃r(shí)雨，山川出云。耆欲將至，有開必先?！踩思獌吹湼?，或得之夢(mèng)寐，或見(jiàn)之證兆，有知先覺(jué)焉者，神之靈也。人心皆有神靈，多為血?dú)馔馕锼?，如鑒之蒙垢，己則先暗，何以照人？”張行成的注解重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人心本一本神，有靈覺(jué)感應(yīng)能力，凡人之心之所以不再如至人那樣神靈，主要是由于形氣之欲及外物的遮蔽。

六、鬼神者無(wú)形而有用

宋儒多從陰陽(yáng)屈伸的角度來(lái)講“鬼神”，這樣的話，真可謂“其鬼不神”。程子曾說(shuō)“鬼神者造化之跡”，張載說(shuō)“鬼神者，二氣之良能”，這些都是從陰陽(yáng)氣化、屈伸往來(lái)的角度講鬼神。大體上來(lái)說(shuō)，邵雍也是在這個(gè)理性化的向度上來(lái)論鬼神的，但是在具體觀點(diǎn)上，其鬼神觀與張載、二程又有所不同。

《易傳·系辭》中說(shuō)：“原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！睎|漢虞翻解釋說(shuō)，“魂陽(yáng)物，謂乾神也。變謂坤鬼。乾純粹精，故生為物。乾流坤體，變成萬(wàn)物，故‘游魂為變’也”，此以“精氣”“游魂”為萬(wàn)物生成的過(guò)程。但是一般認(rèn)為，這里“精氣為物”是說(shuō)“生”，“游魂為變”是說(shuō)“死”，如東漢鄭玄注曰：“精氣，謂七八也。游魂，謂九六也。七八，木火之?dāng)?shù)也。九六，金水之?dāng)?shù)。木火用事而物生，故曰精氣為物。金水用事而物變，故曰游魂為變。精氣謂之神，游魂謂之鬼。木火生物，金水終物，二物變化，其情與天地相似。故無(wú)所差違之也?！彼^“七八，木火”實(shí)際上是說(shuō)春夏，為萬(wàn)物生發(fā)的季節(jié)，而“九六，金水”是說(shuō)秋冬為萬(wàn)物收藏(死)的過(guò)程。東晉韓康伯說(shuō)，“精氣絪缊，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂言其游散也”。邵雍對(duì)此句的解讀與這些又有不同，他說(shuō)，“‘精氣為物’，形也；‘游魂為變’，神也”，又說(shuō)“‘精氣為物’，體也；‘游魂為變’，用也”，邵雍這里說(shuō)的“體”指形體，“用”指神靈。張行成解釋說(shuō)，“形者體也，神者用也。言‘精氣’則知‘游魂’為神氣，言‘為物’則知‘為變’者性也。言‘游魂’則知‘精氣’為沈魄，言‘為變’則知‘為物’者常也”。這樣來(lái)看，在邵雍，精氣構(gòu)成事物的形體，游魂是事物的神靈，神靈是變化的動(dòng)力因。

邵雍還說(shuō)，“‘天地之心’者，生萬(wàn)物之本也?！斓刂椤?，情狀也，與‘鬼神之情狀’同”。《周易》復(fù)卦彖辭說(shuō)“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”，大壯卦彖辭曰“正大而天地之情可見(jiàn)矣”。復(fù)卦一陽(yáng)來(lái)復(fù)，于此見(jiàn)天地生物之心，至大壯，是萬(wàn)物盛開之時(shí)，天地生物之情已表現(xiàn)得淋漓盡致。邵雍認(rèn)為此“天地之情”即“天地之情狀”，與“鬼神之情狀同”。此“情”“情狀”應(yīng)該說(shuō)主要都是就“神用”而言，而且此生物之神與“陽(yáng)”關(guān)聯(lián)密切。因此，邵雍還說(shuō)，“陽(yáng)者道之用，陰者道之體”，“陽(yáng)尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地萬(wàn)物而不自見(jiàn)也。天地萬(wàn)物亦取法乎道也”，又說(shuō)“陰對(duì)陽(yáng)為二，然陽(yáng)來(lái)則生，陽(yáng)去則死，天地萬(wàn)物生死主于陽(yáng)，則歸之于一也”。因此，總結(jié)來(lái)看，在這些語(yǔ)境下，邵雍所說(shuō)“鬼神”往往偏指神，神是萬(wàn)物生命力的根本，而其功能又通過(guò)陽(yáng)氣來(lái)實(shí)現(xiàn)。

《禮記·樂(lè)記》中說(shuō)“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”，在宋儒的詮釋中，禮樂(lè)、鬼神皆為陰陽(yáng)屈伸之義。邵雍套用這句話略做轉(zhuǎn)化說(shuō)“明則有日月，幽則有鬼神”，這里日月、鬼神對(duì)應(yīng)明幽，主要強(qiáng)調(diào)的應(yīng)是慎獨(dú)之義。他在《幽明吟》中說(shuō)，“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物顯，幽由人陳。人物不作，幽明何分”，也就說(shuō)是鬼神、幽明實(shí)際上還是以人之主體性對(duì)世界的分判。

余 論

北宋五子普遍重視《易傳》“神”的問(wèn)題，這是早期理學(xué)發(fā)展的一個(gè)較為突出的特征。他們論神既有相似性，也有各自的特色。如周敦頤在《通書·誠(chéng)幾德第三》中說(shuō)“發(fā)微不可見(jiàn)，充周不可窮之謂神”，在《通書·圣第四》中說(shuō)“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也”，這與邵雍所說(shuō)“太極不動(dòng)，性也；發(fā)則神”的思想頗為相似，都是從“用”的角度來(lái)講“神”。程顥說(shuō)，“冬寒夏暑，陰陽(yáng)也；所以運(yùn)動(dòng)變化者，神也。神無(wú)方，故易無(wú)體”，以神為運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力因、主宰者，這與邵雍“神者易之主”的思想也有類似性。程顥還說(shuō)“神是極妙之語(yǔ)”，邵雍也說(shuō)“以神為神者，至言也”，都非常重視“神”的問(wèn)題。唐君毅認(rèn)為邵雍論神“與周濂溪、張橫渠之言道、太極、神等之義，似不甚相遠(yuǎn)”。

在邵雍，神為易之主，具體在人，心神也為形體之主，形可分，神不可分。神是太極發(fā)動(dòng)之妙用，神、太極、道皆為“一”，同時(shí)，神乘氣而變化，是氣化的動(dòng)力因。這里再引申討論一下在邵雍思想中神與性的關(guān)系。邵雍說(shuō)“太極不動(dòng)，性也；發(fā)則神”，又說(shuō)“因物則性，性則神，神則明矣”，從這些來(lái)看，性與神是一體貫通的，兩者當(dāng)皆在形上之道的層面。邵雍還說(shuō)，“氣則養(yǎng)性，性則乘氣，故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也”，這里性與氣的關(guān)系如果表述為神與氣也是可以的，性乘氣即神乘氣，神、性以氣為載體，也可以說(shuō)氣質(zhì)為體、神性為用。邵雍認(rèn)為，“性非體不成，體非性不生……性得體而靜，體隨性而動(dòng)”，可見(jiàn)，性是有能動(dòng)性的“形式因”，是用，而“體”則類似質(zhì)料因，是被動(dòng)性的，這里性也可以視為神。但邵雍又說(shuō)“神無(wú)方而性有質(zhì)”，從這句話的表述來(lái)看，似“神”為形上存在，而“性”為形而下存在。這又該如何解釋呢？張行成說(shuō)：“神依于氣，性依于質(zhì)。故氣清則神清，昏則神昏，質(zhì)明則性明，暗則性暗。曰‘神無(wú)方’者，主神而言也；‘性有質(zhì)’者，主受性者言之也。謂性為萬(wàn)物之一原者，以性為神，在命之先也。謂性為有質(zhì)者，以質(zhì)為性，在命之后也。性正如精神，有精而后有神，有命而后有性，此世人所共知，后天之學(xué)也。”這種解釋實(shí)際上是認(rèn)為，性有先天之性、后天之性，就先天之性而言，性為萬(wàn)物之本原，此性與神是一體的，就后天而言，性嵌入形質(zhì)之中，為具體之性。也就是說(shuō)“性有質(zhì)”之性，是從后天的角度來(lái)講的。

以神性為用、以氣質(zhì)為體是邵雍非常獨(dú)特的體用思想，他還說(shuō)，“體無(wú)定用，惟變是用。用無(wú)定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣”，應(yīng)該說(shuō)這與“神無(wú)方而易無(wú)體”的思想也是一致的。神為用，易為體；性為用，氣為體；陽(yáng)為用，陰為體。其體有形而下性，而其用反而有形上性，而其體與用也有相對(duì)性，體在一定的關(guān)系中也可以視為用，而用也可以變?yōu)轶w，有其相對(duì)性、靈活性。陳來(lái)就強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“邵雍講的體用還不是理學(xué)一般討論的典型的體用問(wèn)題，但他的提法具有相當(dāng)?shù)霓q證色彩”。