實驗哲學與歷史學-考古學的方法論之對話與反思*
——兼論徐良高先生對二重證據(jù)法的批評

梅劍華

從極為粗糙的視角回顧20世紀初到今天的分析哲學，可以說主要存在三種風格：概念分析哲學、自然主義哲學和實踐哲學。概念分析哲學的典型代表是克里普克、劉易斯、威廉姆森等；自然主義哲學的典型代表是邏輯實證主義、奎因、丹尼特等；實踐哲學的典型代表是匹茲堡學派、安斯康姆等。概念分析哲學主張哲學是一個和科學不同的獨立領域，采用邏輯分析、概念分析方法進行哲學研究；自然主義哲學主張不區(qū)分科學和哲學，采用與科學相類似的方法進行研究。實踐哲學和概念分析哲學一樣，認為科學和哲學是不同的領域，主張采用非科學方法研究哲學。但這種方法不是邏輯分析、概念分析，而是從語言的日常用法、人類的生活、社會規(guī)范等方面入手進行研究。這三種風格的哲學在當代分析哲學的發(fā)展可以稱為分析哲學內部的三國演義。①梅劍華：《梅劍華讀〈二十世紀分析哲學史〉——從羅素到克里普克》，2020年1月11日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5481566，訪問時間：2022年9月10日。需要說明的是，一般而言，分析哲學既重視邏輯分析、概念分析、語言分析，也重視自然科學、日常經(jīng)驗，只是不同風格的分析哲學的側重點不同而已。例如威廉姆森就認為哲學和科學具有類似之處，他強調二者的共性?？偟膩碚f，這種區(qū)分是大致成立的。因此，我們會看到針對同一個問題也會存在這樣三種不同的研究進路。例如意識問題，概念分析學者會運用同一、隨附、奠基去理解心理和物理的關系；自然主義者則借用腦科學的資源解釋意識；實踐哲學的學者會從心理、物理的日常語言用法來消解心身問題。細致刻畫三種進路的異同不是本文的任務。引進這三種進路是為了說明本文所討論的實驗哲學在當代分析哲學中所處的位置。大致來說，實驗哲學屬于自然主義哲學陣營。

按照邏輯經(jīng)驗主義的基本論斷，一切命題要么根據(jù)意義為真，例如數(shù)學和邏輯、語法命題；要么根據(jù)經(jīng)驗觀察為真，例如日常命題和科學命題。因此關于倫理的、價值的、美的、形而上學的命題就毫無意義了，傳統(tǒng)哲學的江山丟失了大半。20世紀50年代以來，在斯特勞森、克里普克、劉易斯、羅爾斯等人的努力下，傳統(tǒng)哲學又恢復了大半江山。我們可以合法地談論本質、世界、正義。形而上學、政治哲學重新回到哲學的核心領域。作為邏輯經(jīng)驗主義者后裔的自然主義者并沒有放棄當年的企圖，而是明確提出，即便恢復傳統(tǒng)哲學，也需要以科學方法來研究傳統(tǒng)的哲學問題。形而上學得以恢復的一個關鍵，就是恢復了常識和直覺作為哲學證據(jù)的地位。這就是說，在邏輯分析為真、經(jīng)驗證實為真之外找到了第三種證據(jù)：直覺。那么常識和直覺能否作為哲學論證的證據(jù)呢？這個問題是新的。以往的哲學研究主要集中在論證的推理缺陷或者論證的解釋效力等方面，而沒有考察哲學論證前提所依賴的直覺。如何理解直覺，直覺能否作為哲學論證的證據(jù)，就成了后來哲學所面臨的核心問題。

一、實驗哲學的四重證據(jù)法

近20年來，自然主義哲學中的一支勁旅異軍突起，他們主張哲學要真正的科學化，就得像科學家一樣動手實驗，讓哲學的論斷接受實驗的檢驗，這樣的哲學才無愧于自然主義之名號。他們借用實驗科學的名號，提出了實驗哲學，主張在哲學研究中將實驗方法進行到底?？梢哉f，實驗哲學是自然主義的一種新形式。實驗哲學聚焦于哲學論證前提所依賴的直覺，對直覺進行心理學調查，或證實或證偽①“有些哲學家認為，某些事物具有直觀內容這一點對支持這個事物來說并不是某種具有說服力的證據(jù)。而我自己卻認為直觀內容是有利于任何事物的重要證據(jù)。歸根結底，我確實不知道對于任何事情來說，究竟還能有什么比這更有說服力的證據(jù)了?！保ㄋ鳡枴た死锲湛耍?《命名與必然性》，梅文譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第22頁 ）這里克里普克所說的直觀內容，就是哲學家關于某一個陳述的一種直覺，或者說不假思索的一種無意識的反應。，將形而上學、倫理學等具體論證置于科學方法的審視之下。甚至進一步擴展，不僅研究哲學直覺，而且用經(jīng)驗方法研究各種各樣的哲學問題。因此，實驗哲學在當代分析哲學內部形成了嚴重的方法論挑戰(zhàn)，對概念分析哲學、自然主義內部其他流派的哲學和實踐領域哲學都構成了威脅。但實驗哲學本身所遭遇的批評乃至誤解也是空前的：實驗哲學不是哲學、實驗方法不是哲學方法、哲學不關心大眾怎么想……本文的目的不在于澄清誤解和回應批評，而是要從實驗哲學方法本身入手，探究實驗哲學和歷史學-考古學方法的某種有趣的呼應。

當前實驗哲學方法中，最為主流的是心理學的問卷調查方法，通過問卷搜集大眾關于某個問題的直覺，然后進行統(tǒng)計分析。量化分析還包括運用腦電技術發(fā)現(xiàn)大眾關于某個問題的腦區(qū)反應；虛擬現(xiàn)實技術探測人對自我的理解；還有語料分析、計算機模擬技術、統(tǒng)計分析技術等，在此不一一列舉。①Fischer, Eugen, Mark Curtis, eds, Methodological Advances in Experimental Philosophy, London: Bloomsbury Publishing, 2019.最近幾年，實驗哲學方法已經(jīng)從基本的心理學調查方法擴張為結合多種技術手段的多元方法，這可以說是在哲學領域最為徹底地使用科學方法的一種嘗試。筆者將實驗哲學目前的研究方式總結為四種：量化分析、質性分析、蘇格拉底對話法和概念論證，并將其稱為實驗哲學的四重證據(jù)法。②筆者在另一篇暫未發(fā)表的關于實驗哲學的四重證據(jù)法的文章中，比較全面系統(tǒng)地介紹了四重證據(jù)法，本文是該文的續(xù)篇，側重于實驗哲學和考古學方法的類比。提出實驗哲學的四重證據(jù)法乃是受到考古學證據(jù)法的影響。在閱讀考古學同行的文獻時，筆者發(fā)現(xiàn)實驗哲學方法和考古學方法具有類似之處，針對實驗哲學方法的批評，也適合考古學方法；對考古學方法的反思也有助于澄清實驗哲學的價值。

第一種證據(jù)法為量化分析。針對倫理學中“倫理學者是否更有道德”或者“研修倫理學是否有助于研修者德行提升”這個問題，Eric Schwitzgebel 通過調查25所大學圖書館中倫理學圖書丟失率和非倫理學圖書丟失率的差異來檢測這一實際判斷。因為我們一般預設倫理學圖書的借閱者基本上都是準備學習或研究倫理學的學生和研究者。如果倫理學圖書的丟失率低，就表明研修倫理有助于提高研修者的道德品質。如果倫理學圖書的丟失率高，則表明研修倫理學反而會降低研修者的道德品質。量化統(tǒng)計分析的結果表明，倫理學圖書的丟失率不高于也不低于其他圖書的丟失率。這一量化分析就表明，我們不能斷定研修倫理學和研修者本人的道德品質之間具有確定的因果聯(lián)系。③梅劍華：《反思與道德行為關系的兩個面向》 ，《倫理學研究》2021年第1期。另外一種量化分析，是通過調查大眾對某個思想實驗或某個哲學論證前提的直覺，來驗證這個思想實驗所得到的哲學結論是否普遍為真。這種分析方法的流程大概是：設計故事，進行問卷調查，對結果進行分析。④梅劍華：《實驗哲學、語義學直覺與文化風格》，《哲學研究》2011年第12期。這兩種分析都是建立在表面上有跡可循的基礎之上的量化分析，例如存在既有丟失的數(shù)據(jù)、存在大眾問卷的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。第二種分析是依賴于神經(jīng)科學技術，例如檢測人們在做某個道德判斷時，大腦某一腦區(qū)電信號的變化來證實或證偽某一種哲學理論。⑤J. D. Greene, R. B. Sommerville, L. E. Nystrom, J. M. Darley & J. D. Cohen, “An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”, Science, 2001, 293（5537）, pp.2105-2108；朱菁：《認知科學的實驗研究表明道義論哲學是錯誤的嗎？——評加西華·格林對康德倫理學的攻擊》，《學術月刊》2013年第1期。Greene等人在實驗中，讓受試者針對三種情景做出判斷：切身的道德情景，例如天橋困境；非切身的道德情景，例如電車困境；第三種是與道德無關的情景。研究發(fā)現(xiàn)，當受試者在切身的道德情景中做出判斷時，與情緒相關的大腦區(qū)域明顯更加活躍；在非切身的道德情景中，則推理等高級思維活動區(qū)域明顯更為活躍。人們在進行道德判斷時，大腦的情緒區(qū)和推理區(qū)都可能會被激活。但是，情感反應強烈的情景，人們更加容易做出符合道義論的道德判斷。而情感反應不強烈的區(qū)域，人們更容易做出符合后果論的道德判斷。也就是說，Greene等人的實驗表明，人們做出符合道義論的道德判斷通常是由情緒驅動的，而康德式道義論強調理性和推理的作用。理性的理論背后具有情緒的生理基礎，看起來理論和實驗之間存在張力。本文不討論Greene論證的問題，而是表明第二種量化分析是要從不會說話的大腦區(qū)域中的電信號來解讀其所蘊含的哲學價值。我們可以把基于問卷調查的量化分析和基于腦電的量化分析類比于考古學中對有文字古物的研究和對無文字古物的研究。前者是就發(fā)掘出的古籍善本（例如馬王堆帛書）或者碑刻等，從文字中尋找古人的生活世界；后者針對的是古人所使用的器物，它們雖非文字，但對研究古人的生活世界提供了直接的物證。①梅劍華：《經(jīng)驗探索與概念分析：實驗哲學的二重證據(jù)法》，《社會科學》2020年第5期。就此而言，量化分析構成了實驗哲學的第一重證據(jù)法，目前的主流實驗哲學方法就是各種各樣的量化分析方法。

但是，筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，僅僅用量化分析研究問題是不夠的，就如同在社會科學探究中一樣，需要結合質性研究的維度。任何現(xiàn)象都包含質和量兩個維度，對于哲學來說尤其如此。質性研究就是要采取訪談記錄的方式，獲得大眾關于某一個問題的真正的看法，尤其是在倫理學研究中。我們說有人的地方就有社會，就會產(chǎn)生道德。大眾雖然不是道德理論家，但他們是道德實踐者，可以對相關的道德問題發(fā)表自己的看法。哲學家可以對大眾進行一種道德采風，從而能夠對道德生活有更充分的領悟。②D.Moss, “Experimental Philosophy, Folk Metaethics and Qualitative Methods” , Teorema: International Journal of Philosophy, 2017, 36 （3）: 185-203.通過探尋大眾關于某個道德理論的真實理由，我們發(fā)現(xiàn)不僅需要引入質性研究，還需要引入第三重證據(jù)法：蘇格拉底對話法。大家都知道蘇格拉底在街上與青年人辯論什么是正義、什么是勇敢，從而幫助青年人更系統(tǒng)地認識世界。如果說質性研究是一種被動式的訪談，那么蘇格拉底對話法就是一種主動性的干預。這里涉及如何認識大眾關于某個道德理論的真實理由。何謂真實的理由？有人會認為，讓大眾不受干擾地說出自己的想法，這種描述性的理由才是真正的理由。我的看法不同，筆者認為在接受蘇格拉底式的詰問之后給出自己的理由更為真實。如果我們認為一個理論具有群眾基礎，那么我們希望這個群眾基礎是比較牢固的，經(jīng)得起質疑的。如果把質性研究所探究的理由稱為描述性的理由，那么蘇格拉底對話法所探究的理由可以稱為規(guī)范性的理由。在既有實驗哲學方法的探究中，筆者認為應該把蘇格拉底對話法和質性研究區(qū)別開來，這更有助于拓展實驗哲學的方法。實驗哲學的第四重證據(jù)法是長期存在但被忽視的一種方法，那就是實驗哲學和概念分析哲學一樣重視概念分析，實驗哲學是跳出了概念分析的概念分析。如何設計實驗，如何解釋實驗的結論，如何回應對實驗哲學的批評，都需要進行概念分析，而不能僅僅進行實驗。因為對于不同意實驗哲學方法的人來說，他并不關心實驗哲學的證據(jù)，而是關心哲學理論本身是否依賴實驗證據(jù)這個問題，二者的關系不是一個通過實驗可以回答的問題，而是要分析哲學論證在何種意義上能夠進行經(jīng)驗驗證，這是一個概念問題，不是事實問題。

二、歷史學研究的四重證據(jù)法

按照最為一般的理解，哲學和歷史學都不是嚴格的科學，但都有一定的科學性，其論斷應該獲得證據(jù)支持，不能違背科學的基本原則。歷史研究對真相的揭示，如同實驗哲學對論證前提的揭示。歷史學最基本或者最核心的就是史料的真實性。辛德勇教授在《制造漢武帝》附錄中談了自己理解的歷史學，他強調歷史學是一門科學。①參見辛德勇：《制造漢武帝》（增訂本），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。既然是科學，研究結論就要經(jīng)得起檢驗?？茖W可以運用重復實驗來驗證，歷史研究不能起古人于地下，亦不能重復實驗，但還是可以通過史料進行驗證，這種驗證就需要展示驗證的細節(jié)，每一個說法都要得到史料的確證，史料本身的真?zhèn)我残枰玫竭M一步核實。如果說哲學是一種概念論證，歷史學可以說是一種經(jīng)驗論證。歷史的證據(jù)鏈不能殘缺，缺失的地方可以通過想象來補，但不能偏離基本的鏈條，亦能為后續(xù)的證據(jù)所進一步修正。時人常津津樂道于歷史的人文性、精神性，歷史當然不止于科學，但繞開基本的證據(jù)，那就沒有歷史可言。

辛德勇教授在《制造漢武帝》一書中通過對史料的確證解決一個歷史學的關鍵問題，即通過《資治通鑒》中對漢武帝形象的塑造來探測《資治通鑒》歷史建構的可信度。如果《資治通鑒》不足為信史，則以此為基礎的歷史研究，就會變成沙中之塔了。辛德勇教授發(fā)現(xiàn)在關于漢武帝的論述上，司馬光借用了《漢武故事》，但是《漢武故事》這個文本經(jīng)不起推敲，多屬胡編亂造。因此運用《資治通鑒》敘述漢武帝歷史的研究，就要打上一個問號。田余慶先生《論輪臺詔》闡述的漢武帝晚年政治路線的改變，是以《資治通鑒》中取自《漢武故事》的材料作為論證基礎的。如果《漢武故事》的真實性有問題，田先生的論證當然需要重新考慮。這一論證策略，類似于實驗哲學對傳統(tǒng)哲學的批評，傳統(tǒng)哲學的某些論證前提訴諸直覺，提出論證的哲學家認為這一直覺是普遍存在的，“人同此心，心同此理”。實驗哲學家不去質疑建立在直覺之上的主張，例如在自由意志問題上，到底是承認決定論和自由意志相容的相容論正確還是不相容論正確，這都不重要；而是質疑某一哲學直覺的普遍性這一說法，通過調查大眾的直覺，發(fā)現(xiàn)某一直覺并非普遍，因此基于直覺的哲學主張自然受到質疑。例如有哲學家認為不相容論直覺具有相當廣泛的群眾基礎，是普遍存在的，因此為不相容論辯護，但實際調查情況并非如此。做一個簡單類比，司馬光對漢武帝的政治形象塑造類似于哲學家對某一哲學直覺的認定，二者可能都缺乏真實基礎：在歷史研究中，一旦細究文本，就會發(fā)現(xiàn)文本是有問題的；在哲學研究中，一旦細究常人直覺，就會發(fā)現(xiàn)所謂的普遍直覺也是有問題的。因此，建立在虛假文本或虛假直覺之上的立場就是需要重新審視的，在這個意義上，歷史學、哲學都有一定的科學性。①筆者的學生杜昱臻讀了文章后，提了下述意見：“您談到辛德勇教授借助史料來探測《資治通鑒》的可信度，以質疑田余慶先生的《論輪臺詔》的論證時，把這種論證策略和實驗哲學論證策略相類比。這個質疑的是依據(jù)的史料，實驗哲學質疑的是傳統(tǒng)哲學家依據(jù)的直覺。但我覺得直覺和史料還是有很大的不同的。史料的真?zhèn)涡允强陀^的，能夠得到普遍承認的。就某一史料是否為真，我們是可以有一個標準的，比如比較不同文本中的敘事是否一致，是否互相矛盾，甚至結合考古發(fā)現(xiàn)。而直覺，似乎有很大的主觀性?？梢杂小摷傥谋尽?，但我甚至不知道‘虛假直覺’這種稱謂是否合適。沒有一個客觀標準能評判哪種直覺對，哪種直覺不對，關于直覺我們沒法獲得一致同意。在這里訴諸主體間性好像不那么有效。任何一種觀點基于的直覺總會遇到反對的聲音。理論上講，誰都不能證明誰的直覺是對的，所以我們即使指出某一哲學主張所基于的直覺有待商榷，持有該直覺的人可能也不會在意，只會認為是你有你的直覺，我有我的直覺，誰都說服不了誰。這種時候，總不能遵循少數(shù)服從多數(shù)原則吧。所以，我一直對調查直覺的這種做法有些困惑，我覺得它沒有解決問題，反而制造了很多問題。但是像您后面說的，把實驗哲學看成認知科學好像就‘柳暗花明又一村’了?！惫P者的回應如下：在關于直覺的理解中，需要區(qū)分對錯和真假兩組概念。直覺本身無所謂對錯，那就是一個認知主體自己擁有的關于世界的初步反應或看法。直覺沒有對錯，理論才有對錯。但是我們在測試直覺的時候，是想測試認知主體真正具有的直覺，因此我們要通過各種方式去發(fā)掘受試者的真實直覺，這里的真實不是相對于研究者的評價，而是就受試者本人而言，需要獲得他們的真實數(shù)據(jù)。在這個意義上，歷史學家也是要獲得真實的史料，并進一步對史料進行組織和解釋。如果沒有真實的史料，后面的解釋就一定是錯誤的。如果沒有真實的直覺，后面的理論構造也一定是錯誤的。因此筆者把史料和直覺都當作證據(jù)，證據(jù)本身無所謂對錯，但有真假。我們也可能從真實的數(shù)據(jù)中做出錯誤的推理，但這個時候，只要運用理性，就能發(fā)現(xiàn)這個推理錯誤。而沒有真實的數(shù)據(jù)，即便推理是正確的，結論也是錯誤的。在這個意義上，實驗哲學和歷史學都具有科學性，必須獲得第一手真實的材料，才能在這個基礎上進行進一步的研究。雖然表面看來，史料的真實和直覺的真實差別很大，前者是存在于客觀世界之中的歷史事件，后者是存在于人類心靈中的主觀看法。但二者具有類似的地位。第一，在真實性上，具有類似之處，即只要世界上的確發(fā)生了這一事件，這個史料就是真實的；只要在認知主體上的確真實地持有這一直覺，那么這個直覺就是真實的。第二，在證據(jù)和理論之間的關系上，真實的史料會幫助歷史學者做出正確的推論，例如知道《資治通鑒》中漢武帝的敘述是虛假的，就不會把這作為歷史研究的根據(jù)。真實的直覺也是幫助哲學學者選擇正確的前提，例如知道大眾普遍具有自由意志的相容論直覺，就會對持有相反的立場給予更多解釋。徐良高：《由文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)關系再審視看二里頭文化研究》，《中原文化研究》2020年第5期。

哲學（包括認知科學）和歷史學（包括考古學）在探究世界真相之時具有一定的相似性，其主張建立在證據(jù)的基礎之上，因此獲得證據(jù)的方法就變得非常重要。正如在歷史學領域，從王國維的二重證據(jù)法發(fā)展到葉舒憲的四重證據(jù)法。在實驗哲學乃至一般哲學領域，也應該從二重證據(jù)法發(fā)展到四重證據(jù)法。從方法論的角度看，二者之間具有內在的相似關系。徐良高教授在最近關于二重證據(jù)法的反思中，對通過證據(jù)重建古代歷史這一方法提出了質疑。應該承認，這是一個值得嚴肅對待的批評，這種批評也適用于實驗哲學。筆者在總結證據(jù)法的基礎上，將考古學與實驗哲學做一類比，并回應徐氏之批評。

王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》和《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》發(fā)表后，被認為是“研究商代歷史最有貢獻的著作”。王國維自稱他的考證方法為二重證據(jù)法，即以“地下之新材料”補正“紙上之材料”。二重證據(jù)法指地下出土文字資料與傳世文獻記載之間的互證，后來地下文字資料被擴展到地下一切出土實物資料。饒宗頤在王國維的二重證據(jù)法基礎上，將考古出土文物與考古的文字資料相分離，提出了三重證據(jù)法。運用出土文物的文字記錄，作為第三重證據(jù)的主要依據(jù)。這里，紙上之材料或傳世文獻可以類比為既有的哲學論證；地下之新材料可以類比為經(jīng)驗材料。進一步，饒氏所指考古的文字資料可以類比為量化分析的問卷調查；考古出土的無字文物、圖像可以類比為量化分析的腦電測試。二者很難說孰輕孰重，文字資料固然重要，很可能具有高度選擇性，例如會保留經(jīng)典著作而遺失民間文學，反而是保留下來的沒有文字的古物更為客觀。但另一方面，考慮到能保留下來的古物，也可能具有選擇性，例如墓葬的隨葬品等，因為主人的身份不同而有所不同，保存下來的多為貴族墓葬，如婦好墓，因此，地下的材料彼此之間也需要互相校證，然后進一步和地上材料印證。

王煦華認為顧頡剛先生用的是“三重論證”，他提出：“顧先生的疑古辨?zhèn)斡玫氖侨卣撟C：歷來相傳的古書上的記載，考古發(fā)掘的實物材料和民俗學的材料，比王國維又多了一重?！比绻压艜涊d類比為概念論證，地下材料類比為量化分析，那么民俗學的材料就是質性分析。對此稍作解釋，筆者曾經(jīng)提出過實驗哲學的二重證據(jù)法，認為哲學研究應該結合概念論證和經(jīng)驗數(shù)據(jù)，通過兩種方法推進哲學研究。這和歷史學研究中的二重證據(jù)法具有類似之處，歷史學研究是結合傳世文獻和地下文物進行歷史研究的。在本文中，筆者擴充為四重證據(jù)法。古書記載文本是史家的史事敘述和建構，概念論證文本是哲學家的立場和論證，這都是出自個人對相關問題的系統(tǒng)反思，實際上構成了我們認識歷史和哲學的起點。對既有史學文本、哲學文本的分析，就是傳統(tǒng)史學和傳統(tǒng)哲學的主要工作。地下材料類比量化分析，指的是考古學家研究地下出土的文物，但文物不會自己說話，需要考古學家的研究分析；量化分析，指的是用認知科學的方法研究大眾關于某個哲學調查問卷的直覺，直覺自己不會說話，需要哲學通過問卷系統(tǒng)總結。地下文物和人類直覺都屬于傳統(tǒng)史學和傳統(tǒng)哲學所忽略的東西，都需要借助科學手段去發(fā)掘這些真實的數(shù)據(jù)。民俗學的材料就是質性分析，這是指我們不僅需要從精英傳統(tǒng)中尋找歷史的真相，還需要從草根、民間傳統(tǒng)中尋找歷史的真相，要考慮到歷史的正史和“民間史”的互補。哲學亦是如此，需要考慮大眾對哲學問題的看法，因為哲學來自于生活，通過對大眾進行訪談、采風式調查會獲得對某一哲學立場最為有力的支持。筆者在這里做的是一種類比，并非完全在方法和研究對象上具有特別匹配的精確性。歷史文本和哲學文本都屬于精英傳統(tǒng)的作品，都屬于個人或某一群體的系統(tǒng)反思，使用的是人文歷史反思論證方法；考古證據(jù)和哲學直覺都屬于人類生活普遍存在的數(shù)據(jù)，但需要通過科學手段發(fā)掘。對歷史事實和觀念進行民俗學調查和對大眾的看法和觀念進行質性訪談，都是要把非主流的、草根的思想吸收到歷史學和哲學的研究之中。因此在對二者進行類比時，筆者關注的是，一個真實的哲學理論應該需要通過哪些方法獲得哪些思想來源。顯然，專家的立場和反思、人類的直覺、大眾的理由是一個哲學理論的三重證據(jù)，因為證據(jù)不同，采用的方法也不同。在概念論證中，證據(jù)是既有的哲學家的論證文本，方法是概念分析；在量化分析中，證據(jù)或對象是人類的哲學直覺，方法是量化分析；在證據(jù)法質性分析中，證據(jù)或對象是人民群眾樸素的哲學看法和理由，方法是訪談法。在蘇格拉底對話法中，證據(jù)或對象是人民群眾經(jīng)過詰難反思后的哲學看法和理由。專家的立場需要概念論證，人類的直覺需要問卷調查，大眾的理由需要質性訪談，三者缺一不可。在史學三重證據(jù)法中，傳世文獻和地下文物的一個維度上的區(qū)別，筆者理解為地上和地下的區(qū)別；在哲學中，概念論證和直覺調查的區(qū)分，筆者把有意識思考的論證稱為地上，而把無推理的直覺反應稱為地下：我們要通過問卷去發(fā)現(xiàn)大腦內部的真實反應，就像我們通過發(fā)掘古物發(fā)現(xiàn)過去歷史的真實活動一樣。以上是筆者對類比的一種基本說明。徐中舒說：“我研究古文字和先秦史，常以考古資料與文獻相結合，再參以邊地后進民族的歷史和現(xiàn)況進行互證。由于觀察思考方面較廣，易得其實。”徐中舒的第三重證據(jù)包括“運用邊裔的少數(shù)民族，包括民族史、民族學、民俗學、人類學史料”研究史料。①上述引文轉引自徐良高：《由文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)關系再審視看二里頭文化研究》，《中原文化研究》2020年第5期。毛佩琦在《歷史研究中的“三重證據(jù)法”》一文中的第三重證據(jù)，指社會調查。這種方法廣泛運用于社會學、人口學、人類學、經(jīng)濟學等學科中，但一直很少作為史學研究的一種方法。蘇秉琦更為廣泛地倡導三學科結合：“實現(xiàn)考古、歷史與民族三學科的結合，定將大大提高認識過去和預見未來的能力。這無疑是三個學科的共同責任?！睏钕蚩f，文獻不足則取決于考古學材料，再不足則取決于民族學方面的研究。上述種種三重證據(jù)法，第三重證據(jù)和前兩重證據(jù)有所不同，注重底層的、大眾的、草根的資料來源。實驗哲學從概念論證轉到調查大眾的直覺、理由上來，在這一點上和歷史研究的第三重證據(jù)法是相合的。

葉舒憲提出了四重證據(jù)法，“這些文字以外的文化符號包括田野作業(yè)觀察到的民間口頭傳播的活態(tài)文化，稱為‘口碑’材料或者聯(lián)合國教科文組織新命名的‘口傳與非物質文化遺產(chǎn)’；還有實物和圖像材料，包括考古新發(fā)現(xiàn)的和傳世的古代藝術品、文物和一切古物。筆者將口碑材料稱為‘第三重證據(jù)’，將文物和圖像稱為‘第四重證據(jù)’”①葉舒憲：《四重證據(jù)法：符號學視野重建中國文化觀》， 《光明日報》 2010年7月10日，第6版。。葉舒憲的四重證據(jù)法，在第三重和第四重證據(jù)法上和前面的三種證據(jù)法有所不同。“口碑材料”大概類似于社會調查、民俗學的東西；其第四重證據(jù)文物和圖像，在古史研究中，被概括為第二重廣義的證據(jù)，也可以概括為筆者所提出的分析中的第二種即腦電測試。葉氏只在名字上做了更新，實際內容并無太大新意。

實驗哲學的方法論探索中，四重證據(jù)法是彼此嵌套的：量化研究與質性研究的結合，質性研究與蘇格拉底對話法的結合；蘇格拉底對話法與哲學論證的結合；哲學論證與量化研究的結合。如果與葉舒憲的四重證據(jù)法相對照，那么可以這樣總結歷史學和實驗哲學的四重證據(jù)法的關系（見表1）。

表1 四重證據(jù)法之比較

第一，傳世文獻和哲學論證相對照；第二，地下文獻和量化分析的問卷調查相對照；第三，民俗學、采風調查與質性分析相對照；第四，地下文物、圖像和量化分析的腦電測試相對照。這種對照是把量化分析分成了兩重證據(jù)，而把質性分析和蘇格拉底對話法合并為一重證據(jù)了，沒有反映出實驗哲學方法論的特點。應該這樣區(qū)分：傳世文獻與哲學論證類比；量化分析與地下材料類比；質性分析與基于科學范式的社會學、民俗研究類比；至于蘇格拉底對話法，這種和質性分析類似但又有所不同的方法，該如何與歷史學研究中的方法類比呢？劉宗迪在《惟有大地上歌聲如風》一文中闡述的民俗和風俗的區(qū)別業(yè)已意識到了筆者所提出的對比。②參見劉宗迪：《惟有大地上歌聲如風》，《讀書》2004年第2期。在質性研究和民俗研究中，采用的是一種完全科學式的態(tài)度，所見的一切是科學化之對象；而蘇格拉底式對話法和風俗研究，則是建立在彼此呼應、互有所感的基礎之上。雖然都是訪談，但后者有自己的主張，對研究對象的精神世界有所理解，這和完全用錄音機進行訪談的研究方式是完全不同的。蘇格拉底對話法是助產(chǎn)術，對話者并不預知真理，也沒有一種完全獨立于對話者的真理，而是需要雙方共同的探索和發(fā)掘，有待于彼此對對方世界觀的基本理解才有可能。正是從這個角度，我們看到葉舒憲的四重證據(jù)法和既有的三重證據(jù)法都缺乏蘇格拉底對話法的維度。在社會科學研究中，我們要盡可能地獲得客觀性。但應該指出，科學方法不是獲得客觀性的唯一路徑。①梅劍華：《如何理解客觀性：對象、意義和世界》，《學術研究》2022年第1期。如果從哲學的角度看古史研究的證據(jù)法，實際上只有三重證據(jù)法。

三、徐良高先生對二重證據(jù)法的批評

回顧陳寅恪對王國維的總結，他說王氏之學是“三重證據(jù)法”，“一曰取地下之實物與紙上之異文相互釋證，二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正，三曰取外來之觀念與國有之資料相互參正”②陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二稿》，上海：上海古籍出版社，1980年，第219頁。。陳氏的總結超過了王國維和饒宗頤的證據(jù)法。用哲學來做類比，不妨說，第一重證據(jù)講的是哲學論證和經(jīng)驗證據(jù)相互釋證；第二重證據(jù)則是不同哲學家之間針對同一問題論證的相互補正；第三重證據(jù)可以解讀為注重跨文化思想的觀念的影響，既可以是不同哲學傳統(tǒng)的論證，也可以是對大眾直覺、理由的調查數(shù)據(jù)。例如實驗語義學研究發(fā)現(xiàn)東方人傾向于描述直覺，西方人傾向于因果歷史直覺，從而對克里普克的因果歷史理論提出了質疑。③梅劍華：《實驗哲學、語義學直覺與文化風格》，《哲學研究》2011年第12期。陳氏并沒有特意強調草根傳統(tǒng)，但他的研究領域中大量涵蓋了為主流精英傳統(tǒng)所忽視的人物和作品，例如他研究元白、柳如是、陳端生，關注戲曲、小說、話本等，這使得他的研究結合了政治與社會、精英與草根等，形成了健全的歷史觀念。不管是實驗哲學的研究方法還是古史研究的方法，都強調運用不同的方法對同一個主題進行探索，所以陳氏提出“相互釋證”“相互補正”“相互參正”。對同一個研究對象采取不同的研究方法以獲得更為全面系統(tǒng)的真理，這似乎是一個歷史學和哲學方法論的基本預設。徐良高教授對這一基本預設，尤其是二重證據(jù)法提出了根本的批評。④參見徐良高：《由文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)關系再審視看二里頭文化研究》，《中原文化研究》2020年第5期；徐良高：《考古學研究中的解讀與建構 ——關于考古學本體理論的一些思考》，載《李下蹊華——慶祝李伯謙先生八十華誕論文集》，北京：科學出版社，2017年；徐良高：《中國三代時期的文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)：以神人像類文物所反映的長江流域早期宗教信仰傳統(tǒng)為例》，《考古》2014年第9期；徐良高：《文化理論視野下的考古學文化及其闡釋》（上、下），《南方文物》2019年第2、3期。他認為我們應該重新看待文獻記載與考古文獻之間的關系：

首先，我們應該明確地將考古發(fā)現(xiàn)同文獻記載嚴格區(qū)分開來，考古的歸考古，文獻的歸文獻，以避免互相影響。對于所謂的三代考古來說，先建立從公元前三千紀到秦統(tǒng)一之間的考古學文化的時空框架體系，如二里頭文化、二里崗文化、殷墟文化、豐鎬文化等，然后，學者們根據(jù)自己的研究來處理考古學文化時空框架體系與文獻記載的夏商周王朝體系的關系，做出自己的解讀，構建自己的關于這一時期的歷史敘述體系。其次，要認識到文獻記載與來自人類學等學科的理論模式一樣，均是解讀考古現(xiàn)象、構建古代歷史敘述的理論模式，而不是為考古發(fā)現(xiàn)定性的唯一依據(jù)。從邏輯上看，文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)之間不是互證關系，而是解讀模式與被解讀對象的關系，考古學家借用文獻的相關記載作為模式來解釋其所發(fā)現(xiàn)的古代遺存的性質與意義，比如借用文獻中有關夏王朝的記載來推測二里頭遺址的性質，但我們不能以此解讀結論又去反證相關文獻記載的真實性、準確性。最后，要想書寫不同于傳統(tǒng)文獻歷史體系的古史敘述，即以考古學重寫先秦史，必須先要認清束縛我們的傳統(tǒng)史學思維，解放我們的思想觀念，突破傳統(tǒng)歷史敘述體系。我們既要受益于古代文獻，但又不能受限于古代文獻記載和傳統(tǒng)的歷史敘述。不能局限于文獻記載，受文獻的左右，應該持開放的心態(tài)，廣泛吸收各種學科的理論和視角來解讀考古發(fā)現(xiàn)。如果過于堅持文獻史學方向和傳統(tǒng)的“證經(jīng)補史”思維方式，只會限制我們的思路和視野，進而損害對考古發(fā)現(xiàn)解讀的多樣性和深度。①徐良高：《由文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)關系再審視看二里頭文化研究》，《中原文化研究》2020年第5期。

徐良高教授堅持傳世文獻與地下文獻文物彼此的獨立性，或者說傳統(tǒng)史學和考古學的獨立性，最終能做到以考古學重建上古史。②徐良高：《以考古學構建中國上古史》,《中國社會科學》2021年第9期。如果把實驗哲學類比為考古學的話，那么不妨說與其讓實驗哲學承擔批評傳統(tǒng)哲學的功能，不如堅持傳統(tǒng)哲學和實驗哲學彼此的獨立性，進一步通過實驗哲學重建哲學。徐氏這一看法是極有洞見的，實驗哲學的發(fā)展大致分為兩個階段：早期的實驗哲學以批評傳統(tǒng)哲學論證所依賴的直覺為主；后期的實驗哲學展開了獨立的研究，比較有意識地承認實驗哲學是關于某個問題的常識理論或者認為實驗哲學就是認知科學。例如研究個人同一性，在進行量化研究時，我們發(fā)現(xiàn)所設計的問卷具有根本的缺陷，只能針對質的同一進行提問，而不能針對量的同一進行調查，因此我們最終研究的是大眾關于個人同一性的看法。同一性問題源自傳統(tǒng)形而上學的主題，但是實驗哲學的探究在這個基礎上開拓了新的維度。雖然道德特征對于形而上學的個人同一并不產(chǎn)生影響，但人們對個人同一的看法卻和道德特征難分難解。通常一個人發(fā)生了殘疾或者其他變化，我們對這個人不會產(chǎn)生新的看法。但是當一個人的道德品質發(fā)生了變化，我們會說這個人變了。我們對他人的看法主要源自他人的道德品質，一些來自醫(yī)院和精神病治療機構的資料支持了這一看法。Strohminger和Nichols就認為道德特征要比其他心理能力在個人同一性和自我問題中更根本，記憶特征僅次于道德特征。③Nina Strohminger& Shaun Nichols, “The Essential Moral Self ” , Cognition, 131 （2014）,pp. 159-171.因此，我們可以研究大眾哲學（folk philosophy）而不一定要和傳統(tǒng)哲學嚴絲合縫。Knobe早就指出，探究人類的認知現(xiàn)象，借用主流哲學忽視之方法，探究主流科學忽視之對象，實驗哲學就是認知科學。①J.Knobe, Experimental Philosophy is Cognitive Science.in Companion to Experimental Philosophy, New York:Oxford Univercity Press, 2016.就像我們是否要把考古學歸為歷史學一樣，需要看我們怎么理解歷史學；是否把實驗哲學歸為哲學，也需要看我們怎么理解哲學。

徐良高教授認為傳世文獻和考古器物的互證犯了循環(huán)論證的錯誤：

通過以上的討論，可以看出考古發(fā)現(xiàn)與文獻記載的關系，本質是考古學家利用了文獻記載來解讀其發(fā)現(xiàn)的意義和價值，文獻記載是考古學家解讀考古發(fā)現(xiàn)的模式之一，但我們往往將這種關系定義為考古發(fā)現(xiàn)證明了文獻記載的真實性，由此陷入以后世文獻記載來解讀考古發(fā)現(xiàn)，又以考古發(fā)現(xiàn)來證明文獻記載可信性的循環(huán)論證的怪圈。比如考古學界關于夏王朝與二里頭遺址關系的爭論，基本上都是首先以文獻記載中的“夏”來解讀二里頭遺址的性質，將二里頭遺址定性為夏都城，然后又反過來，以這種解讀結果——夏都二里頭遺址的存在來證明歷史文獻中關于“夏王朝”的記載的真實可信性，進而認為要從“疑古”走向“釋古”“信古”。有學者將這一現(xiàn)象視為“考古材料與文獻材料之間是一種互相驗證的關系”，是原史時期歷史研究方法之一。筆者不敢茍同，筆者認為這一思路的本質是循環(huán)論證，并影響到考古學文化闡釋的科學性。它們看起來像是論證，但實際上卻是把要論證的結論當成了前提。②徐良高：《由文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)關系再審視看二里頭文化研究》，《中原文化研究》2020年第5期。

從徐良高教授的批評來看實驗哲學和概念分析哲學之間的關系，似乎也面臨同樣的問題。③就循環(huán)論證這個問題，杜昱臻提出了質疑：“您說，徐良高先生說文獻和考古發(fā)現(xiàn)互證是循環(huán)論證。我不覺得這是循環(huán)論證。循環(huán)論證應該是a證明b，b又證明了a。而我認為解讀只是一種假設、猜想，遠遠達不到證明的程度。我覺得歷史學、考古學學者們在說二者相互驗證的時候，并不是我們邏輯上說的那種非常嚴格意義上的相互證明。證明和解讀是不一樣的?；旧蠄猿值倪€是考古發(fā)現(xiàn)證明文獻記載的可信性，而文獻記載并不證明考古發(fā)現(xiàn)，可能只是一種反映？”杜昱臻的疑問是針對徐良高教授對傳統(tǒng)史學研究的批評，這種質疑和對史料和直覺類比的質疑屬于同一個思路。的確，文獻解讀和邏輯證明差別很大。但徐氏強調的是，把論證的結論當成前提。因為史料和考古證據(jù)是具有高度選擇性的，如果采用互相印證的思路，就會出現(xiàn)挑選出符合歷史敘述的考古材料來證明歷史敘述的真實，而忽略了不利于歷史敘述真實性的材料。同時又會挑選出符合考古材料的歷史敘述來反證考古材料的真實。循環(huán)論證的說法不夠準確，但也足以傳達其基本立場。徐氏堅持歷史的歸歷史，考古的歸考古。他擔憂的是，考古學研究會陷入根據(jù)既有的歷史觀念去尋找有利于歷史敘述的考古材料的錯誤道路上。循環(huán)論證是一個比喻性說法，并無大錯。把通過實驗方法否證或確證某一哲學論證前提所依賴的直覺作為主要工作方向，就類似于用考古發(fā)現(xiàn)證明文獻記載，反過來又用文獻記載來輔助考古發(fā)現(xiàn)。應該說，哲學論證所包含的直覺、前提和結論是自成一體的；實驗哲學對大眾的直覺、心理過程的研究也是自成一體的，二者之間不能互相驗證。但應該認識到，這一批評的作用比較有限，即哲學論證的有效性不僅取決于某些前提的可靠，而且取決選擇什么樣的前提，選擇什么樣的論證，以及其結論和其他哲學主張的關系。哲學理論彼此之間的關系和發(fā)展，就像陳寅恪總結的第二、三重證據(jù)法，還是需要傳世的不同文獻之間的互證。筆者以為陳寅恪的總結可以回避徐氏批評，他用的是“釋證”“補正”“參正”，考古文獻只占了三重證據(jù)法之一重。

實驗哲學要走出徐氏所謂的“循環(huán)論證”，取決于兩個方面：第一個是哲學觀的改變，不把哲學限制在非科學層面，不把哲學限定為精英之學、專家之學，承認有大眾哲學，進而把大眾哲學看成是具有獨立地位的一個哲學門類；第二個是哲學方法論的改變，即采用四重證據(jù)法來探究傳統(tǒng)的哲學問題和新興的哲學問題。

結 論

總結實驗哲學的四重證據(jù)法：第一，實驗哲學注重科學方法對哲學的貢獻，如同歷史研究要運用考古學的證據(jù)從而對重建古史做出貢獻一樣；第二，實驗哲學從哲學家的專家論證轉向大眾立場，如同歷史研究要關注草根傳統(tǒng)、民間社會等；第三，實驗哲學可以和傳統(tǒng)哲學互不相悖，甚至可以各行其是，這類似于徐良高教授所理解的傳統(tǒng)史學和考古學之間的關系；第四，如果能以考古學重建歷史學，那么實驗哲學的正面價值亦可以得到稍微積極的評估。

實驗哲學的四重證據(jù)法不同于歷史研究的四重證據(jù)法。哲學是人間之學，古往今來的哲學家都是人。他們的思想深刻揭示了人類生存的普遍境況。當然，他們的思想也不可避免地具有各自的局限，這種局限性也許是因為時代的限制，也許是因為地域文化的限制，也許是因為思想方式的限制。哲學家的著作是個人化的、地域化的、歷史化的，但不是神化的。雖然他們的看法一度為大眾所忽視，但能夠留在哲學史上，就說明這些看法是其他人可以理解的。

重視哲學家以外的他人，就是重視哲學本身。從對大眾的量化分析到質性研究和蘇格拉底對話，是真正理解人類心智的重要方法。英雄雖然也創(chuàng)造歷史，但正是人民群眾才使得英雄的行為成為可能。真正的歷史是英雄史觀和人民史觀的結合。哲學應該反映哲學家和大眾——人類的命運。