先秦思想起源的六種古代傳統(tǒng)觀念及其啟示

周 杰

諸子異說之起始，若不拘泥于文獻(xiàn)面世時(shí)間之考證，當(dāng)以《莊子·天下》（以下簡稱《天下》）提出的“古之道術(shù)”說為開端，接著是《荀子》之《解蔽》《非十二子》與《韓非子·顯學(xué)》，至漢初司馬談的《論六家要旨》，再到《淮南子·要略》以及《漢書·藝文志》皆各有主張。歷代有諸多學(xué)者對各家諸說起源有所探討，皆集于“六經(jīng)說”“王官說”“救弊說”“孔門說”“職業(yè)說”“經(jīng)濟(jì)說”“不出于王官說”等，除此以外，還有道家、禮教、圖騰、黃帝、巫史等諸說，歸結(jié)起來，爭論最多的當(dāng)屬“六經(jīng)說”“王官說”及其否定說。魏晉時(shí)期有劉勰從文學(xué)角度提出諸子起源于“六經(jīng)”，唐代韓愈、柳宗元承之；而清代之后探討這一問題的人數(shù)增多，如龔自珍、章太炎、劉師培、辜鴻銘持“王官說”，章學(xué)誠二說兼之，劉熙載主“六經(jīng)說”。近代西學(xué)東漸，學(xué)者們在新的學(xué)科研究方法影響下對傳統(tǒng)進(jìn)行了批判與檢討。如以胡適為代表專門針對傳統(tǒng)派章太炎主張的“諸子出于王官說”，發(fā)表《諸子不出于王官論》；又如錢穆的“孔門說”，侯外廬的“經(jīng)濟(jì)說”，馮友蘭的“職業(yè)說”，此外還有傅斯年、呂思勉、蒙文通、劉汝霖、金德建等人或質(zhì)疑或堅(jiān)持“諸子出于王官說”。當(dāng)今也有許多學(xué)者對“先秦諸子起源”問題作綜合性探討，但不出以上幾個(gè)傳統(tǒng)觀念范圍。為了尋找先秦認(rèn)識論的思維起源與發(fā)展模式，我們有必要對以上傳統(tǒng)的六種說法一一進(jìn)行分析與檢證，以發(fā)現(xiàn)各種學(xué)說之間的聯(lián)系與淵源。

一、《天下》之道術(shù)始源：神明之起

《天下》“古之道術(shù)”說，之所以稱其為“古之道術(shù)”，是由于《天下》篇中多次述說與解釋何為“古之道術(shù)有在于是者”。而后代對《天下》篇關(guān)于諸子起源的解釋歷來有兩種解讀偏向：其一，“把《莊子·天下》篇對諸子起源的論述概括為，儒家秉承了古代學(xué)術(shù)共同體的主體——‘六藝’，其他諸子則繼承了‘六藝’之流裔”，或“六經(jīng)說”，即“六經(jīng)”為源，諸子為流；其二，“諸子百家源于太一”說、“形上之道流出”說，認(rèn)為“古之道術(shù)”一源多相，“‘一源’意指諸子百家的起源皆可溯至‘一’（或稱‘太一’），這是形而上學(xué)的主張，不同的學(xué)說分享了共同的精神價(jià)值，都是‘道’的某種層次的展現(xiàn)。‘多相’則意指莊子論及個(gè)別哲人的淵源時(shí)，卻又主張他們的思想源自不同種類的‘古之道術(shù)’，這些不同的道術(shù)可泛稱為‘方術(shù)’”。二種偏向各有宗旨。若仔細(xì)揣摩《天下》文本，整合二種觀點(diǎn)，也可以從認(rèn)識論發(fā)展學(xué)的角度加以闡發(fā)：

《天下》開篇便批判當(dāng)時(shí)天下“方術(shù)”多樣化，而且各有偏見：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣?！庇纱艘詢纱伟l(fā)問的方式來提出整篇文章的總綱：

第一問，“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”“道術(shù)”，指“洞悉宇宙人生本原的學(xué)問”。成疏“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無為，此之方法，定在何處？假設(shè)疑問，發(fā)明深理也”。日本學(xué)者福永光司解釋為：“古人所謂的‘道術(shù)’，即比方術(shù)更具根源的、普遍的立場的‘道’的體驗(yàn)與運(yùn)用的學(xué)問，在當(dāng)今之世還有存在嗎？”曰：“無乎不在”，“即道術(shù)在當(dāng)世依然普遍存在著”，凡是“道”，“所在有之，自古及今，無處不遍”?！敖衽c言道，則無不在焉”（《淮南子·要略》），“道無不在”（《關(guān)尹子·一宇》），“無所不在”（《知北游》），即是說“道”是絕對的、普遍的，包納一切存在的終極本體。

第二問，“神何由降？明何由出？”何謂“神明”？郭注“神、明由事感而后降、出”，宣穎云“圣即神，王即明”，王叔岷案“圣承神，王承明”。這些解釋基本與《天下》原文自答“圣有所生，王有所成”異曲同工。如從后面對天人、神人、至人、圣人、君子以及百官的各個(gè)定義和能力來看，圣、王是能憑著人的主動(dòng)能力（人的智識）去修煉成圣人和君子（王）以體悟大道的，但其根本原因是道之“神明”賦予圣人君子智力智識。成疏“神者，妙物之名；明者，智周為義”。錢穆《纂箋》曰：“神，謂人之本性，降衷于天者；且有靈覺，謂之曰明?！绷簡⒊f：“神明猶言智慧?！备Ｓ拦馑菊f：“‘神’即道之靈妙性，如何使世界以現(xiàn)實(shí)而呈現(xiàn)，‘明’即道之明白的真理性，如何使具體的東西展現(xiàn)出來?！比绱?，“神”“明”皆與人的身心智慧如何體物待世緊密相關(guān)，“‘神’乃自其為心所直發(fā)而說，‘明’則要在自其能照物而說，故明亦在神之中”。顯然，不論是圣內(nèi)有所生德，還是王外有所功成，皆因“神明”緣起。許抗生概之，“神明”除了原指的神祇意義之外，在道家著作中涵義十分豐富，主要有兩個(gè)方面：“一是指宇宙本原的神妙作用，因此也有的道家著作直接把‘神明’解釋作宇宙本原‘道’的；二是指人的精神作用與智慧，當(dāng)然人之所以有這樣的智慧也是體現(xiàn)了‘道’的神妙作用的。”人類的感知、判斷、推理、情感等身心綜合能力皆源自于“道”，道予人以外在形體，同時(shí)，道予人以內(nèi)在精神，如此，“內(nèi)圣外王”實(shí)乃“神明”之發(fā)展的最高境界，體用合一，身心一體。

《天下》篇第二段，便分別講述何謂神人，何謂至人，何謂圣人，何謂君子，以及“百官之相齒”和“平民之事”，都是順應(yīng)道的要求行事，各有其性（天性），各有所職責(zé)（能動(dòng)力）。人性秉承于道，人的天生資質(zhì)和內(nèi)在性各有不同，即對道的體驗(yàn)、領(lǐng)悟不一樣，如此在世間所存在的樣態(tài)也不一樣。而“古之人”對大道的認(rèn)知、體會(huì)則是完備的，所謂“古之人其備乎”，表現(xiàn)于“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！钡拇_，古人完備的、高超的智慧神明，取法天地自然，養(yǎng)育萬物，調(diào)和天下，澤及百姓，明曉道之根本，貫通名法，“通六合以遨游，法四時(shí)而變化，隨機(jī)運(yùn)動(dòng)，無所不在也”。接下來各家對“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”的理解偏差導(dǎo)致“六經(jīng)說”、甚至“孔門說”的產(chǎn)生。

很多學(xué)者將“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者”中的兩個(gè)“其”字理解為“古之道術(shù)”，由此產(chǎn)生了“古之道術(shù)”=“諸子學(xué)說起源”=“六經(jīng)”的說法。這里值得商榷，雖然在《莊子》，甚至《天下》篇產(chǎn)生以前，已經(jīng)有了六經(jīng)的存在，更為甚者將莊子歸為“儒家”。但這里的兩個(gè)“其”的主語應(yīng)當(dāng)屬于本段開頭一句，即“古之人其備乎”，而從整體結(jié)構(gòu)來看，講古人完備狀之后，緊接著交代如何完備，都可理解為“道”或“古之道術(shù)”之“用”的層面，若僅指代“《詩》《書》《禮》《樂》者”，那么就遺漏了“在數(shù)度者”與“舊法世傳之史”這兩部分。“數(shù)度者”即典章制度，“舊法世傳”，乃宣潁云：“此世史是史家所由傳”，但二者也不盡然是“禮樂之原”。眾所周知，孔子刪書修訂，以其恢復(fù)周禮舊制立場，大可對不符合他所謂的“道”的部分全然刪去，此乃其一；自三代以降，至孔子刪書，所有的“道術(shù)”并非僅依據(jù)文字相傳，還有師徒口耳相授，如《漢書·藝文志》講《書》“遭秦而全者”的原因是“以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也”，此乃其二；三代文明并非“六經(jīng)”所能載全，如金鼎文的記載，又如周朝分封制下的諸侯國必然也各有其區(qū)域文化，此其三。

我們很難在孔子編輯之后的“書”中看到燧人、伏羲、神農(nóng)、黃帝相關(guān)記載的正本，只因孔子以唐虞文德之治為典范之繩墨，作為“道術(shù)”之起始，故《尚書》只見虞、夏書，并以《堯典》為開章?！肚f子》雖是抨擊“圣人之過”導(dǎo)致世間“道德下衰”，但《莊子》有多篇內(nèi)容反映出三代以來所累積的人類意識、認(rèn)知結(jié)果、文化通見。在《繕性》《胠篋》等篇，還可見到黃帝與堯舜禹之外的圣人之文明治理，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏。在《至樂》篇有“燧人、神農(nóng)之言”、《山木》篇有“黃帝、神農(nóng)之法則”、《讓王》《盜跖》篇有“神農(nóng)之世”，如此為我們提供了如何理解“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之”的豐富想象。那么“古之道術(shù)”之根本來源“神明”，即人天生的生理的、智力的機(jī)制，而“六藝”則是對已經(jīng)被選擇、分離的“古之道術(shù)”的不同方面之保存，正所謂：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！弊詈蟆捌鋽?shù)散于天下而設(shè)于中國者”句，強(qiáng)調(diào)“古之道術(shù)”是散布在天下而施設(shè)于中國，使百家之學(xué)說有所能及“道”的學(xué)問。但此時(shí)，“道術(shù)”并沒有分裂，至“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的時(shí)候，“古之道術(shù)”才因人的智力智識的發(fā)展不同，分化成為各種流派，成立各派方術(shù)。因此，不能僅依據(jù)“鄒、魯之士、搢紳先生”能精通“六經(jīng)”而判為儒家。似乎《天下》篇的作者，深刻地明白了一個(gè)認(rèn)識分裂的悖論，即隨著人的認(rèn)知能力越往后來越精細(xì)，其認(rèn)識的面向就必然發(fā)生分化；既要認(rèn)知世界，解析萬物之理，判別天地之美，就不能保持“周、遍、全”的道術(shù)，就必然會(huì)致“一曲之士也”“各為其所欲焉以自為方”“百家往而不反，必不合矣”。如此《莊子》的學(xué)問一開始其根本宗旨就是尋求一種“古人之大體”的整一、全面、有機(jī)、純粹的道術(shù)精神，這是其與百家最大的差別。

綜上所述，“古之道術(shù)”更貼近“神明”說，即一切思想文化起源于人的神識天啟，智慧發(fā)明，“神”乃心智之直發(fā)，包含人認(rèn)識世界的身體屬性與精神屬性之本道，“明”乃意識之曠照萬物而明曉，其本于“神”，所以“一”也，即身、心一體與同一。韓國學(xué)者金白鉉提出“神明”是“通過客觀實(shí)在與主觀境界的妙合，即通過主觀性的神明境界與客觀性的氣化世界的妙合”。人與世界的關(guān)系一直是哲學(xué)、思想的根本問題之一，即人如何感知、認(rèn)識、體悟世界與自我。若歸結(jié)起來，皆人類身心智力之“歷物”“觀事”“反思”“實(shí)踐”之能動(dòng)力。而《莊子》的“與天為徒”“天鈞”“天府”“和之以天倪”“天樂”等思想是意識的突破，是純粹的、超意識的，而“神明”則是一切概念思維、辯論思維、抽象思維的緣起之根基，是意識之發(fā)，是超意識之所成，是“道”學(xué)之所起。更何況，作為人之歷史的、文明的概念之“圣”與“王”，當(dāng)然“皆原于一”，即“神明”（道）的“一之所起”（《莊子·天地》）。

二、荀子批諸子：獨(dú)尊孔子

在分析先秦思想起源的時(shí)候，學(xué)界很易忽略荀子“解蔽”說，可能基于以下幾點(diǎn)：其一，荀子本身便是儒家代表人物，正好符合儒家文化一源論的主流觀點(diǎn)；其二，從《解蔽》書面內(nèi)容看似乎是在解除政治之弊端，常令人只注意到了“諸侯異政”之蔽，卻忽略“百家異說”之蔽；其三，就算發(fā)現(xiàn)荀子對于百家學(xué)說的解蔽，卻只讀出了荀子對其他家學(xué)說之蒙蔽的批評，獨(dú)崇“孔子仁知且不蔽”。

《解蔽》好比濃縮版的《天下》篇，二者皆指出各家的不足。荀子認(rèn)為其他家學(xué)說“皆道之一隅也”“曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也”。唯有孔子不蔽，“一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也”?！短煜隆穭t認(rèn)為“天下之人各為其所欲焉以自為方”“不該不遍，一曲之士也”，然后分別詳細(xì)論述各家之不備全，“以天下為沈濁，不可與莊語”，層層拔高，最后稱贊莊學(xué)“宏大而辟，深閎而肆”，應(yīng)于化解于物，皆理據(jù)簡直，直達(dá)本宗。荀子鋒芒直指各家弊端，直接批判各家學(xué)術(shù)因執(zhí)道之片面而被蒙蔽，造成學(xué)術(shù)混亂，即“蔽塞之禍”，隨后直接肯定孔子“仁知且不蔽”，唯孔子“一家”掌握了周備全面的大道，而能“德與周公齊，名與三王并”，即“不蔽之?！?。由此比較來看，荀子更加直接否定他家學(xué)說，毫不隱晦地以孔子獨(dú)尊，其批判思路上與《天下》論證思維很相似，但《天下》并沒有直接否定其他家學(xué)說，而是通過陳述各家學(xué)術(shù)特征進(jìn)行比較，“以道為準(zhǔn)繩”，逐步評述各家長短，將褒貶思維隱藏在行文論辯之中，相顯宜章，因此《天下》篇的論證思路極為高明，學(xué)術(shù)視野更加廣闊。

荀子關(guān)于諸子的起源說給錢穆“孔門說”提供了典范依據(jù)。錢穆從各種文獻(xiàn)考證，認(rèn)為“開諸子之先河者為孔子”，墨家、法家等皆因孔子私學(xué)興起，多師從孔門，從不同方面發(fā)展孔子學(xué)之一端，自成一家學(xué)說，“所謂諸子學(xué)者，雖其議論橫出，派別紛歧，未可一概，而要為‘平民階級之覺悟’，則其精神與孔子為一脈”。同時(shí)，他也反對“諸子出于王官論”，即“故謂王官之學(xué)衰而諸子興可也，謂諸子之學(xué)——出于王官則不可也”。但值得提出來的是，荀子在《非十二子》與《解蔽》中批判五家十子、道家學(xué)說皆有弊端，獨(dú)尊孔子，孔子“一家”掌握了周備全面的大道，也沒有指明諸子的起源何處，其只是對已經(jīng)形成的流派事實(shí)現(xiàn)象做出一個(gè)“學(xué)術(shù)評鑒”，但其批判內(nèi)容卻顯示出五家十子不同學(xué)派的不同學(xué)術(shù)特征與面向，若忽略同為孔門，它所呈現(xiàn)的學(xué)術(shù)分流反映出當(dāng)時(shí)人的心智認(rèn)知、學(xué)術(shù)思維分化的狀態(tài)，反映出當(dāng)時(shí)人們學(xué)術(shù)認(rèn)知思維已經(jīng)發(fā)展為多樣性、多層次性。

三、韓非子《顯學(xué)》：儒墨內(nèi)部分流

韓非子之《顯學(xué)》，表面言儒、墨兩家為當(dāng)時(shí)“世之顯學(xué)”，實(shí)則全篇在質(zhì)疑儒、墨兩家學(xué)問是否具有現(xiàn)實(shí)利益功效，是否符合當(dāng)世社會(huì)情況，是否能治理國家，提升國家實(shí)力，答案是否定的。雖然其并沒有交代諸子學(xué)問的起源，但是對儒家、墨家的派別分流做了概括性的說明，“儒分為八，墨離為三”，學(xué)派內(nèi)部分野都標(biāo)舉自己承接了孔子或墨子的學(xué)問，但誰又能夠論斷其真假呢？因?yàn)椤翱住⒛豢蓮?fù)生”。同時(shí)又進(jìn)一步質(zhì)疑孔、墨二人學(xué)問“皆自謂真堯、舜”，只不過“取舍不同”，但是“堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎”？況且“殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎”！殷、周至當(dāng)時(shí)才七百多年，虞、夏距當(dāng)時(shí)有兩千多年，都不能以此來確定儒、墨兩家是否傳承了真實(shí)的三代經(jīng)典，更何況距離當(dāng)時(shí)有三千多年的“堯、舜之道”呢？

隨后《顯學(xué)》直接提出自己的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)：“無參驗(yàn)而必之者，愚也，弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也?！本褪钦f學(xué)問的標(biāo)準(zhǔn)一是必須經(jīng)得起事實(shí)的考驗(yàn)，二是必須做出正確判斷之后才能引以為根據(jù)，不然就是“愚”“誣”（愚蠢、欺騙）的學(xué)說，是混淆視聽、雜亂矛盾的行為。后文繼續(xù)論證儒墨二家為“自愚誣之學(xué)、雜反之辭爭”，并致使“海內(nèi)之士，言無定術(shù)，行無常議”，空談?wù)`國，“以仁義教人”，擾亂是非標(biāo)準(zhǔn)，有功的得不到應(yīng)有獎(jiǎng)賞，不能鼓舞軍民氣勢；君主不務(wù)實(shí)求發(fā)展，不能提高國家實(shí)力，最終導(dǎo)致弱國被欺或滅國的嚴(yán)重后果，“故明主舉實(shí)事，去無用；不道仁義者故，不聽學(xué)者之言”。

《顯學(xué)》對儒墨兩家的起源的質(zhì)疑和拷問最大的啟示，是學(xué)術(shù)發(fā)展至戰(zhàn)國時(shí)期，并非天下學(xué)術(shù)出于一家之言。雖然法家產(chǎn)生背景與老子后學(xué)、稷下宮學(xué)以及黃帝之學(xué)有關(guān)，其追求現(xiàn)實(shí)功效作為一切衡量標(biāo)準(zhǔn)，講求政治之治理、管理的權(quán)、術(shù)、勢的運(yùn)用的謀略思想，也并非完全是《老子》之“人君南面術(shù)”的演化，很可能更早于春秋，更大可能是在商周時(shí)代的“王官”就已經(jīng)具有了帝王之學(xué)、治國之道、刑名之學(xué)、統(tǒng)御天下之術(shù)等思想的萌芽，從《尚書》《國語》《左傳》都可找出相關(guān)印證。韓非子繼承黃老之學(xué)引“理”入“道”生“法”的思想背景，來批孔子、墨子以及二子之后學(xué)，確實(shí)與荀子的觀點(diǎn)形成鮮明的對比。由二人對先秦學(xué)派的不同態(tài)度，可以推斷先秦學(xué)術(shù)之自由與各家學(xué)說都有不同的面向，儒、墨、道、法等十家九流都生成在三代文明的積淀之中，而發(fā)展出不同思維方向，他們都是一個(gè)文明整體的不同方面、層次的延伸與發(fā)展，是族群的智能分工與專業(yè)化發(fā)展的結(jié)果。

四、《論六家要旨》：歸派六家

司馬談的《論六家要旨》首次全面地分學(xué)派以歸納先秦諸子學(xué)術(shù)。從司馬遷《太史公自序》可知司馬談“學(xué)天官于唐都，受易于楊何，習(xí)道論于黃子”“嘗竊觀陰陽之術(shù)”，博學(xué)多才，其通天文、易理、道家理論、陰陽學(xué)說等，也正是其通曉各方面的學(xué)問，才有“憫學(xué)者之不達(dá)其意而師?！钡膽n慮，才有將先秦諸子分門別派的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)。其對各家劃分派別之前，引易大傳“天下同歸而殊途，一致而百慮”一句，便征顯出其學(xué)術(shù)總綱是莊學(xué)以后的“道家”學(xué)術(shù)立場，即堅(jiān)持一種“古之大全”或“古之大體”的學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)。但其依據(jù)何者、具體如何劃分六家呢？

“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也……。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長久，非所聞也?！贝硕问撬抉R談提綱挈領(lǐng)地將諸子學(xué)說分門別類，一面指出陰陽、儒、墨、名、法各家的缺點(diǎn)，一面又不專斷言論，提出各家學(xué)術(shù)也有可取之處，但皆不完美，唯有“道家使人精神專一”，大全完備，幾乎無缺點(diǎn)，“立俗施事，無所不宜”，而且靈活地“采儒墨之善，撮名法之要”吸取各家之長，進(jìn)而在人世處理上“指約而易操，事少而功多”。概括地說，這是道家整體通見的“大全”思想?！按笕彪m然與內(nèi)在心性修養(yǎng)關(guān)系十分密切，但非“中庸”德性態(tài)度所講道德情感之喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)，其根本是要人的心智、習(xí)性、行為去符合整一的“道”，這就包含著待物處事，看待自然、世界、社會(huì)、人生具有一種整體觀、全局觀的認(rèn)知態(tài)度。司馬談?wù)潜辛说兰摇按笕彼枷?，其人生態(tài)度具有廣闊的包容之心，學(xué)術(shù)思想也能廣納眾說之長，才會(huì)在分派論斷中力推道家學(xué)說。

司馬談將先秦諸子學(xué)術(shù)分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家，并對各家學(xué)術(shù)宗旨提綱挈領(lǐng)地進(jìn)行了陳述與評價(jià)。陰陽家對四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)進(jìn)行了劃分，符合天氣、季節(jié)變化規(guī)律，主張農(nóng)作時(shí)間要遵從四季變化規(guī)律，為農(nóng)耕社會(huì)百姓勞作提供時(shí)節(jié)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)為政治制定農(nóng)事管理提供了依據(jù)。但是陰陽家過分禁忌或神秘化，強(qiáng)調(diào)任何事情都要嚴(yán)格遵守時(shí)間、季節(jié)等規(guī)定，“順之者昌，逆之者不死則亡”而“使人拘而多畏”。

儒家以“六藝為法”，即以《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《樂》為法式，這和《天下》講“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之”有所區(qū)別。司馬談明確提出是儒家以六藝為法式，而《天下》則講鄒、魯之士、搢紳先生大多能明曉六經(jīng)。雖然成疏“鄒魯之地儒服之人能明之也”，但查《莊子》通篇，出現(xiàn)的“儒”多是諷刺對象，儒墨之爭、儒墨畢起，導(dǎo)致了世間的種種是非。很多學(xué)者認(rèn)為其講鄒、魯之士、搢紳先生通曉六經(jīng)，便是以儒家文化為根源，疑問就在于內(nèi)篇、外篇都直言儒（儒者、儒士、孔丘等），而《天下》講了六組學(xué)術(shù)流派，卻不見半個(gè)“儒”字，不談半個(gè)“儒家”?？赏茰y在《莊子》產(chǎn)生的過程中儒、墨兩家早已形成流派，且已普遍流行，“魯多儒士”（《莊子·田子方》），“儒分為八，墨離為三”（《韓非子·顯學(xué)》），如此，莊學(xué)一派誕生于孔子思想、儒學(xué)大興的學(xué)術(shù)背景中，儒學(xué)構(gòu)成了《莊子》思想的觀念背景（之一）。再之莊子學(xué)派欲建立自己的“本宗”，主張莊學(xué)應(yīng)別于黃老之學(xué)為另一派，并對儒家持否定批判的態(tài)度，很可能無意識地忽略了對儒學(xué)流派歸概，而直接采取“鄒、魯之士、搢紳先生”之詞。

儒家也是被司馬談批判最多的一家，抨擊了三次。第一次為“博而寡要，勞而少功”；第二次批判儒家主張的君臣關(guān)系不妥，會(huì)導(dǎo)致“主勞而臣逸”，以及過度運(yùn)用智術(shù)治理天下，會(huì)導(dǎo)致“神竭”和“形敝”；第三次則批評儒家“以六藝為法”，而六經(jīng)文本與傳釋龐大無邊，“累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”，不過是“以有涯隨無涯，殆已”（《養(yǎng)生主》）。從《莊子》和司馬談對儒家的批判我們可以側(cè)面看出儒家的普遍流行以及學(xué)派自身發(fā)展的弊端，意味著漢初時(shí)期儒學(xué)必須尋找新的契機(jī)自我更新、轉(zhuǎn)化，即如何融合汲取其他諸子學(xué)問為我所用，如何將繁雜的禮儀義理和德治教化理念與政治體制結(jié)合，與統(tǒng)治權(quán)力運(yùn)作掛鉤，促使一個(gè)新的儒學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變。雖然司馬談嚴(yán)厲批判儒家的缺點(diǎn)，但依然肯定了儒家主張的人倫關(guān)系，“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”。

墨家也崇尚“堯舜之道”，主張節(jié)儉致用，人人豐足、家家豐裕，以利天下萬民，但太為苛刻嚴(yán)厲，若天下都統(tǒng)一“法若此”，就沒有“尊卑”之別，同時(shí)“世異時(shí)移，事業(yè)不必同”，即時(shí)代和時(shí)勢都是變化的，不同時(shí)代或同一時(shí)代的人的事業(yè)也各不相同，因此，不能同一標(biāo)準(zhǔn)，“儉而難遵”。但是“強(qiáng)本節(jié)用”的主張，要求一切政治要考慮百姓的利益是不可廢除的。法家思想主張“嚴(yán)而少恩”，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，從短期效益看具有積極的作用，“可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長用也”，但是其根本問題，在于忽略了人與人之間的感情，斷絕了“親親尊尊之恩”。

名家“苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”。若過度沉迷名家“語言的概念思維游戲”，會(huì)導(dǎo)致很多說法不符合常理。但就名實(shí)關(guān)系來說，“其正名實(shí)，不可不察也”。從哲學(xué)角度來說，一個(gè)事物的名稱，一定要符合事物的真實(shí)性質(zhì)，“物以物其所物而不過焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也”（《公孫龍子·名實(shí)論》），以概念來標(biāo)記、稱謂事物而不超過事物的實(shí)際范圍，即是概念的外延；以事物的實(shí)際屬性來作為規(guī)定事物概念的實(shí)際依據(jù)，外延充足完備不讓事物的屬性缺乏，即是概念的內(nèi)涵。一個(gè)事物名稱的概念滿足了外延與內(nèi)涵的充分必要條件才能“其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也”，即一個(gè)概念要正確，就必須正確反映事物的本質(zhì)（形式與質(zhì)料）；要正確反映事物的本質(zhì)，就必須依靠擬定出正確的概念。所以“夫名，實(shí)謂也”，名稱（概念）是事物的指代。但司馬談秉承道家的“齊物論”學(xué)說，認(rèn)為“指和非指本來就是相互轉(zhuǎn)化，沒有一個(gè)界限”“沒有固定的界限，沒有嚴(yán)格的分別”，所以“天地一指”“萬物一馬”，再加上古代人們并沒有形成嚴(yán)格的語言符號來指喻思想系統(tǒng)所反映的事物屬性，以及漢字思維本身就是一種語境話語思維，因此名家學(xué)說實(shí)在“苛察繳繞，使人不得反其意”。

道家對于司馬談來說，近乎完美。從學(xué)術(shù)來說，道家吸收陰陽之“順”（自然規(guī)律）、儒墨之“善”（人文關(guān)懷、人倫秩序）、名法之“要”（正名實(shí)、建君臣關(guān)系），又能“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化”“以虛無為本，以因循為用”“能究萬物之情”“能為萬物主”，順應(yīng)自然，應(yīng)和萬物；從人事來講，主張無為，“其實(shí)易行”，又能“無所不宜，指約而易操，事少而功多”，無為而無不為；從個(gè)體來說，精神、形體又能得到保養(yǎng)，所謂“神者生之本也，形者生之具也”，若“不先定其神［形］”，又憑什么來談?wù)摗拔矣幸灾翁煜隆蹦?？由此看出司馬談十分尊崇道家，但他所說的“道家”已是一個(gè)復(fù)雜概念，其可能是黃老之學(xué)與莊學(xué)的綜合體。若整合其論述可以發(fā)現(xiàn)他多次強(qiáng)調(diào)綱紀(jì)、禮法、君臣長幼尊卑之序的重要性，表明其內(nèi)在根本上還是儒家思想，其宗旨依然是“群臣并至，使各自明也”、君臣各逸，這可能與之所處的漢初黃老、儒家思想并流極為有關(guān)，也可以看出司馬談深知自戰(zhàn)國以來的學(xué)問都要為君主所用、符合君主的需求、政治實(shí)情才能發(fā)揚(yáng)開來?？傊?，“六家有共同的問題，只不過方法不同，司馬談就以方法之異同為標(biāo)準(zhǔn)，將之區(qū)分開來”，此處應(yīng)當(dāng)補(bǔ)正為司馬談依據(jù)各家學(xué)術(shù)宗旨和方法不同而把先秦諸子歸類為六家，是古代中國學(xué)術(shù)史之先例，并成為后來思想家對先秦諸子分流的典范。

五、《淮南子·要略》：時(shí)勢背景說

《要略》關(guān)于先秦的學(xué)術(shù)起源與《天下》《荀子》《顯學(xué)》《論六家要旨》的方法視野不同?！兑浴分饕槍Σ煌瑫r(shí)代的政治形勢、社會(huì)背景，分別論述了太公、儒者、墨子、《管子》、晏子、縱橫、刑名等諸家的產(chǎn)生緣由。但劉安的“救弊”說在古代一直沒有引起重視，而沉默在歷史的長河之中，直到民國胡適反對章太炎的“諸子出于王官”說，即“古之學(xué)者，多出于王官”“此諸子出于王官之證，惟其各為一官，守法奉職，故彼此不必相通”，而肯定《要略》提出的“救弊”說，作《諸子不出于王官論》，自此劉安對諸子的起源的學(xué)說才開始受到近代學(xué)者們的注意。

諸子百家圍繞共同的問題：人事與道論，進(jìn)行幾百年的對話、討論、實(shí)踐，一直到秦亡漢興仍是余音未盡，若必須要對這一場幾百年的學(xué)術(shù)爭論和實(shí)踐進(jìn)行一個(gè)反思匯總，前有司馬談分六家的一次嘗試，而劉安及其門徒則希望進(jìn)行一次全面系統(tǒng)的總結(jié)，總攬戰(zhàn)國以來各家各派學(xué)說，因此《淮南子》得以產(chǎn)生。其著書的根本目是“故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣”。其對各家學(xué)說的起源依據(jù)是從各學(xué)說誕生的歷史社會(huì)背景和政治形勢出發(fā)加以分析，進(jìn)而希望能夠達(dá)到“窺道開塞，庶后世使知舉錯(cuò)取舍之宜適，外與物接而不眩，內(nèi)有以處神養(yǎng)氣，宴煬至和”，自樂所受于天地者，其本質(zhì)是要達(dá)到“內(nèi)圣外王”的目的，把人的外在之功德與內(nèi)在的人生修養(yǎng)相互結(jié)合。就外功于社會(huì)而言，欲“窺道開塞”，以觀察達(dá)到的開悟，為后世或當(dāng)世，提供有價(jià)值的舉止措施、取舍有度的方法；就內(nèi)養(yǎng)于修身而言，則使個(gè)體不為外在之物所?；螅瑑?nèi)在能夠益神養(yǎng)氣，達(dá)到一種溫暖和氣狀態(tài)（人格外顯），而自己也能從天地之中得到一種快樂的感覺。

《要略》篇大抵對“太公之謀”“儒者之學(xué)”“墨子之學(xué)”“《管子》之書”“晏子之諫”“縱橫修短”“刑名之書”“商鞅之法”學(xué)說起源做了以下幾個(gè)方面的分析：其一，地域、地理位置不同，“六國諸侯，溪異谷別，水絕山隔，各自治其境內(nèi)，守其分地，握其權(quán)柄，擅其政令”。其二，時(shí)代背景不同，如“周公繼文王之業(yè)”“受封于魯，以此移風(fēng)易俗”，孔子受“述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”，促使儒家的產(chǎn)生。其三，學(xué)派理念不同，如“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說”，而自立門戶為墨家。其四，各國國情、民情不同，不同地域特殊情況產(chǎn)生不同學(xué)說，如齊國“東負(fù)海而北障河，地狹田少，而民多智巧，桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業(yè)”，故集體性著作《管子》應(yīng)運(yùn)而生；而韓國由晉國分裂成立，“地磽民險(xiǎn)，而介于大國之間，晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，……新故相反，前后相繆，百官背亂，不知所用”，因此需要“刑名”學(xué)加以明辨規(guī)定清楚；此外秦國民風(fēng)彪悍，“貪狼強(qiáng)力，寡義而趨利”，只能以“可威以刑”“可勸以賞”加以治理，因此“商鞅之法生焉”。其五，相同點(diǎn)是各派皆為救時(shí)之弊，應(yīng)時(shí)而興，如太公之謀為了消除商紂王之暴政，輔助“累善”“修德行義”的文王，“以為天下去殘除賊而成王道”；孔子深受周魯傳統(tǒng)之教，面對春秋禮崩樂壞與“天子卑弱，諸侯力征”的時(shí)代，為了維護(hù)周禮延續(xù)，而“以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”。

顧頡剛說：“戰(zhàn)國時(shí)只有百家，并無九流。九流者，劉向、歆之所定，不獨(dú)名家、雜家謬妄，即儒家、道家亦非實(shí)在，如荀子，非與韓非甚近者乎？如莊子，非與老子別異者乎？我們要研究他們，且得注重具體的個(gè)別的事實(shí)，把從前家派之說擱在一旁，等總來的重新歸納。”由此，我們將“各家”起源和分類擱置在一邊，從劉安對各家的“名稱”與司馬談對六家的“名稱”來看，司馬談直呼“某家”，而《要略》篇分別稱為：“某之謀”“某之學(xué)”“某之書”“某之法”，其重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)“之”后的賓格，即在不同的境遇情況下各家學(xué)術(shù)根據(jù)實(shí)情產(chǎn)生的不同側(cè)重面，符合先秦“百家”“諸子”之百說真實(shí)情況。從學(xué)派產(chǎn)生必要的時(shí)代背景、思想淵源、學(xué)派特征進(jìn)行分析，雖然忽略了各家關(guān)系以及內(nèi)在理路，但這更直接地反應(yīng)了先秦百家存在的真實(shí)情況，也為人的心智發(fā)展到了一定階段，必然分化出多樣的專業(yè)面向提供可靠依據(jù)。從“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的認(rèn)識世界的模式轉(zhuǎn)化到人與人之間的關(guān)系（人倫、政治、功用、權(quán)力觀等）和“歷物之意”（名實(shí)、正名、性理、辯論等）的意識認(rèn)知階段，促生了抽象思維的百家學(xué)術(shù)的產(chǎn)生。至漢代，已經(jīng)有了先秦的“文本時(shí)代”的經(jīng)典鋪墊，漢代學(xué)者要做的就是思想上的大總結(jié)，其表現(xiàn)為三個(gè)方面：

其一，內(nèi)在理路的總結(jié)與綜合：如司馬談從義理上對諸子學(xué)派歸類，司馬遷《史記·列傳》對諸子分別列傳，《淮南子》綜合、發(fā)揮各家思想成為雜家集大成代表；其二，外在功效觀與實(shí)用主義的偏向：如儒家將《詩》《禮》等六藝經(jīng)典與漢帝國意識形態(tài)、具體統(tǒng)治制度、日常生活行為相結(jié)合，積極參與到帝國思想、統(tǒng)治與權(quán)力的具體運(yùn)作活動(dòng)之中，“在漢代，儒者主要是透過對經(jīng)學(xué)的重新詮釋，使儒學(xué)成為主導(dǎo)帝國秩序的核心思想，使全民心悅誠服地認(rèn)同體制”；其三，經(jīng)典文獻(xiàn)（文本）的詮釋與解讀：不論是文字方面，還是學(xué)術(shù)理論方面，從漢代開始出現(xiàn)對經(jīng)典文本的注、解、傳、箋、說等相關(guān)著作產(chǎn)生。

六、《漢書·藝文志》：諸子出于王官

《藝文志》之“諸子出于王官說”歷來為主流，至今相關(guān)研究論文不勝枚舉。眾所周知，《藝文志》是中國古代第一部史志目錄，也是最早的系統(tǒng)性的目錄學(xué)文獻(xiàn)，其收錄了先秦大量的思想學(xué)術(shù)著作，其撰寫、增刪、分類建立在劉向、劉歆父子之“七略”分類體系——六略的基礎(chǔ)上（六藝、諸子、詩賦、兵書、術(shù)數(shù)、方技），將諸子著作按儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說之十家順序排列覽要?！办в谑强?cè)簳嗥淦呗裕视休嬄?，有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略”，“諸子略外，又有兵書，數(shù)術(shù)，方技三略。兵書與諸子，實(shí)堪并列。數(shù)術(shù)亦與陰陽家相出入，所以別為一略，蓋以校書者異其人。至方技，則一醫(yī)家之學(xué)耳。故先秦學(xué)術(shù)，實(shí)可分為陰陽，儒，墨，名，法，道德，縱橫，雜，農(nóng)，小說，兵，醫(yī)十二家。”故此《藝文志》“今刪其要，以備篇籍”。所謂“藝”主要指“六藝”，即詩、書、禮、易、樂、春秋，“文”主要指記載諸子百家思想的作品。

《藝文志》的特征主要有以下幾點(diǎn)：第一，繼承發(fā)揮了《七略》敘錄分類，保存“六略”，即“有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略”，同時(shí)把“六藝略”與“諸子略”作為平行科目。第二，“六藝略”除《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》以外，增加了《論語》《孝經(jīng)》《小學(xué)》，合計(jì)為九種；而“諸子略”分別著錄了儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，合計(jì)諸子十家，“諸子百八十九家”。其中儒家交錯(cuò)在“六藝略”和“諸子略”之間，而對“諸子”的分類運(yùn)用了司馬談的“某家”的派別分類法。第三，從介紹“六經(jīng)”的緣起、傳承、流變的過程來看，《藝文志》并非主張“六經(jīng)”產(chǎn)生于“王官”，而是重在分析各種時(shí)代背景。第四，由“某家，蓋出于某官”之定論，進(jìn)而推出各家是古代不同官職的職能發(fā)揮以及對六經(jīng)不同的面向的延展，同時(shí)在論述“諸子出于王官”的時(shí)候，也論述了諸子的生存境遇和時(shí)代背景。

“六藝略”為何與“諸子略”平行而分，而不將“六經(jīng)”直接放置儒家著作中呢？從《藝文志》介紹“六經(jīng)”的緣起、傳承、流變的過程來看，“六藝”乃是所有文化的起源，正如《藝文志》所言：“六藝之文：樂以和神，仁之表也；詩以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；書以廣聽，知之術(shù)也；春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而易為之原。”儒家則因掌管教化職能，“助人君順陰陽明教化”，而需要“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，加上“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也”。更加說明，儒家是自孔子起標(biāo)舉傳承三代文化主流之“六經(jīng)”的主要派別。

《藝文志》把“六經(jīng)”作為諸子百家共享的官方文化資源，儒家是自覺地去傳承“六經(jīng)”（盡管存在分流問題），由于六經(jīng)是三代文化資源傳承的主流，當(dāng)然標(biāo)榜傳承經(jīng)典的儒家的地位絕不同于其他諸子的地位，必然占據(jù)著一定的優(yōu)先性，因此才會(huì)出現(xiàn)后期儒家把《論語》歸類于“六藝略”，把儒家歸類到“諸子略”的矛盾現(xiàn)象。當(dāng)然有學(xué)者注意到這種矛盾，并作了詳細(xì)分析，最后認(rèn)為因儒家這種特殊的地位，《藝文志》把“九流十家”中的儒家作為最早出現(xiàn)的學(xué)派。正如《天下》所述，雖然“六經(jīng)”作為主流的文化共享資源，但仍有一部分非主流的文化資源，“在數(shù)度者”與“舊法世傳之史”以及口耳相傳、相授的知識。孔子時(shí)代是一個(gè)“聲音文化的時(shí)代”，即說教傳播思想的成熟時(shí)期，《論語》產(chǎn)生于私人書籍出版的時(shí)代（即文字記載私人言論），六經(jīng)是已經(jīng)由文字固定的經(jīng)典著作，就算很大部分因人工編輯刪除，也不能排除在私人的師徒、家門之間依然有其它流傳方式，如口頭、筆記傳承方式。可以肯定的是六經(jīng)作為當(dāng)時(shí)的主流經(jīng)典，或許是諸子識字讀書、學(xué)習(xí)古代文化的典范文本，如果僅僅依據(jù)六經(jīng)作為諸子文化的起源，把文化源頭單一化，我們很難猜想西周分封下的各個(gè)諸侯國與各個(gè)區(qū)域的多元文化文明成果和當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)的多元性是怎樣一種狀態(tài)。很顯然在春秋戰(zhàn)國的時(shí)候各地域的諸侯國必然呈現(xiàn)多樣的文化特色，才能保證諸子思想的多樣性與對經(jīng)典解讀的多元化。

《藝文志》定論：“諸子出于王官”，即儒家“蓋出于司徒之官”、道家“蓋出于史官”、陰陽家“蓋出于羲和之官”、法家“蓋出于理官”、名家“蓋出于禮官”、墨家“蓋出于清廟之守”、縱橫家“蓋出于行人之官”、雜家“蓋出于議官”、農(nóng)家“蓋出于農(nóng)稷之官”、小說家“蓋出于稗官”，如此便是認(rèn)定諸子各家都出自于周代王官之學(xué)，其根據(jù)仍然是以六經(jīng)為主流文化并代表官方文化為前提。這也是《漢書》的基本立場，即一方面為漢代統(tǒng)治尋找合理的文化依據(jù)，另一方面則要漢代統(tǒng)治的官方文化成為傳統(tǒng)經(jīng)典的代言人。其理由（或漢初六經(jīng)面臨的現(xiàn)實(shí)狀況）歸結(jié)起來有如下幾條：

第一，經(jīng)典傳承過程中不可干預(yù)的分裂，儒家流派內(nèi)部對經(jīng)典要義的不同闡釋、分歧，“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”。第二，諸子眾說紛紜，爭論不休，可猜測兩種情況：諸子對六經(jīng)的理解和傳承的真?zhèn)蔚臓庌q和諸子從經(jīng)典分化出來的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的爭論，《藝文志》曰：“戰(zhàn)國從衡，真?zhèn)畏譅?，諸子之言紛然殽亂”。第三，經(jīng)典傳承過程中面臨的政治環(huán)境與危機(jī)，如秦“燔滅文章，以愚黔首”、書籍散失，到了漢初，經(jīng)典文獻(xiàn)成了“書缺簡脫，禮壞樂崩”，漢統(tǒng)治者便下令“建藏書之策”，重新抄寫、整理、編撰經(jīng)典文獻(xiàn)和諸子著作，甚至“使謁者陳農(nóng)求遺書于天下”。第四，經(jīng)與傳之間的矛盾，即文本與不同時(shí)代的解讀之間的矛盾，“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言”。第五，各國注解的方式不統(tǒng)一，即“書不同文”與“是非無正，人用其私”導(dǎo)致理解偏差與錯(cuò)誤，混淆標(biāo)準(zhǔn)。第六，經(jīng)典文本一直為官方掌握與保存。

歷來對“諸子出于王官”的爭議各有其說，我們應(yīng)當(dāng)始終堅(jiān)持中立客觀的態(tài)度來對待，正如勞思光先生所說，“諸子出于王官說”亦反映某一部分史實(shí)，不可說完全虛妄；但此種說法有一最大弱點(diǎn)，即是對各學(xué)派之特性及貢獻(xiàn)，皆不能明確陳述，且令人易生誤解，以為一切學(xué)說思想，皆是“古已有之”。正是此觀點(diǎn)有不足，胡適、顧頡剛反駁認(rèn)為“戰(zhàn)國時(shí)只有百家，并無九流”，不認(rèn)可古代有什么“家”，“《藝文志》所分九流，乃漢儒說，未得諸家派別之實(shí)也”。如此完全否定的不分家之說也不可取。從司馬談起，將先秦學(xué)術(shù)分派別家而論儼然是一種研究方法，《藝文志》不但秉承了司馬談的研究方法，也吸收了《淮南子》的時(shí)弊分析方法，同時(shí)不忘把《天下》篇的論述考慮進(jìn)來?！端囄闹尽啡绱巳娴啬依ㄇ叭怂枷胝撌觯砻鳚h初學(xué)術(shù)思想研究走向一個(gè)綜合歸納的時(shí)代思維，這樣的時(shí)代思維最明顯地表現(xiàn)在為經(jīng)作注、傳以及書目文獻(xiàn)的整理（如分門別類、漢字注釋），呈現(xiàn)為一種宏觀視角與整體把握的特征。從認(rèn)識歷程的視角來看，這是一個(gè)處于思維綜合分析的時(shí)期，這種思維方式至下延展到個(gè)體對經(jīng)典的解讀分析，至上擴(kuò)展到整個(gè)時(shí)代對經(jīng)典的綜合歸納，但其缺陷在于在解讀與分析的多樣復(fù)雜化的過程中，包涵著對權(quán)威的建構(gòu)，以及綜合歸納的片面性與主觀化，總體上呈現(xiàn)出樸素思想系統(tǒng)構(gòu)建的特點(diǎn)。

七、結(jié)論：身心認(rèn)知活動(dòng)的推進(jìn)

學(xué)術(shù)思想的起源并非受單一因素影響，也非是單一路線發(fā)展，有其外因（如政治、社會(huì)）影響，更重要的是學(xué)術(shù)思想內(nèi)部（區(qū)域思想本身、學(xué)派內(nèi)部）的發(fā)展變化。就內(nèi)因而言，不論是整個(gè)先秦學(xué)術(shù)思想整體發(fā)展，還是具體到單一的學(xué)派內(nèi)部思想發(fā)展，其關(guān)鍵在于人的身心認(rèn)知的發(fā)展。荀子尊孔說、韓非之儒墨分流說、《藝文志》王官說等五家觀點(diǎn)分析思想起源的重點(diǎn)都沒有涉及人的心智認(rèn)知發(fā)展，而《天下》從“道”的根本性質(zhì)出發(fā)，提出“神明之起”說可謂一語道破、擊中要害。

三代以來的民族融合，從堯開始“協(xié)和萬邦”，就并非建立在單一民族（部落）基礎(chǔ)之上，《尚書·堯典》反映出九族、百姓、萬邦乃是構(gòu)成天下初成的三個(gè)層次，九族之外（統(tǒng)治者同族）還有天下百姓與中原以外的其他族群。至商代已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)多民族統(tǒng)一的國家，再到周的統(tǒng)一，其他地域的族群同樣會(huì)接受商周發(fā)展出來的“?！薄拔住薄耙牎蔽幕鳛橹髁魑幕矔?huì)保留部分本地文明。漢字也逐漸超出了原來的感知事物具體性特征，從最初的象形，發(fā)展為指事、會(huì)意、形聲等造字方法的綜合運(yùn)用，文字代替圖、形、畫的使用，進(jìn)一步符號化，人的意識思維也從最初的原邏輯形式的“心象—概念”上升為抽象形式邏輯、具有分類思維特點(diǎn)的漢字歸類，“這種‘類’觀念的形成和定型是一極漫長的過程，也許漫長到跨越殷周兩個(gè)朝代的千余年間，甚至更長，而這種書面文字中的分類與思維世界中的分類有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，至少它會(huì)影響使用這種文字的人的思想”。而所謂的“思維世界的分類”其實(shí)就是建立在“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的身心認(rèn)知基礎(chǔ)之上，并進(jìn)一步發(fā)展為表征與內(nèi)理并重的認(rèn)知模式，其最大的特點(diǎn)是聯(lián)想、類比、隱喻，并通過“一種最純粹的綜合、觀看、理解、分析、洞察、關(guān)鍵的能力”，把事物與周圍環(huán)境各種因素聯(lián)系起來，并把認(rèn)知主體也一并放入對事物的認(rèn)識之中?？傊讨艿恼尾呗源偈菇y(tǒng)治內(nèi)部以及外部其他民族的智力開化，為春秋時(shí)期發(fā)展出不同思維面向創(chuàng)造了條件。

那么我們大膽地提出一個(gè)假設(shè)：古人（從三代到春秋戰(zhàn)國）對世界（宇宙、萬物、事件）的認(rèn)識是否符合認(rèn)識論的相關(guān)性質(zhì)，即是否從直接經(jīng)驗(yàn)去體驗(yàn)，并由此發(fā)展出判斷與概念的認(rèn)識活動(dòng)？不可否認(rèn)，先民有最基礎(chǔ)的感覺經(jīng)驗(yàn)以及綜合經(jīng)驗(yàn)的能力，概念隱喻也隨著先民的身體性的初級認(rèn)識活動(dòng)不斷出現(xiàn)，基本層次概念也逐漸形成，如此現(xiàn)象在象形字的創(chuàng)生與演化，在古代典籍如《詩經(jīng)》《尚書》等中并沒有缺失。簡單地說，先民已經(jīng)形成了對事物的初級認(rèn)知活動(dòng)，如象形字的演化從基本義衍生出轉(zhuǎn)義、隱喻、借用等，如對事物的命名，對空間的描述，對時(shí)間的區(qū)分，都是認(rèn)知活動(dòng)的一部分。那么，古人的智慧是否發(fā)展出了抽象思維的特性？春秋時(shí)期（或者更早），《周易》《論語》《墨子》《老子》等的出現(xiàn)，皆表明古人關(guān)于事物的認(rèn)識已經(jīng)出現(xiàn)了抽象性的概念和判斷活動(dòng)，譬如“天”“道”“氣”“仁”“禮”“易”“名”“實(shí)”“三表法”等眾多范疇都具備抽象的判斷與概念性質(zhì)。如此也可以說，古人所進(jìn)行的初級的認(rèn)識世界的活動(dòng)，是身體、思維、語言三向疊進(jìn)、沉積、交互進(jìn)行的“與物打交道”“與物為春”“歷世而行”“應(yīng)物變化”而“大知明見”的認(rèn)識活動(dòng)。身體的物理運(yùn)動(dòng)、精神情緒的反應(yīng)、大腦結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造、初級思維運(yùn)算能力、抽象概括邏輯等因素，使得人類形成一種普遍的思維能力，即創(chuàng)造與解釋基層概念。因此，中國古代思想的起源不能忽視一種思考，這就是身心認(rèn)知活動(dòng)的推進(jìn)。

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