安麗哲
自中國啟動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護(hù)工作后,研究者們發(fā)現(xiàn)要摸清保護(hù)“非遺”的關(guān)鍵,就是需要進(jìn)行大量田野考察,首先記錄該項(xiàng)“非遺”的現(xiàn)狀,然后探討其如何變遷,掌握其規(guī)律并進(jìn)行相應(yīng)的保護(hù)工作,人類學(xué)的研究方法和視角成為“非遺”研究者們采用的主要工具。研究如何保護(hù)“非遺”主要通過研究藝術(shù)各個門類領(lǐng)域內(nèi)的客體與傳承人主體來進(jìn)行?!胺沁z”研究在這個時期與藝術(shù)人類學(xué)的研究產(chǎn)生了無法分割的聯(lián)系。因此,有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展一直是藝術(shù)人類學(xué)討論的重要焦點(diǎn)之一。2021年3月,教育部將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”專業(yè)納入普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄,隸屬于藝術(shù)學(xué)理論。因此,2021年藝術(shù)人類學(xué)視野下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的討論愈發(fā)熱烈。除了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論的探討外,學(xué)者們對文化遺產(chǎn)傳承的方式與方法以及多元建構(gòu)等問題給予了極大的關(guān)注。
自“非遺”保護(hù)實(shí)踐展開以來,“非遺”研究并未形成自己的理論和方法論體系。那么如今作為藝術(shù)學(xué)學(xué)科下的“非遺”理論與方法論又應(yīng)該如何建構(gòu)呢?中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會的成立并以為中國“非遺”的保護(hù)提供理論支持為其重要宗旨之一,最大可能地團(tuán)結(jié)了國內(nèi)使用人類學(xué)方法對民族民間藝術(shù)項(xiàng)目進(jìn)行保護(hù)研究的研究者。藝術(shù)人類學(xué)帶來明確的研究方法,并將藝術(shù)置于文化語境中進(jìn)行探討,這使得藝術(shù)人類學(xué)也逐步繁榮發(fā)展起來,從各個角度為“非遺”的研究提供經(jīng)驗(yàn)。可以說,“非遺”的發(fā)展與藝術(shù)人類學(xué)的發(fā)展緊密聯(lián)系,互為因果。在2021年的相關(guān)研究中,有的學(xué)者對這個問題進(jìn)行了論證。如汪欣認(rèn)為傳統(tǒng)的藝術(shù)學(xué)專注于思辨研究和藝術(shù)形式本體研究,近年來的藝術(shù)學(xué)研究逐漸引入了文化學(xué)視角和文化人類學(xué)的研究方法,即將藝術(shù)放在特定的社會文化環(huán)境中進(jìn)行整體性研究,也就是從整體上思考藝術(shù)與藝術(shù)語境的關(guān)系。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中包含了大量的藝術(shù)類項(xiàng)目。文化人類學(xué)為這些藝術(shù)類項(xiàng)目的“非遺”研究提供了理論和方法指導(dǎo)。(1)參見汪欣《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民族志研究》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第6期。有的學(xué)者則進(jìn)一步探討了“非遺”“文化語境”在空間形式上的分類與特征,如王明月、馬知遙對文化生態(tài)保護(hù)這種“非遺”保護(hù)手段的研究,凸顯出“非遺”文化語境對“非遺”項(xiàng)目可持續(xù)發(fā)展的重要價值。他們認(rèn)為,“非遺”的文化生態(tài)具有空間形態(tài)的多樣性,在區(qū)域性空間形態(tài)之外,還包括散布于多區(qū)域的離散性空間形態(tài),而這種對于文化生態(tài)在空間上的分類則有助于文化生態(tài)保護(hù)策略的類型化與精準(zhǔn)化。(2)參見王明月、馬知遙《離散性空間:文化生態(tài)保護(hù)的另一種空間形態(tài)》,《民族藝術(shù)》2021年第5期。除兩位作者對超越地域性的文玩類文化遺產(chǎn)的探究外,筆者聯(lián)想到近年來關(guān)于濰坊年畫的題材研究,其中,就老鼠娶親的題材來說,各地的年畫中都有表現(xiàn),甚至在越南華人的年畫中也出現(xiàn)了這類題材。關(guān)于這種跨區(qū)域類別文化遺產(chǎn)的保護(hù)是否要制定鮮明且不同于常見區(qū)域性遺產(chǎn)的保護(hù)策略并對其進(jìn)行保護(hù)的問題,也有待于我們進(jìn)一步探究。
“非遺”的活態(tài)性應(yīng)當(dāng)分為兩個層面:“人”的層面與“社會”的層面,前者突出承載技藝、知識的個體性,而后者則著眼于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會屬性。(3)參見麻國慶、朱偉《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年版。這兩個方面也成為如何對“非遺”項(xiàng)目進(jìn)行活態(tài)傳承的關(guān)鍵。崔楊柳、吳衍發(fā)以安徽省淮南市壽州古城文化遺產(chǎn)為例,對正陽關(guān)“肘閣抬閣”的淵源、傳承現(xiàn)狀和存在問題等進(jìn)行了分析,并從自然、社會、精神等方面探討了其整體的生態(tài)構(gòu)成。最關(guān)鍵的是作者強(qiáng)調(diào)在保護(hù)與發(fā)展中必須以人為本,并重視與之相關(guān)的整體生態(tài),這樣才能保持“非遺”傳承的活態(tài)性和可持續(xù)性。(4)參見崔楊柳、吳衍發(fā)《生態(tài)理念視域下壽州古城文化遺產(chǎn)傳承保護(hù)與利用研究——以正陽關(guān)“肘閣抬閣”為例》,《常州工學(xué)院學(xué)報(社科版)》2021年第2期。陳曉宇以山東省的八仙戲?yàn)閭€案,探討了在文化轉(zhuǎn)型的時代,“‘鄉(xiāng)村非遺’傳承者如何選擇文化延續(xù)的模式,并從中找尋出他們的職業(yè)生活所賦予價值和意義”(5)陳曉宇:《“八仙戲”延續(xù)模式的選擇——傳承的象征標(biāo)準(zhǔn)研究》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第610頁。。在這篇論文中,作者提到傳承者、欣賞者、保護(hù)者的關(guān)系與作用。筆者認(rèn)為“非遺”的活態(tài)傳承確實(shí)離不開“人”,傳承人對“非遺”項(xiàng)目的熟練程度和適應(yīng)能力是決定其是否能夠繼續(xù)在當(dāng)代社會中生存的關(guān)鍵因素。沒有了傳承人,“非遺”項(xiàng)目也只能成為躺在博物館中的“遺產(chǎn)”;缺少因文化認(rèn)同而欣賞“非遺”項(xiàng)目的觀賞群體,“非遺”項(xiàng)目的活態(tài)傳承同樣難以進(jìn)行;此外,作為保護(hù)者的文化部門和學(xué)者,因視野的不同會發(fā)揮不同的作用。
在2021年關(guān)于“人”的研究中,對女性傳承人的關(guān)注也頗為亮眼。張宗建通過對魯西南地區(qū)書本子的考察,揭示了其在當(dāng)?shù)嘏缘纳鼩v程中所占據(jù)的重要的地位與作用。書本子從藝術(shù)形式上看,是傳統(tǒng)書籍裝幀技藝與民間木版畫制作技藝的完美結(jié)合,其造型、圖案、裝幀及內(nèi)頁印刷與當(dāng)?shù)孛袼孜幕?、日常生活有著緊密聯(lián)系。同時,書本子在材料選取、造型呈現(xiàn)及圖案設(shè)計(jì)上有著豐富的文化隱喻,體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖妼γ篮蒙畹淖非笈c向往。(6)參見張宗建《魯西南地區(qū)書本子制作工藝及其文化隱喻研究》,《民藝》2021年第4期。連芷平、鄭保純將手工藝品置于文化結(jié)構(gòu)與社會中,對武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體進(jìn)行了鮮活的研究。(7)參見連芷平、鄭保純《武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體研究》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。曹英才在對甘肅省舟曲藏族女性服飾的研究中,從本土自然生態(tài)上分析了當(dāng)?shù)氐呐詡鹘y(tǒng)服飾文化,對其主要特性和文化蘊(yùn)含作了全面詳細(xì)的闡釋,并對女性傳統(tǒng)服飾文化的保護(hù)、傳承、延續(xù)及開發(fā)等方面進(jìn)行了初探性探究。(8)參見曹英才《文化生態(tài)語境下舟曲藏族女性傳統(tǒng)服飾文化特質(zhì)及傳承保護(hù)研究》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。在中國,“男主外女主內(nèi)”的社會分工深深地影響了地方民族文化的傳承,女性傳承者傳承的民族民間藝術(shù)項(xiàng)目往往比男性傳承的項(xiàng)目保存得更完好,而這些“非遺”項(xiàng)目又凝結(jié)著深厚的民族文化內(nèi)涵。其生活狀態(tài)與該類項(xiàng)目的傳承有著直接的關(guān)系。同時,對在社會生產(chǎn)生活中作為弱勢群體的女性傳承者的關(guān)注,體現(xiàn)了藝術(shù)人類學(xué)者的人文情懷。
關(guān)于“非遺”活態(tài)性的社會層面,王廷信認(rèn)為在保護(hù)文化多樣性的立場下,需要對“非遺”的保護(hù)對象進(jìn)行分類,以便于采用不同的傳承方式。他以儺文化為例,指出該類“非遺”的傳承是保護(hù)性傳承,而不是推廣性傳承,在傳承方法上,需要從供需關(guān)系入手,保護(hù)好其所依賴的社會生態(tài),并在傳統(tǒng)傳承方式上進(jìn)一步拓展。作者認(rèn)為,對于保護(hù)性傳承的項(xiàng)目,不宜因急于讓其適應(yīng)現(xiàn)代社會而對其進(jìn)行強(qiáng)行改造。(9)參見王廷信《文化變遷與儺文化的當(dāng)代傳承》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。吳衍發(fā)、王廷信對藝術(shù)傳承的社會組織體系方面進(jìn)行了探討。作者認(rèn)為在中華傳統(tǒng)藝術(shù)傳承發(fā)展的既有研究成果中,“組織傳承”這一環(huán)節(jié)為學(xué)界所嚴(yán)重忽略。然而傳統(tǒng)藝術(shù)傳承發(fā)展的組織環(huán)節(jié)、“社會力量”以及地方政府、企業(yè)和民眾等不同主體都對傳統(tǒng)藝術(shù)的傳承發(fā)展產(chǎn)生著十分重要的影響。(10)參見吳衍發(fā)、王廷信《中華傳統(tǒng)藝術(shù)的組織傳承體系建構(gòu)、現(xiàn)實(shí)困境與效能提升——基于組織社會學(xué)新制度主義視角的分析》,《民族藝術(shù)研究》2021年第5期。王曉珍、劉芳岐探討了文化“涵化”與“非遺”傳統(tǒng)美術(shù)的傳承保護(hù)問題,她認(rèn)為傳統(tǒng)美術(shù)類“非遺”曾經(jīng)具有的社會實(shí)用性功能即民俗信仰的功能已經(jīng)隨著科技與教育水平的普遍提高而被弱化,曾經(jīng)寄托于這些物品的精神性訴求開始被消解,而審美性與技藝性逐漸凸顯出來。(11)參見王曉珍、劉芳岐《文化“涵化”與非遺傳統(tǒng)美術(shù)的傳承保護(hù)》,《蘭州文理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》,2021年第2期。
費(fèi)孝通先生曾經(jīng)提出:“我們現(xiàn)在不光要發(fā)展經(jīng)濟(jì),也要重新認(rèn)識人文資源,要回頭看到這種資源給我們帶來的影響,另外,還要利用這些原有的資源給我們創(chuàng)造出一種新的文化,來服務(wù)于我們新的生活,這里面有很深的學(xué)問?!?12)方李莉:《“從遺產(chǎn)到資源”的理論闡釋——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的前沿研究》,載《“文化自覺”視野中的“非遺”保護(hù)》,北京時代華文書局,2015年版,第292頁。將文化遺產(chǎn)看成資源,并將其創(chuàng)造成為我們當(dāng)下生活所用的資源的觀念已經(jīng)深入人心。在經(jīng)歷了學(xué)界對文化自覺以及文化復(fù)興等問題的探討后,“非遺”研究的重心也逐漸從“保護(hù)”過渡到“開發(fā)”以及反思“開發(fā)”過程是否會對“保護(hù)”產(chǎn)生負(fù)面作用。
“非遺”往往與“傳統(tǒng)”相對應(yīng),其中包含了社區(qū)、群體和個人所承載與延續(xù)的各種藝術(shù)樣式,這與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)所對應(yīng)的“現(xiàn)代”有許多共通之處,“比如同樣基于文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造、融入生活的現(xiàn)實(shí)需求,以及對于文化內(nèi)涵的再生產(chǎn),等等”(13)麻國慶、朱偉:《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年版,第145頁。。這部分的個案探討為文化遺產(chǎn)的新生與再造指出了一些可以嘗試的方向,具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。如趙文琪對西藏布面重彩畫的研究,西藏布面重彩畫是20世紀(jì)80年代以來形成的一種新畫種,它融合了西藏傳統(tǒng)繪畫唐卡、壁畫與工筆重彩畫的要素,同時借鑒西方寫實(shí)繪畫和現(xiàn)代繪畫的因素,成為中國西藏本土現(xiàn)代繪畫的一種新樣式。(14)參見趙文琪《西藏布面重彩畫初探》,《中國民族美術(shù)》2021年第1期。這就是一種既凝結(jié)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化內(nèi)核,又能被現(xiàn)代社會接受的有益嘗試。
有的學(xué)者則探討了在新媒體時代里,“非遺”項(xiàng)目如何孕育再生,從而走進(jìn)人民的現(xiàn)代生活里。袁宙飛關(guān)于融媒體下年畫的研究較有代表性,他觀察到在融媒體視域下新式民俗的產(chǎn)生,即年畫借助科技和通信技術(shù),以網(wǎng)絡(luò)媒介、手機(jī)媒介等新興媒介介入到傳統(tǒng)的拜年民俗之中。年畫跨越紙質(zhì)媒體,進(jìn)入多媒體,由紙上傳播擴(kuò)展為多元傳播,從傳統(tǒng)的“機(jī)械化復(fù)制”轉(zhuǎn)向“數(shù)字化分享”,這種新的民俗創(chuàng)造符合了現(xiàn)代社會的發(fā)展,是對傳統(tǒng)年畫傳播外延的拓展。(15)參見袁宙飛《融媒時代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)意衍生與傳播——以年畫為例》,《民俗研究》2021年第3期。需要反思的是,我們不可否認(rèn)當(dāng)今通信技術(shù)與網(wǎng)絡(luò)的便捷,然而如何使得這種衍生年畫能夠保留關(guān)鍵的文化內(nèi)核而不只是附著在新民俗上的千篇一律的樣式?這也對創(chuàng)意者提出了更高的要求。高莉在對《格薩爾》史詩的視覺文化建構(gòu)與超文本傳播研究中發(fā)現(xiàn),該“史詩的文本形態(tài)在當(dāng)代社會發(fā)生了持續(xù)的演進(jìn),其實(shí)質(zhì)是以視覺文化轉(zhuǎn)向?yàn)榛A(chǔ)的多元的文化實(shí)踐策略,凸顯了文化間性的互動表達(dá)。盡管被日趨多元的文化樣貌所遮蔽,但是《格薩爾》史詩豐富的文化內(nèi)涵已借助人文視域的拓展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步趨于超文本傳播,重構(gòu)了其傳承與傳播為一體的文化空間”(16)高莉:《〈格薩爾〉史詩的視覺文化建構(gòu)與超文本傳播》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第679頁。。
有的學(xué)者通過田野調(diào)查,探討了在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行再造時應(yīng)注意的問題。如路瓊以壯錦的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為切入點(diǎn),通過傳統(tǒng)技藝在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的定位和紋飾與當(dāng)代物用之間的關(guān)系對比,從發(fā)掘壯錦紋飾的文化與藝術(shù)價值,改進(jìn)織錦的現(xiàn)代機(jī)器與技術(shù)以及加強(qiáng)壯錦紋飾的學(xué)術(shù)研究等幾個方面入手探討傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代語境下的傳承與發(fā)展問題。(17)參見路瓊《民間工藝現(xiàn)代設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)化應(yīng)用的探討——以傳統(tǒng)手工藝壯錦技藝為例》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。陳玉茜通過比較壯族織錦技藝歷史和現(xiàn)代的發(fā)展?fàn)顟B(tài)及影響因素,提出掌握廣西壯族織錦技藝的基本文化屬性,在整體性保護(hù)工作中實(shí)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐奈幕衽d。(18)參見陳玉茜《廣西民族傳統(tǒng)文化振興困境及創(chuàng)新路徑調(diào)查研究——以壯族織錦技藝為例》,《文化創(chuàng)新比較研究》2021年第26期。
有的學(xué)者從文化消費(fèi)者角度對如何進(jìn)行傳統(tǒng)“非遺”項(xiàng)目的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型進(jìn)行了探討,如黃朝斌認(rèn)為,“要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代社會的創(chuàng)新性傳承,需要我們轉(zhuǎn)換視角,需要與現(xiàn)代文化消費(fèi)有機(jī)結(jié)合,加大手工藝人才隊(duì)伍的建設(shè),培養(yǎng)穩(wěn)定的手工藝文化消費(fèi)群體,構(gòu)建多元的手工藝產(chǎn)業(yè)消費(fèi)系統(tǒng),建立健全手工藝產(chǎn)業(yè)的文化消費(fèi)市場,從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承”(19)黃朝斌:《現(xiàn)代文化消費(fèi)與傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第894頁。。
“可參觀性”的生產(chǎn)是由西方學(xué)者針對當(dāng)代城市公共空間的展示所提出的概念。英國學(xué)者貝拉·迪克斯認(rèn)為,“將事物轉(zhuǎn)化為可被參觀、可被觀賞的將延續(xù)其生命,不僅可以為他者充當(dāng)展示,也可以為自己用作文化/教育的資源”(20)[英]貝拉·迪克斯:《被展示的文化:當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn)》,馮悅譯,北京大學(xué)出版社,2012年版,第15頁。。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以通過物質(zhì)層面所具有的可參觀性而被大眾所接受,并將這種體驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕M(fèi)的一種。在中國,目前這種文化再造方式可以作為建筑遺產(chǎn)資源規(guī)劃與開發(fā)的一項(xiàng)可行策略運(yùn)用在鄉(xiāng)村中,挖掘傳統(tǒng)建筑空間中所蘊(yùn)含的文化,并進(jìn)行綜合性展現(xiàn)。姚玨分析了徽州舊屋蔭馀堂被美國皮博迪-埃塞克斯博物館異地收藏,并進(jìn)行可參觀性的生產(chǎn)案例。該建筑“遠(yuǎn)嫁”美國后,不僅完全保存其20世紀(jì)80年代房屋的最后一代居住者生活起居的原貌,還建立了大量數(shù)字檔案文件,記錄其歷史、曾經(jīng)居住過的家族,以及周邊鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)風(fēng)俗。反觀同一批留在當(dāng)?shù)氐墓沤ㄖ恍率窖蠓亢头鹿沤ㄖ娲?,作者反思了在社會?jīng)濟(jì)巨變中,“不同東西方文化觀念導(dǎo)致的實(shí)際傳承現(xiàn)狀,促使國人重新認(rèn)識本土文化傳統(tǒng)和資源,進(jìn)一步探尋傳統(tǒng)建筑藝術(shù)的文化重構(gòu)”(21)姚玨:《傳統(tǒng)民居藝術(shù)的文化重構(gòu)——藝術(shù)人類學(xué)視域下的徽州舊屋“遠(yuǎn)嫁”研究》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第624頁。。方李莉認(rèn)為,“這樣的模式不再是現(xiàn)代化,而是超現(xiàn)代化的知識型社會的發(fā)展模式,也許傳統(tǒng)加現(xiàn)代就是更加未來的新的社會模式產(chǎn)生的前奏”(22)方李莉:《“非遺”保護(hù)的文化人類學(xué)視角——評〈文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〉》,《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》2020年第2期,第121頁。。
在文化空間理論的研究方面,學(xué)者們從個案入手,闡釋與揭示出不同文化空間的歷時變遷、空間流布與意義構(gòu)成。如《鄂東傳統(tǒng)村落調(diào)查與研究》一書以鄂東大別山地區(qū)21個代表性傳統(tǒng)村落為對象,從村落文化空間、自然物候、農(nóng)耕文化物質(zhì)遺存、民間風(fēng)俗等方面展開了全方面的調(diào)查,采用圖文結(jié)合的方式記錄鄂東傳統(tǒng)村落文化的豐富遺存與文化內(nèi)涵。(23)參見胡紹宗、甄新生、方圣德著,胡紹宗、廖明君編《鄂東傳統(tǒng)村落調(diào)查與研究》,上海文藝出版社,2021年版。李玉琴則在論文中詳細(xì)探討了東北人員結(jié)構(gòu)以及居住形態(tài)的不斷演進(jìn)對二人轉(zhuǎn)的孕育與生成所產(chǎn)生的影響,她認(rèn)為,“東北傳統(tǒng)住宅為二人轉(zhuǎn)藝術(shù)提供了表演空間,也為其藝術(shù)作品提供了題材內(nèi)容,在相互影響的過程中,構(gòu)成了觀眾和藝人彼此生活中不可脫離的環(huán)境”(24)李玉琴:《東北傳統(tǒng)居住文化與二人轉(zhuǎn)藝術(shù)空間體驗(yàn)》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第408頁。。
對“非遺”項(xiàng)目的文化闡釋也常常是學(xué)界討論的熱點(diǎn)之一。通過這種整體性的文化闡釋,獲得了“非遺”項(xiàng)目以外的意義參照系,這有利于較全面地體驗(yàn)和理解“非遺”項(xiàng)目本身內(nèi)涵的情感內(nèi)容和所反映的當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)生活,能夠真正了解“非遺”項(xiàng)目的現(xiàn)代價值,并為其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化打好基礎(chǔ)。《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》一書就采用整體性的視角對苗族服飾以及紋樣進(jìn)行文化闡釋,并對如何對民族服飾文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)進(jìn)行了全面而詳細(xì)的分析,作者認(rèn)為民族服飾同樣是“想象的共同體”,只能存在于特定的歷史時期,客觀看待“非遺”項(xiàng)目的發(fā)展規(guī)律,針對其不同的發(fā)展階段采取相應(yīng)的保護(hù)措施,才是良策。(25)參見安麗哲《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》,文化藝術(shù)出版社,2021年版?!稄V西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》一書同樣秉持整體性視角,在大量田野調(diào)查的基礎(chǔ)上,對廣西壯族自治區(qū)的壯族、瑤族、苗族等民族服飾的演變及緣由,民族服飾與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系,服飾文化中的信仰,民族傳統(tǒng)服飾文化的現(xiàn)代境遇以及刺繡工藝、織錦工藝、亮布制作技藝的工藝流程與傳承進(jìn)行了探討。(26)參見陳麗琴《廣西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》,民族出版社,2021年版?!陡裎铩の断蟆め屍鳌R夏磚雕非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》一書對臨夏磚雕這一“非遺”項(xiàng)目的發(fā)展與變遷進(jìn)行了詳細(xì)考察與探究。作者認(rèn)為磚雕文化的發(fā)展與傳播,亦表征了此種文化空間結(jié)構(gòu)和等級制度形成的過程。(27)參見牛樂《格物·味象·釋器——臨夏磚雕非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》,科學(xué)出版社,2021年版。
此外,探討較多的是在不同文化的互動與整合過程中,“非遺”項(xiàng)目的具體再造問題。如鄭涵以貴州省劍河縣柳富鄉(xiāng)展留村的女性圍腰為研究對象,她認(rèn)為隨著村寨與外部世界溝通的遞進(jìn),村寨規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)在現(xiàn)代化的過程中產(chǎn)生變遷,以新的方式影響著展留女性生命意象的形成。在這個過程中,受到社會的轉(zhuǎn)型以及經(jīng)濟(jì)觀念的刺激,圍腰的制作方式與展演形式都發(fā)生了改變。但其文化內(nèi)核在村寨系統(tǒng)中仍然是不可撼動的。民族藝術(shù)展演中的生命意象,“是展留女性和錫繡圍腰之間相互形塑的過程,也是展留女性和村寨系統(tǒng)之間相互形塑的過程,更是村寨系統(tǒng)和外來世界相互形塑的過程”(28)鄭涵:《民族藝術(shù)展演下的生命意象》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第503頁。。邢習(xí)嬌通過對木版年畫這一分布于廣闊地理空間中的民間美術(shù)的探討,闡發(fā)了民間文化的交流融合是木版年畫得以生發(fā)的本源這一觀點(diǎn)。她認(rèn)為,“這種交流融合既有文化的地理空間擴(kuò)散,亦有文化的歷史時間傳承,這兩者也是某種民間文化事項(xiàng)得以存續(xù)的重要基礎(chǔ)”(29)邢習(xí)嬌:《文化傳播與圖像呈現(xiàn):中國木版年畫的生發(fā)路徑與文化整合研究》,載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》,第857頁。。
通過對2021年藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)問題的研究熱點(diǎn)的分析和梳理,可以發(fā)現(xiàn)以下三點(diǎn)。首先,在對“非遺”保護(hù)的理論探討上,今年對“非遺”保護(hù)的“文化語境”有了更深層次的探討;同時,在空間形式上,更加詳細(xì)的區(qū)分使得我們在制定不同類型的“非遺”項(xiàng)目的保護(hù)策略時候可以更加精準(zhǔn)。其次,在如何傳承活態(tài)文化遺產(chǎn)這個問題上,研究者從“社會”與“人”這兩個層面進(jìn)行了更加深入的討論,尤其是在“人”的方面,對女性傳承者的關(guān)注為這一年度“非遺”研究的亮點(diǎn)。最后,在“文化再造”問題上,出現(xiàn)更多關(guān)于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的案例,學(xué)者們對鄉(xiāng)村振興過程中出現(xiàn)的“可參觀性”的文化再造也進(jìn)行了多維反思??傊?,就像費(fèi)孝通先生所說的“不能把文化埋起來,不提供它新的血液,那樣它就會沒生命,就會死掉,這新的血液就是創(chuàng)造”(30)費(fèi)孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社,2010年版,第262頁。,體現(xiàn)在2021年的“非遺”研究中,對于“如何傳承”的討論已逐漸讓位于對“如何再造”的探討。