從“傳承”到“再造”：2021年藝術(shù)人類學(xué)視域下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究

安麗哲

自中國啟動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）保護工作后，研究者們發(fā)現(xiàn)要摸清保護“非遺”的關(guān)鍵，就是需要進行大量田野考察，首先記錄該項“非遺”的現(xiàn)狀，然后探討其如何變遷，掌握其規(guī)律并進行相應(yīng)的保護工作，人類學(xué)的研究方法和視角成為“非遺”研究者們采用的主要工具。研究如何保護“非遺”主要通過研究藝術(shù)各個門類領(lǐng)域內(nèi)的客體與傳承人主體來進行?！胺沁z”研究在這個時期與藝術(shù)人類學(xué)的研究產(chǎn)生了無法分割的聯(lián)系。因此，有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展一直是藝術(shù)人類學(xué)討論的重要焦點之一。2021年3月，教育部將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”專業(yè)納入普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄，隸屬于藝術(shù)學(xué)理論。因此，2021年藝術(shù)人類學(xué)視野下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的討論愈發(fā)熱烈。除了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論的探討外，學(xué)者們對文化遺產(chǎn)傳承的方式與方法以及多元建構(gòu)等問題給予了極大的關(guān)注。

一、進入文化語境的“非遺”理論建構(gòu)

自“非遺”保護實踐展開以來，“非遺”研究并未形成自己的理論和方法論體系。那么如今作為藝術(shù)學(xué)學(xué)科下的“非遺”理論與方法論又應(yīng)該如何建構(gòu)呢？中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會的成立并以為中國“非遺”的保護提供理論支持為其重要宗旨之一，最大可能地團結(jié)了國內(nèi)使用人類學(xué)方法對民族民間藝術(shù)項目進行保護研究的研究者。藝術(shù)人類學(xué)帶來明確的研究方法，并將藝術(shù)置于文化語境中進行探討，這使得藝術(shù)人類學(xué)也逐步繁榮發(fā)展起來，從各個角度為“非遺”的研究提供經(jīng)驗?？梢哉f，“非遺”的發(fā)展與藝術(shù)人類學(xué)的發(fā)展緊密聯(lián)系，互為因果。在2021年的相關(guān)研究中，有的學(xué)者對這個問題進行了論證。如汪欣認為傳統(tǒng)的藝術(shù)學(xué)專注于思辨研究和藝術(shù)形式本體研究，近年來的藝術(shù)學(xué)研究逐漸引入了文化學(xué)視角和文化人類學(xué)的研究方法，即將藝術(shù)放在特定的社會文化環(huán)境中進行整體性研究，也就是從整體上思考藝術(shù)與藝術(shù)語境的關(guān)系。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中包含了大量的藝術(shù)類項目。文化人類學(xué)為這些藝術(shù)類項目的“非遺”研究提供了理論和方法指導(dǎo)。(1)參見汪欣《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民族志研究》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第6期。有的學(xué)者則進一步探討了“非遺”“文化語境”在空間形式上的分類與特征，如王明月、馬知遙對文化生態(tài)保護這種“非遺”保護手段的研究，凸顯出“非遺”文化語境對“非遺”項目可持續(xù)發(fā)展的重要價值。他們認為，“非遺”的文化生態(tài)具有空間形態(tài)的多樣性，在區(qū)域性空間形態(tài)之外，還包括散布于多區(qū)域的離散性空間形態(tài)，而這種對于文化生態(tài)在空間上的分類則有助于文化生態(tài)保護策略的類型化與精準化。(2)參見王明月、馬知遙《離散性空間：文化生態(tài)保護的另一種空間形態(tài)》，《民族藝術(shù)》2021年第5期。除兩位作者對超越地域性的文玩類文化遺產(chǎn)的探究外，筆者聯(lián)想到近年來關(guān)于濰坊年畫的題材研究，其中，就老鼠娶親的題材來說，各地的年畫中都有表現(xiàn)，甚至在越南華人的年畫中也出現(xiàn)了這類題材。關(guān)于這種跨區(qū)域類別文化遺產(chǎn)的保護是否要制定鮮明且不同于常見區(qū)域性遺產(chǎn)的保護策略并對其進行保護的問題，也有待于我們進一步探究。

二、“非遺”保護中如何進行活態(tài)傳承

“非遺”的活態(tài)性應(yīng)當分為兩個層面：“人”的層面與“社會”的層面，前者突出承載技藝、知識的個體性，而后者則著眼于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會屬性。(3)參見麻國慶、朱偉《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年版。這兩個方面也成為如何對“非遺”項目進行活態(tài)傳承的關(guān)鍵。崔楊柳、吳衍發(fā)以安徽省淮南市壽州古城文化遺產(chǎn)為例，對正陽關(guān)“肘閣抬閣”的淵源、傳承現(xiàn)狀和存在問題等進行了分析，并從自然、社會、精神等方面探討了其整體的生態(tài)構(gòu)成。最關(guān)鍵的是作者強調(diào)在保護與發(fā)展中必須以人為本，并重視與之相關(guān)的整體生態(tài)，這樣才能保持“非遺”傳承的活態(tài)性和可持續(xù)性。(4)參見崔楊柳、吳衍發(fā)《生態(tài)理念視域下壽州古城文化遺產(chǎn)傳承保護與利用研究——以正陽關(guān)“肘閣抬閣”為例》，《常州工學(xué)院學(xué)報（社科版）》2021年第2期。陳曉宇以山東省的八仙戲為個案，探討了在文化轉(zhuǎn)型的時代，“‘鄉(xiāng)村非遺’傳承者如何選擇文化延續(xù)的模式，并從中找尋出他們的職業(yè)生活所賦予價值和意義”(5)陳曉宇：《“八仙戲”延續(xù)模式的選擇——傳承的象征標準研究》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第610頁。。在這篇論文中，作者提到傳承者、欣賞者、保護者的關(guān)系與作用。筆者認為“非遺”的活態(tài)傳承確實離不開“人”，傳承人對“非遺”項目的熟練程度和適應(yīng)能力是決定其是否能夠繼續(xù)在當代社會中生存的關(guān)鍵因素。沒有了傳承人，“非遺”項目也只能成為躺在博物館中的“遺產(chǎn)”；缺少因文化認同而欣賞“非遺”項目的觀賞群體，“非遺”項目的活態(tài)傳承同樣難以進行；此外，作為保護者的文化部門和學(xué)者，因視野的不同會發(fā)揮不同的作用。

在2021年關(guān)于“人”的研究中，對女性傳承人的關(guān)注也頗為亮眼。張宗建通過對魯西南地區(qū)書本子的考察，揭示了其在當?shù)嘏缘纳鼩v程中所占據(jù)的重要的地位與作用。書本子從藝術(shù)形式上看，是傳統(tǒng)書籍裝幀技藝與民間木版畫制作技藝的完美結(jié)合，其造型、圖案、裝幀及內(nèi)頁印刷與當?shù)孛袼孜幕⑷粘Ｉ钣兄o密聯(lián)系。同時，書本子在材料選取、造型呈現(xiàn)及圖案設(shè)計上有著豐富的文化隱喻，體現(xiàn)出當?shù)孛癖妼γ篮蒙畹淖非笈c向往。(6)參見張宗建《魯西南地區(qū)書本子制作工藝及其文化隱喻研究》，《民藝》2021年第4期。連芷平、鄭保純將手工藝品置于文化結(jié)構(gòu)與社會中，對武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體進行了鮮活的研究。(7)參見連芷平、鄭保純《武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體研究》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。曹英才在對甘肅省舟曲藏族女性服飾的研究中，從本土自然生態(tài)上分析了當?shù)氐呐詡鹘y(tǒng)服飾文化，對其主要特性和文化蘊含作了全面詳細的闡釋，并對女性傳統(tǒng)服飾文化的保護、傳承、延續(xù)及開發(fā)等方面進行了初探性探究。(8)參見曹英才《文化生態(tài)語境下舟曲藏族女性傳統(tǒng)服飾文化特質(zhì)及傳承保護研究》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。在中國，“男主外女主內(nèi)”的社會分工深深地影響了地方民族文化的傳承，女性傳承者傳承的民族民間藝術(shù)項目往往比男性傳承的項目保存得更完好，而這些“非遺”項目又凝結(jié)著深厚的民族文化內(nèi)涵。其生活狀態(tài)與該類項目的傳承有著直接的關(guān)系。同時，對在社會生產(chǎn)生活中作為弱勢群體的女性傳承者的關(guān)注，體現(xiàn)了藝術(shù)人類學(xué)者的人文情懷。

關(guān)于“非遺”活態(tài)性的社會層面，王廷信認為在保護文化多樣性的立場下，需要對“非遺”的保護對象進行分類，以便于采用不同的傳承方式。他以儺文化為例，指出該類“非遺”的傳承是保護性傳承，而不是推廣性傳承，在傳承方法上，需要從供需關(guān)系入手，保護好其所依賴的社會生態(tài)，并在傳統(tǒng)傳承方式上進一步拓展。作者認為，對于保護性傳承的項目，不宜因急于讓其適應(yīng)現(xiàn)代社會而對其進行強行改造。(9)參見王廷信《文化變遷與儺文化的當代傳承》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。吳衍發(fā)、王廷信對藝術(shù)傳承的社會組織體系方面進行了探討。作者認為在中華傳統(tǒng)藝術(shù)傳承發(fā)展的既有研究成果中，“組織傳承”這一環(huán)節(jié)為學(xué)界所嚴重忽略。然而傳統(tǒng)藝術(shù)傳承發(fā)展的組織環(huán)節(jié)、“社會力量”以及地方政府、企業(yè)和民眾等不同主體都對傳統(tǒng)藝術(shù)的傳承發(fā)展產(chǎn)生著十分重要的影響。(10)參見吳衍發(fā)、王廷信《中華傳統(tǒng)藝術(shù)的組織傳承體系建構(gòu)、現(xiàn)實困境與效能提升——基于組織社會學(xué)新制度主義視角的分析》，《民族藝術(shù)研究》2021年第5期。王曉珍、劉芳岐探討了文化“涵化”與“非遺”傳統(tǒng)美術(shù)的傳承保護問題，她認為傳統(tǒng)美術(shù)類“非遺”曾經(jīng)具有的社會實用性功能即民俗信仰的功能已經(jīng)隨著科技與教育水平的普遍提高而被弱化，曾經(jīng)寄托于這些物品的精神性訴求開始被消解，而審美性與技藝性逐漸凸顯出來。(11)參見王曉珍、劉芳岐《文化“涵化”與非遺傳統(tǒng)美術(shù)的傳承保護》，《蘭州文理學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2021年第2期。

三、“非遺”保護中的文化更替觀

費孝通先生曾經(jīng)提出：“我們現(xiàn)在不光要發(fā)展經(jīng)濟，也要重新認識人文資源，要回頭看到這種資源給我們帶來的影響，另外，還要利用這些原有的資源給我們創(chuàng)造出一種新的文化，來服務(wù)于我們新的生活，這里面有很深的學(xué)問?！?12)方李莉：《“從遺產(chǎn)到資源”的理論闡釋——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的前沿研究》，載《“文化自覺”視野中的“非遺”保護》，北京時代華文書局，2015年版，第292頁。將文化遺產(chǎn)看成資源，并將其創(chuàng)造成為我們當下生活所用的資源的觀念已經(jīng)深入人心。在經(jīng)歷了學(xué)界對文化自覺以及文化復(fù)興等問題的探討后，“非遺”研究的重心也逐漸從“保護”過渡到“開發(fā)”以及反思“開發(fā)”過程是否會對“保護”產(chǎn)生負面作用。

（一）文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文化再造

“非遺”往往與“傳統(tǒng)”相對應(yīng)，其中包含了社區(qū)、群體和個人所承載與延續(xù)的各種藝術(shù)樣式，這與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)所對應(yīng)的“現(xiàn)代”有許多共通之處，“比如同樣基于文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造、融入生活的現(xiàn)實需求，以及對于文化內(nèi)涵的再生產(chǎn)，等等”(13)麻國慶、朱偉：《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年版，第145頁。。這部分的個案探討為文化遺產(chǎn)的新生與再造指出了一些可以嘗試的方向，具有較強的現(xiàn)實意義。如趙文琪對西藏布面重彩畫的研究，西藏布面重彩畫是20世紀80年代以來形成的一種新畫種，它融合了西藏傳統(tǒng)繪畫唐卡、壁畫與工筆重彩畫的要素，同時借鑒西方寫實繪畫和現(xiàn)代繪畫的因素，成為中國西藏本土現(xiàn)代繪畫的一種新樣式。(14)參見趙文琪《西藏布面重彩畫初探》，《中國民族美術(shù)》2021年第1期。這就是一種既凝結(jié)當?shù)貍鹘y(tǒng)文化內(nèi)核，又能被現(xiàn)代社會接受的有益嘗試。

有的學(xué)者則探討了在新媒體時代里，“非遺”項目如何孕育再生，從而走進人民的現(xiàn)代生活里。袁宙飛關(guān)于融媒體下年畫的研究較有代表性，他觀察到在融媒體視域下新式民俗的產(chǎn)生，即年畫借助科技和通信技術(shù)，以網(wǎng)絡(luò)媒介、手機媒介等新興媒介介入到傳統(tǒng)的拜年民俗之中。年畫跨越紙質(zhì)媒體，進入多媒體，由紙上傳播擴展為多元傳播，從傳統(tǒng)的“機械化復(fù)制”轉(zhuǎn)向“數(shù)字化分享”，這種新的民俗創(chuàng)造符合了現(xiàn)代社會的發(fā)展，是對傳統(tǒng)年畫傳播外延的拓展。(15)參見袁宙飛《融媒時代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)意衍生與傳播——以年畫為例》，《民俗研究》2021年第3期。需要反思的是，我們不可否認當今通信技術(shù)與網(wǎng)絡(luò)的便捷，然而如何使得這種衍生年畫能夠保留關(guān)鍵的文化內(nèi)核而不只是附著在新民俗上的千篇一律的樣式？這也對創(chuàng)意者提出了更高的要求。高莉在對《格薩爾》史詩的視覺文化建構(gòu)與超文本傳播研究中發(fā)現(xiàn)，該“史詩的文本形態(tài)在當代社會發(fā)生了持續(xù)的演進，其實質(zhì)是以視覺文化轉(zhuǎn)向為基礎(chǔ)的多元的文化實踐策略，凸顯了文化間性的互動表達。盡管被日趨多元的文化樣貌所遮蔽，但是《格薩爾》史詩豐富的文化內(nèi)涵已借助人文視域的拓展和科學(xué)技術(shù)的進步趨于超文本傳播，重構(gòu)了其傳承與傳播為一體的文化空間”(16)高莉：《〈格薩爾〉史詩的視覺文化建構(gòu)與超文本傳播》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第679頁。。

有的學(xué)者通過田野調(diào)查，探討了在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進行再造時應(yīng)注意的問題。如路瓊以壯錦的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為切入點，通過傳統(tǒng)技藝在現(xiàn)代設(shè)計中的定位和紋飾與當代物用之間的關(guān)系對比，從發(fā)掘壯錦紋飾的文化與藝術(shù)價值，改進織錦的現(xiàn)代機器與技術(shù)以及加強壯錦紋飾的學(xué)術(shù)研究等幾個方面入手探討傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代語境下的傳承與發(fā)展問題。(17)參見路瓊《民間工藝現(xiàn)代設(shè)計轉(zhuǎn)化應(yīng)用的探討——以傳統(tǒng)手工藝壯錦技藝為例》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》。陳玉茜通過比較壯族織錦技藝歷史和現(xiàn)代的發(fā)展狀態(tài)及影響因素，提出掌握廣西壯族織錦技藝的基本文化屬性，在整體性保護工作中實現(xiàn)當?shù)氐奈幕衽d。(18)參見陳玉茜《廣西民族傳統(tǒng)文化振興困境及創(chuàng)新路徑調(diào)查研究——以壯族織錦技藝為例》，《文化創(chuàng)新比較研究》2021年第26期。

有的學(xué)者從文化消費者角度對如何進行傳統(tǒng)“非遺”項目的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型進行了探討，如黃朝斌認為，“要實現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代社會的創(chuàng)新性傳承，需要我們轉(zhuǎn)換視角，需要與現(xiàn)代文化消費有機結(jié)合，加大手工藝人才隊伍的建設(shè)，培養(yǎng)穩(wěn)定的手工藝文化消費群體，構(gòu)建多元的手工藝產(chǎn)業(yè)消費系統(tǒng)，建立健全手工藝產(chǎn)業(yè)的文化消費市場，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承”(19)黃朝斌：《現(xiàn)代文化消費與傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第894頁。。

（二）對“可參觀性”文化再造的反思

“可參觀性”的生產(chǎn)是由西方學(xué)者針對當代城市公共空間的展示所提出的概念。英國學(xué)者貝拉·迪克斯認為，“將事物轉(zhuǎn)化為可被參觀、可被觀賞的將延續(xù)其生命，不僅可以為他者充當展示，也可以為自己用作文化／教育的資源”(20)［英］貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京大學(xué)出版社，2012年版，第15頁。。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以通過物質(zhì)層面所具有的可參觀性而被大眾所接受，并將這種體驗轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕M的一種。在中國，目前這種文化再造方式可以作為建筑遺產(chǎn)資源規(guī)劃與開發(fā)的一項可行策略運用在鄉(xiāng)村中，挖掘傳統(tǒng)建筑空間中所蘊含的文化，并進行綜合性展現(xiàn)。姚玨分析了徽州舊屋蔭馀堂被美國皮博迪-埃塞克斯博物館異地收藏，并進行可參觀性的生產(chǎn)案例。該建筑“遠嫁”美國后，不僅完全保存其20世紀80年代房屋的最后一代居住者生活起居的原貌，還建立了大量數(shù)字檔案文件，記錄其歷史、曾經(jīng)居住過的家族，以及周邊鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)風俗。反觀同一批留在當?shù)氐墓沤ㄖ恍率窖蠓亢头鹿沤ㄖ娲髡叻此剂嗽谏鐣?jīng)濟巨變中，“不同東西方文化觀念導(dǎo)致的實際傳承現(xiàn)狀，促使國人重新認識本土文化傳統(tǒng)和資源，進一步探尋傳統(tǒng)建筑藝術(shù)的文化重構(gòu)”(21)姚玨：《傳統(tǒng)民居藝術(shù)的文化重構(gòu)——藝術(shù)人類學(xué)視域下的徽州舊屋“遠嫁”研究》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第624頁。。方李莉認為，“這樣的模式不再是現(xiàn)代化，而是超現(xiàn)代化的知識型社會的發(fā)展模式，也許傳統(tǒng)加現(xiàn)代就是更加未來的新的社會模式產(chǎn)生的前奏”(22)方李莉：《“非遺”保護的文化人類學(xué)視角——評〈文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〉》，《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》2020年第2期，第121頁。。

在文化空間理論的研究方面，學(xué)者們從個案入手，闡釋與揭示出不同文化空間的歷時變遷、空間流布與意義構(gòu)成。如《鄂東傳統(tǒng)村落調(diào)查與研究》一書以鄂東大別山地區(qū)21個代表性傳統(tǒng)村落為對象，從村落文化空間、自然物候、農(nóng)耕文化物質(zhì)遺存、民間風俗等方面展開了全方面的調(diào)查，采用圖文結(jié)合的方式記錄鄂東傳統(tǒng)村落文化的豐富遺存與文化內(nèi)涵。(23)參見胡紹宗、甄新生、方圣德著，胡紹宗、廖明君編《鄂東傳統(tǒng)村落調(diào)查與研究》，上海文藝出版社，2021年版。李玉琴則在論文中詳細探討了東北人員結(jié)構(gòu)以及居住形態(tài)的不斷演進對二人轉(zhuǎn)的孕育與生成所產(chǎn)生的影響，她認為，“東北傳統(tǒng)住宅為二人轉(zhuǎn)藝術(shù)提供了表演空間，也為其藝術(shù)作品提供了題材內(nèi)容，在相互影響的過程中，構(gòu)成了觀眾和藝人彼此生活中不可脫離的環(huán)境”(24)李玉琴：《東北傳統(tǒng)居住文化與二人轉(zhuǎn)藝術(shù)空間體驗》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第408頁。。

（三）“非遺”項目的整體性文化闡釋與多元建構(gòu)

對“非遺”項目的文化闡釋也常常是學(xué)界討論的熱點之一。通過這種整體性的文化闡釋，獲得了“非遺”項目以外的意義參照系，這有利于較全面地體驗和理解“非遺”項目本身內(nèi)涵的情感內(nèi)容和所反映的當時的社會現(xiàn)實生活，能夠真正了解“非遺”項目的現(xiàn)代價值，并為其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化打好基礎(chǔ)。《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》一書就采用整體性的視角對苗族服飾以及紋樣進行文化闡釋，并對如何對民族服飾文化遺產(chǎn)進行保護進行了全面而詳細的分析，作者認為民族服飾同樣是“想象的共同體”，只能存在于特定的歷史時期，客觀看待“非遺”項目的發(fā)展規(guī)律，針對其不同的發(fā)展階段采取相應(yīng)的保護措施，才是良策。(25)參見安麗哲《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》，文化藝術(shù)出版社，2021年版?！稄V西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》一書同樣秉持整體性視角，在大量田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，對廣西壯族自治區(qū)的壯族、瑤族、苗族等民族服飾的演變及緣由，民族服飾與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，服飾文化中的信仰，民族傳統(tǒng)服飾文化的現(xiàn)代境遇以及刺繡工藝、織錦工藝、亮布制作技藝的工藝流程與傳承進行了探討。(26)參見陳麗琴《廣西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》，民族出版社，2021年版?！陡裎铩の断蟆め屍鳌R夏磚雕非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》一書對臨夏磚雕這一“非遺”項目的發(fā)展與變遷進行了詳細考察與探究。作者認為磚雕文化的發(fā)展與傳播，亦表征了此種文化空間結(jié)構(gòu)和等級制度形成的過程。(27)參見牛樂《格物·味象·釋器——臨夏磚雕非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》，科學(xué)出版社，2021年版。

此外，探討較多的是在不同文化的互動與整合過程中，“非遺”項目的具體再造問題。如鄭涵以貴州省劍河縣柳富鄉(xiāng)展留村的女性圍腰為研究對象，她認為隨著村寨與外部世界溝通的遞進，村寨規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)在現(xiàn)代化的過程中產(chǎn)生變遷，以新的方式影響著展留女性生命意象的形成。在這個過程中，受到社會的轉(zhuǎn)型以及經(jīng)濟觀念的刺激，圍腰的制作方式與展演形式都發(fā)生了改變。但其文化內(nèi)核在村寨系統(tǒng)中仍然是不可撼動的。民族藝術(shù)展演中的生命意象，“是展留女性和錫繡圍腰之間相互形塑的過程，也是展留女性和村寨系統(tǒng)之間相互形塑的過程，更是村寨系統(tǒng)和外來世界相互形塑的過程”(28)鄭涵：《民族藝術(shù)展演下的生命意象》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第503頁。。邢習嬌通過對木版年畫這一分布于廣闊地理空間中的民間美術(shù)的探討，闡發(fā)了民間文化的交流融合是木版年畫得以生發(fā)的本源這一觀點。她認為，“這種交流融合既有文化的地理空間擴散，亦有文化的歷史時間傳承，這兩者也是某種民間文化事項得以存續(xù)的重要基礎(chǔ)”(29)邢習嬌：《文化傳播與圖像呈現(xiàn)：中國木版年畫的生發(fā)路徑與文化整合研究》，載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會主編《2021年中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會年會論文集》，第857頁。。

結(jié) 語

通過對2021年藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護問題的研究熱點的分析和梳理，可以發(fā)現(xiàn)以下三點。首先，在對“非遺”保護的理論探討上，今年對“非遺”保護的“文化語境”有了更深層次的探討；同時，在空間形式上，更加詳細的區(qū)分使得我們在制定不同類型的“非遺”項目的保護策略時候可以更加精準。其次，在如何傳承活態(tài)文化遺產(chǎn)這個問題上，研究者從“社會”與“人”這兩個層面進行了更加深入的討論，尤其是在“人”的方面，對女性傳承者的關(guān)注為這一年度“非遺”研究的亮點。最后，在“文化再造”問題上，出現(xiàn)更多關(guān)于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的案例，學(xué)者們對鄉(xiāng)村振興過程中出現(xiàn)的“可參觀性”的文化再造也進行了多維反思?？傊拖褓M孝通先生所說的“不能把文化埋起來，不提供它新的血液，那樣它就會沒生命，就會死掉，這新的血液就是創(chuàng)造”(30)費孝通：《文化與文化自覺》，群言出版社，2010年版，第262頁。，體現(xiàn)在2021年的“非遺”研究中，對于“如何傳承”的討論已逐漸讓位于對“如何再造”的探討。