魯迅與歌德

曾艷兵

關(guān)鍵詞：魯迅 歌德 影響 中國(guó)文化

魯迅（1881—1936），中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)家、思想家，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的奠基人，中國(guó)現(xiàn)代思想和文化的代表。歌德（1749—1832），德國(guó)文學(xué)家、思想家，德國(guó)古典文學(xué)的開創(chuàng)者，德國(guó)思想文化的代表。今年恰逢歌德去世190周年。魯迅在中國(guó)的博物館，一如歌德在德國(guó)的博物館，均為各自民族文化之象征。兩位文化巨人雖然沒有生活在同一個(gè)時(shí)代，但并非沒有時(shí)空交集。魯迅的思想和創(chuàng)作顯然受到過(guò)歌德的影響，歌德特別敬仰和推崇中國(guó)文化，而這種文化本來(lái)就是魯迅生長(zhǎng)的土壤。因此，魯迅和歌德并非是兩顆永遠(yuǎn)也不可能交叉相會(huì)的行星，而是有著相互影響的兩位巨人。當(dāng)然，魯迅對(duì)于歌德的影響，主要是因?yàn)轸斞笇?duì)歌德的關(guān)注、闡釋和論述，從而改變了我們對(duì)于歌德的某些認(rèn)知和看法。

魯迅熟悉歌德，亦熟悉他的《浮士德》，魯迅對(duì)于歌德及其《浮士德》多有評(píng)述。早在1907年，26歲的魯迅在《人之歷史》一文中便論及歌德：“有瞿提（W.von Goethe）起，建‘形蛻論。瞿提（歌德）者，德之大詩(shī)人也，又邃于哲理，故其論雖憑理想以立言，不盡根于事實(shí)，而識(shí)見既博，思力復(fù)豐，則犁然知有相互之關(guān)系，其由來(lái)本于一原。千七百九十年，著《植物形態(tài)論》，謂諸種植物，出皆原型，即其機(jī)關(guān)，亦悉從原官而出;原官者，葉也。次復(fù)比較骨骼，造詣至深，知?jiǎng)游镏?，亦?dāng)歸一，即在人類，更無(wú)別于他種動(dòng)物之型，而外狀之異，特緣形變而已。形變之因，有大力之構(gòu)成作用二：在內(nèi)謂之求心力，在外謂之離心力，求心力所以歸同，離心力所以趨異。歸同猶今之遺傳，趨異猶今之適應(yīng)。蓋瞿提所研究，為從自然哲學(xué)深入官品構(gòu)造及變成之因，雖謂為蘭麻克達(dá)爾文之先驅(qū)，蔑不可也。所憾者則其進(jìn)化之觀念，于康德倭堪諸哲學(xué)家立意略同，不能奮其偉力，以撼種族不變之基礎(chǔ)耳。有之，自蘭麻克始。”魯迅特別論及歌德的《植物形態(tài)學(xué)》具有生物進(jìn)化論意義，為“達(dá)爾文之先驅(qū)”。這里的蘭麻克（Jean de Lamarck，1744—1829），現(xiàn)在通譯為拉馬克，法國(guó)生物學(xué)家，生物進(jìn)化論的先驅(qū)者。魯迅于1898年入江南水師學(xué)堂學(xué)習(xí)，1899年轉(zhuǎn)入江南陸師學(xué)堂附設(shè)的礦路學(xué)堂學(xué)習(xí)。1902年畢業(yè)后赴日本留學(xué)，先入弘文學(xué)院學(xué)習(xí)日語(yǔ)。1904年魯迅入仙臺(tái)醫(yī)學(xué)專門學(xué)校學(xué)習(xí)。多年以來(lái)魯迅專業(yè)所學(xué)均為自然科學(xué)，因此，對(duì)歌德的自然科學(xué)成就更容易理解，且尤為關(guān)注。

魯迅所說(shuō)的歌德《植物形態(tài)學(xué)》（The Metamorphosis of Plants），又譯為《植物變形記》（或譯為《植物形變論》），出版于1790年。魯迅所說(shuō)的“形蛻論”即源自此書?！吨参镒冃斡洝肥歉璧鲁霭娴牡谝徊孔匀豢茖W(xué)著作。我們知道，歌德既是文學(xué)家，也是科學(xué)家，他在自然科學(xué)史上擁有一席之地。該書“不失為詩(shī)學(xué)感性和科學(xué)理性高度結(jié)合的典范作品，是歌德推動(dòng)人類科學(xué)地理解植物所進(jìn)行的有益嘗試”。歷史學(xué)家羅伯特·J·理查茲評(píng)價(jià)該書“種下了一顆思想變革的種子，必將改變19世紀(jì)生物科學(xué)的發(fā)展”。歌德對(duì)植物學(xué)一直情有獨(dú)鐘。他認(rèn)為動(dòng)物和植物都存在著一種“原形態(tài)”，植物的“原形”（Urpflanze）就是葉子。歌德認(rèn)為，植物的所有器官均源于葉，這就是“變態(tài)葉假說(shuō)”?！叭~”是一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的器官，它從葉變形為莖生葉、萼葉、花瓣、雄蕊、雌蕊等，這個(gè)過(guò)程就是“植物的變形”。植物從其原形經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期演變進(jìn)化成現(xiàn)在的樣態(tài)。歌德《植物變形記》中寫道：“無(wú)論是誰(shuí)，只要對(duì)植物的生長(zhǎng)過(guò)程稍有關(guān)注就能夠輕易地發(fā)現(xiàn)：植物體某些外在結(jié)構(gòu)處于頻繁變化之中，這些結(jié)構(gòu)的形態(tài)變得與鄰接的其他結(jié)構(gòu)相似——有時(shí)兩者竟完全一樣;有時(shí)兩者的共同點(diǎn)會(huì)較多，抑或偏少?！备璧聞?chuàng)造了“形態(tài)學(xué)”（morphology）一詞，即“對(duì)生態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)研究”。歌德的思想影響并塑造了19世紀(jì)的生物學(xué)。達(dá)爾文熟悉歌德的理論，并在他的進(jìn)化論中引用過(guò)歌德的著作，因此，魯迅說(shuō)歌德實(shí)為“達(dá)爾文之先驅(qū)”，亦可謂真知灼見。

歌德與中國(guó)的關(guān)系可以追溯到很久以前。根據(jù)現(xiàn)在的資料記載，中國(guó)文字里第一次有關(guān)歌德的記述，出自清光緒年間的駐德公使李鳳苞（1834—1887）。他在1878年11月29日《使德日記》中寫道：“按果次為德國(guó)學(xué)士巨擘，生于乾隆十四年?？汲渎蓭?，著《完舍》書。”這里的“果次”就是歌德，《完舍》即為《維特》（《少年維特之煩惱》）。第一個(gè)真正懂一點(diǎn)歌德的中國(guó)人應(yīng)該是辜鴻銘（1856—1928）?！肮鉴欍懖恢涣私馐サ匚含攲?duì)于德國(guó)的意義，而且能用純熟的德語(yǔ)和德國(guó)人談?wù)摳璧?，并為?dāng)時(shí)走上了軍國(guó)主義道路的德國(guó)已經(jīng)背離歌德精神感到憂慮?！惫鉴欍懗绨莞璧拢鹚麨闅W洲的最高人物，這一點(diǎn)毋庸置疑。

魯迅將Goethe譯為“瞿提”，讀音似乎并不算準(zhǔn)確。據(jù)目前所掌握的材料來(lái)看，“歌德”這個(gè)譯名可以斷定是在《三葉集》一書中由田漢首次使用的?！度~集》在五四運(yùn)動(dòng)的第二年即1920年，由上海亞東圖書館出版。該書收集了田壽昌（田漢）、宗白華、郭沫若三人1920年1月至3月的通信數(shù)十封。田漢在序中寫道：“寫信的時(shí)候，原不曾有意發(fā)表出來(lái)。后來(lái)你來(lái)我往，寫的多了，大體以歌德為中心……”當(dāng)然，他在書中也經(jīng)常使用“哥德”這個(gè)譯名?！岸诖饲昂蟾璧略谖覈?guó)還曾有過(guò)‘果次‘俄特‘貴推‘瞿提‘瞿德‘哥的‘高特‘貴特‘據(jù)臺(tái)‘戈忒‘勾特‘葛德‘柯德等一系列的名字。這些名字有的念起來(lái)與原名相去甚遠(yuǎn)，顯系從其他文字輾轉(zhuǎn)翻譯過(guò)來(lái)的;有的念起來(lái)感覺怪異。結(jié)果經(jīng)過(guò)時(shí)間和廣大讀者的選擇，終于勝出并獲得了長(zhǎng)久生命力的還是田漢的歌德?！濒斞傅淖g名“瞿提”顯然也有些怪異，后人也就不再使用了。

魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中寫道：“日耳曼詩(shī)宗瞿提（W.von Goethe），至崇為兩間之絕唱?！濒斞笇⒏璧逻€是譯為“瞿提”。稍后魯迅又寫道：“德詩(shī)宗瞿提，亦謂為絕世之文?！痹隰斞缚磥?lái)，歌德就是日耳曼詩(shī)宗或德詩(shī)宗。魯迅在論及裴倫（拜倫）的《曼弗列特》（Manfred，現(xiàn)在通譯為“曼弗雷德”）時(shí)寫道：“曼弗列特意志之強(qiáng)如是，裴倫亦如是。論者或以擬瞿提之傳奇《法斯忒》（Faust）云。”魯迅將“Faust”譯為“法斯特”，這個(gè)音譯其實(shí)比“浮士德”更為準(zhǔn)確。不過(guò)，與“法斯特”近似的譯名更早見于王國(guó)維1904年寫的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。王國(guó)維將《紅樓夢(mèng)》與《浮士德》相提并論，稱它們都是“宇宙之大著作”。王國(guó)維寫道：“夫歐洲近世之文學(xué)中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士“法斯德”之苦痛及其解脫之途徑最為精切故也。若《紅樓夢(mèng)》之寫寶玉，又豈有以異于彼乎?！边@里的“格代”即為歌德，法斯德即為浮士德。這以后，魯迅又多次論及過(guò)歌德與《浮士德》。

1929年2月魯迅在《致〈近代美術(shù)史潮論〉的讀者諸君》中寫道：“我所選譯的書，這樣的就夠了，雖然并非不知道有偉大的歌德，尼采，馬克斯，但自省才力，還不能夠移譯他們的書，所以也沒有附他們之書以傳名于世的大志?！边@里，魯迅將“偉大的歌德”與尼采和馬克思相提并論，足以見歌德的重要意義了。

1929年3月8日，魯迅在日記中寫道：“夜邀柔石、真吾、方仁、三弟及廣平往ISIS電影館觀《Faust》?！痹撚捌擅绹?guó)米高梅影片公司1926年出品。1926年由F·W·茂瑙（F.W.Murnau）執(zhí)導(dǎo)的德國(guó)影片《浮士德：一個(gè)德國(guó)民間傳說(shuō)》（Faust—Eine deutsche Volkssage）上映。該片為黑白無(wú)聲片，改編自《浮士德》第一部，講述了浮士德和少女瑪甘蕾的故事。影片開始也是天使和魔鬼打賭：魔鬼若能夠俘獲浮士德的靈魂就將整個(gè)世界交由他統(tǒng)治。于是，魔鬼給城市帶來(lái)瘟疫，浮士德絞盡腦汁也找不到解藥。危難之際，浮士德與魔鬼訂立契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，浮士德一旦感到滿足，靈魂就歸魔鬼所有。魔鬼讓浮士德返老還童，年輕的浮士德看到了肉欲狂歡的世界。浮士德愛上了少女瑪甘蕾，魔鬼設(shè)計(jì)讓少女也愛上了浮士德?，敻世俳o母親服用了過(guò)量的迷魂藥，誤殺母親?，敻世俚母绺缤邆惗∨c浮士德決斗，被浮士德殺死?，敻世俪蔀殒?zhèn)里的罪人。漫天雪舞的冬天，孤獨(dú)無(wú)助的瑪甘蕾生下了自己的孩子，孩子在雪地里死去?，敻世俦划?dāng)成殺人犯，判處火刑。浮士德聞?dòng)嵑蟠掖叶鴣?lái)，最后他奮力沖上火刑臺(tái)，與瑪甘蕾一起從容赴死。這一幕感動(dòng)了上帝，從而也戰(zhàn)勝了魔鬼。影片結(jié)尾顯然不同于歌德的《浮士德》，但也合乎情理，更具有浪漫主義色彩。

這里當(dāng)然不是探討魯迅的思想和寫作如何受到《浮士德》電影的影響，更重要的是探究和分析魯迅為什么熱衷于觀看電影《浮士德》，是否是因?yàn)椤陡∈康隆吩隰斞盖嗄陼r(shí)代留下了太深的印象和記憶，以至于他對(duì)有關(guān)《浮士德》的一切都感興趣，并且欲把這種情趣和愛好分享給自己的親朋好友。

1930年6月，魯迅寫了《〈浮士德與城〉后記》?！陡∈康屡c城》是俄羅斯作家盧那察爾斯基創(chuàng)作的劇本，柔石譯，該書由英文轉(zhuǎn)譯為中文，1930年9月由上海神州國(guó)光社出版。《浮士德與城》是受歌德《浮士德》第二部啟發(fā)而創(chuàng)作的。浮士德此時(shí)在尋找一座“自由之城”，“浮士德死后，戲劇也收?qǐng)隽恕?。l魯迅在介紹了盧那察爾斯基的生平及文藝思想和基本觀點(diǎn)后寫道：“因?yàn)樾碌碾A級(jí)及其文化，并非突然從天而降，大抵是發(fā)達(dá)于對(duì)于舊支配者及其文化的反抗中，亦即發(fā)達(dá)于和舊者的對(duì)立中，所以新文化仍然有所承傳，于舊文化也仍然有所擇取。這可說(shuō)明盧那察爾斯基當(dāng)革命之初，仍要保存農(nóng)民固有的美術(shù);怕軍人的泥靴踏爛了皇宮的地毯;在這里也使開辟新城而傾于專制的——但后來(lái)是悔悟了的——天才浮士德死于新人們的歌頌中的原因?！北R那察爾斯基的《浮士德與城》對(duì)歌德的《浮士德》是有所改動(dòng)的。浮士德幻想建立“自由之城”，他對(duì)民眾實(shí)行專制，故而遭到反對(duì)不得不退位。最后他終于悔悟，投靠民眾，開創(chuàng)新城，在民眾的頌歌中死去。魯迅對(duì)于盧那察爾斯基有關(guān)浮士德的繼承與創(chuàng)新也了如指掌，其點(diǎn)評(píng)準(zhǔn)確而又精當(dāng)。

1936年魯迅在《〈凱綏·珂勒惠支版畫選集〉序目》提及珂勒惠支的石刻《格萊親》（Gretchen），原石已破碎。魯迅寫道：“浮士德愛格萊親，誘與通情，有孕;她在井邊，從女友聽到鄰女被情人所棄，想到自己，于是向圣母供花禱告事……她在劇本里，后來(lái)是將她與浮士德所生的孩子投入水里淹死，下獄了?！濒斞笇?duì)《浮士德》情節(jié)如此細(xì)膩地?cái)⑹?，足以證明魯迅對(duì)歌德及其《浮士德》熟悉的程度。

魯迅對(duì)于歌德及《浮士德》的關(guān)注和喜愛并不是簡(jiǎn)單地因?yàn)楦璧率堑聡?guó)文化名人、世界文豪，也在于他們的精神相近，追求相似。當(dāng)精神追求上升到極高的高度時(shí)，古今中外的圣哲不僅是相似的，有時(shí)簡(jiǎn)直就是相同的。歌德一輩子都在思考、探尋、求索，魯迅亦然。浮士德性格的重要特征之一就是永不滿足。“任何喜悅、任何幸運(yùn)都不能使他滿足，他把變幻無(wú)常的形象一味追求;這最后的、糟糕的、空虛的瞬間，可憐人也想把它抓到手?！庇啦粷M足就是對(duì)無(wú)限的追求，這也是哲學(xué)的最高追求，但這必定會(huì)導(dǎo)致最大的悲劇發(fā)生。浮士德所迷戀的狂放生活不可避免地要成為他的精神地獄。最后，浮士德經(jīng)歷了地獄的考驗(yàn)，他超越了自我，并從中得到了滿足，但與此同時(shí)也宣告了他有限的肉體的死亡。浮士德的這種永不滿足的精神與中國(guó)孔孟的“知其不可而為之”的精神非常接近。馮至說(shuō)，《浮士德》的主題就是《易經(jīng)》里所說(shuō)的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。魯迅在他的《墓碣文》中所表現(xiàn)出來(lái)的那種慘烈的追求，較之浮士德更有過(guò)之而無(wú)不及：

抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知？

痛定之后，除除食之。然其心已陳舊，本味又何由知？

魯迅的“抉心自食，欲知本味”，那將是怎樣的一種狀態(tài)和追求呢？那將永遠(yuǎn)是不可能的，因?yàn)榫裥闹?，?chuàng)痛酷烈，是嘗不出味道的;而痛定之后，心已不再新鮮，本味早已消失殆盡。這就是對(duì)極限、對(duì)無(wú)限的追求，而這種追求的前提是人的生命和能力都是有限的。因此，我們所能做的只能是用有限象征無(wú)限，用有形象征無(wú)形，用死亡象征生命，用空間象征時(shí)間，用言說(shuō)象征那些無(wú)以言表的東西。浮士德永不滿足的追求也罷，魯迅的“抉心自食”與歌德的“時(shí)間停留一下”也罷，莫過(guò)如此。