中國早期占夢的思想淵源與制度變遷
——兼論占夢類書籍的形成

劉玉堂 薛 源

在中國早期社會生活中，占夢術(shù)占有重要的地位，因為夢象不僅可以作為對自身未來景況的預(yù)言，也具有對政治、軍事等方面的啟示功能。周武王伐紂前的誓師詞言：“朕夢協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克。”孔傳云：“言我夢與卜俱合于美善，以兵誅紂必克之占?！?1)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷十一《泰誓中》，北京大學出版社，2000年，第328頁。早期先民認為夢的象征意義與占卜結(jié)果同樣重要，以至于后世“占夢”被稱為“眾占非一，而夢為大”(2)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1773頁。。故自民國開始，學者陸續(xù)注意到商代甲骨卜辭中的占夢記錄，并進行了相應(yīng)的研究。(3)參見胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第326-342頁；丁山：《釋夢》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第二分冊，1930年。然而遺憾的是，早期占夢術(shù)的思想動機、施行方式及社會地位變化等問題尚未引起學者更深入的關(guān)注。(4)參見胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第326-342頁；丁山：《釋夢》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第二分冊，1930年；劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會科學出版社，1989年；卓松盛：《中國夢文化》，三環(huán)出版社，1991年；晁福林：《春秋時期的夢和占夢》，《煙臺師范學院學報(哲社版)》1995年第3期；王勇：《五行與夢占——岳麓書院藏秦簡〈占夢書〉的占夢術(shù)》，《史學集刊》2010年第4期；劉樂賢：《漢簡中的占夢文獻》，《文物》2017年第9期；孫占宇、魯家亮：《放馬灘秦簡及岳麓秦簡〈夢書〉研究》，武漢大學出版社，2017年；[日]湯淺邦弘：《岳麓秦簡〈占夢書〉的結(jié)構(gòu)與思想》，白雨田譯，《竹簡學：中國古代思想的探究》，東方出版中心，2017年。此外，早期占夢類書籍多已不存，關(guān)于它們的形成問題，只有少數(shù)學者有所討論，如劉文英認為早期“夢書”的內(nèi)容包括先民口頭流傳的夢象占辭和神職人員所選擇的占夢記錄(5)參見劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會科學出版社，1989年，第113頁。，王勇認為戰(zhàn)國陰陽五行學說對“夢書”的形成產(chǎn)生了極大影響(6)參見王勇：《五行與夢占——岳麓書院藏秦簡〈占夢書〉的占夢術(shù)》，《史學集刊》2010年第4期。。總之，“占夢”是中國歷代占卜方術(shù)的重要組成部分，深入研究“占夢”有助于了解中國早期占卜類方術(shù)的功能發(fā)展及地位變化。近年來，出土文獻相繼公開出版，其中包山楚簡《日書》、卜筮祭禱簡及睡虎地秦簡《日書》等簡牘材料，為討論中國早期占夢觀念及其活動提供了新的研究視角與方向。有鑒于此，本文采用傳世文獻與出土文獻結(jié)合的方法，探討占夢術(shù)的思想淵源及早期制度，并對占夢類書籍的形成動因提出粗淺的看法，以就正于方家。

一、商人的祖先信仰與“尚鬼”習俗：占夢的思想淵源

“占夢”信仰起源于何時？胡厚宣綜合分析傳世文獻后指出：

《漢志·雜占》二書雖亡，但其時代不能早于秦漢之際，《周禮》與《文王世子》成于晚周，《論語》《檀弓》為孔子后學所記，《左傳》《國語》為春秋時之書。則諸書最早者，當為《小雅》。然《斯干》《無羊》《正月》諸篇，皆不過宣幽時代之詩，前乎此，則舊籍文獻，不足以征之也。(7)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第329-330頁。

前代文獻的“不足征”，導致學者開始將研究視野集中于地下出土材料，如胡厚宣即認為“惟考之卜辭，則知此種信仰，在殷高宗武丁之世，即早已完成”(8)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第330頁。。近代以來，隨著《甲骨文合集》《小屯南地甲骨》《花園莊東地甲骨卜辭》等書的相繼整理出版，有關(guān)占夢的卜辭不斷出現(xiàn)。甲骨卜辭中雖有目前可見最早的占夢記錄，但并不能說卜辭內(nèi)容已具備書籍的性質(zhì)，因為卜辭本身的性質(zhì)決定其只是一種“記錄性的文字”，為“殷王氏的占卜檔案”(9)李零：《中國方術(shù)正考》，中華書局，2006年，第3-4頁。。盡管如此，商代大量占夢材料的發(fā)現(xiàn)，使得探究早期先民占夢思想的形成以及早期發(fā)展成為可能。

研究商人占夢思想，必須從商人的祭祀活動入手，劉文英通過分析卜辭占夢材料，發(fā)現(xiàn)“殷王夜有異夢……必定要舉行隆重的祭祀”(10)劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會科學出版社，1989年，第17頁。?！抖Y記·表記》比較商周祭祀習慣時指出，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(11)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十一《表記》，中華書局，1989年，第1310頁。。祭祀是商人重要的政治活動，詹鄞鑫將祭祀理解為“古人把人與人之間的求索酬報關(guān)系，推廣到人與神之間而產(chǎn)生的活動。所以祭祀的具體表現(xiàn)就是用禮物向神靈祈禱(求福曰祈，除災(zāi)叫禱)或致敬。祈禱是目的，獻禮是代價，致敬是手段”(12)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第172頁。?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。”(13)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷四十七《祭統(tǒng)》，中華書局，1989年，第1236頁。商代卜辭中充斥著大量的祭祀內(nèi)容，其中“祖先神”在商代祭祀活動中占有重要地位，晁福林認為“殷代神權(quán)基本上呈現(xiàn)著三足鼎立之勢，即：以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神，以社、河、岳為主的自然神，以帝為代表的天神”(14)晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學》1990年第1期。。此外，商人的“上帝”與“祖先神”又關(guān)系密切，“有幾位遠祖似乎是神，甚至于上帝的化身，而且所有的遠祖都可以很容易的賓見上帝或其他的神”(15)張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第304頁。。胡厚宣探究夢象成因時指出，“殷人以為所以有夢者，皆由于先公先王或先妣之作祟”(16)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第337頁。。因此，商代卜辭中有大量因夢見祖先(如父乙、祖乙、妣己)及已故者(如兄戊)而占夢的記錄：

貞，婦好夢，不惟父乙。(《合集》201正)

王夢惟妣己。(《合集》17377正)

先公先妣等“祖先神”多見于占夢卜辭，大抵是因商代祖先的崇高祭祀地位所致，正如詹鄞鑫所言：“氏族祖先的神靈(即鬼魂)能在冥冥之中影響乃至支配氏族的一切事情，諸如戰(zhàn)爭、狩獵、種植、人口繁衍、生死疾病等。因此，凡氏族有重要活動或發(fā)生各種災(zāi)難，都要祈求祖先神靈佑福祛災(zāi)?！?18)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第128-129頁。除此之外，“鬼”作為“祖先神”的模糊化稱謂，在祭祀活動中同樣有所體現(xiàn)。陳夢家將受祭者，即祭祀對象分為天神、地示、人鬼三類。(19)參見陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年，第562頁。其中所謂“人鬼”即“祖先神”，占夢卜辭亦可見到這一形式：

癸未卜，王貞，畏(鬼)夢余勿御。(《合集》17442正)

甲寅卜，□貞，亞多鬼夢，不若。(《合集》17447正)

貞，亞多鬼夢無疾，四月。(《合集》17448正)

“鬼”，《禮記·祭義》有言：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！?20)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷四十六《祭義》，中華書局，1989年，第1219頁。古人將已故者統(tǒng)稱為“鬼”，《論語·為政》云：“非其鬼而祭之，諂也?！焙侮套ⅲ骸班嵲唬骸松裨还怼７瞧渥婵级乐?，是諂求福也?！?21)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷四《為政下》，中華書局，1990年，第132-133頁。凌曙《四書典故核》又云：“祖考之祭，命于天子，如任、宿、須句、顓臾司少皞之祀，蓼六守皋陶之祀?！?22)凌曙：《四書典故核》，《續(xù)修四庫全書》第169冊，上海古籍出版社，1996年，第593頁。可知，死后具有“神性”的祖先被稱為“鬼”。列維-布留爾曾引用敏霍夫的觀點，“過了一定的時期，靈魂漸漸失去了人的特征而變成神靈”(23)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第400頁。。而瓦薩加人的教義書對此有更為明確的分類，其第八章論述了“不知道的”已故首領(lǐng)們，而第十章則是關(guān)于“知道的”已故首領(lǐng)們的。(24)參見[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第401頁。已故首領(lǐng)逐漸失去作為人的物質(zhì)化形象，是將其賦予神性的一種表征。晁福林通過對比甲骨文、金文中的“鬼”字字形，指出“鬼”字將人的頭部進行模糊化處理，表示“鬼”的頭部是看不清楚的。(25)參見晁福林：《先秦時期鬼、魂觀念的起源及特點》，《歷史研究》2018年第3期?！肮怼本哂心：男蜗螅@一觀念在后世仍有延續(xù)，如《詩經(jīng)·何人斯》：“為鬼為蜮，則不可得?！编嵐{曰：“使女為鬼為蜮也，則女誠不可得見也?！?26)王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》卷十七《何人斯》，中華書局，1987年，第714頁。當商人在夢中見到已升格為“神靈”的“鬼”(面目模糊的祖先)時，在夢醒后往往會產(chǎn)生占夢的想法。

雖然模糊化的祖先具有“神”性，但商人并不滿足于此。詹鄞鑫論述早期“祖先神”的地位變化時，認為殷代的祖先崇拜還保留有較濃厚的原始宗教色彩，祭祀氏族祖先，有“親親”即親屬之間感情交流的因素在內(nèi)。(27)參見詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第183頁。而夢象常會將祖先及“鬼”的形象實體化，這從某種層面上接近于古代的“尸”祭習俗?！笆奔朗怯苫钊税缪菟勒呓邮芄┓顑x式的活動?！笆笔菧贤ㄈ松竦囊环N方式，“古人設(shè)法讓見不到的神靈能有一個實體，以便祭祀時能夠‘祭神如神在’”(28)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第293頁。。鄭玄對“尸”的解釋是“主也”，認為“孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉”(29)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷四十二《士虞禮》，北京大學出版社，1999年，第803頁。?！抖Y記·坊記》也認為“祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也”(30)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十《坊記》，中華書局，1989年，第1289頁。。何休《公羊傳·宣公八年》對“尸”有更加具體的解釋：“祭必有尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下以孫為尸。”(31)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷十五《宣公元年至九年》，北京大學出版社，1999年，第338頁。列維-布留爾《原始思維》認為死者在一定時間內(nèi)仍是社會集體的成員，“尼日爾(西非)的莫西人(Mossi)有一種表現(xiàn)死人繼續(xù)留在社會集體中的極奇特的象征。從死的那一刻起到最后的葬禮以前，指派一個人來模仿死者并且準確地扮演他生前擔任的角色”(32)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第394頁。。莫西人的這種習俗與中國古代“尸”祭風俗極為相似，“尸”在后世仍有遺存，《通典·邊防典》記載：“有祭立尸焉?！逼湎赂郊影凑Z：“后魏文成帝拓跋濬時，高允獻書云：‘祭尸久廢，今風俗父母亡歿，取其狀貌類者以為尸而祭焉?！种芩逍U夷傳，巴梁間風俗，每春秋祭祀，鄉(xiāng)里有美鬢面人，迭迎為尸以祭之?！?33)杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷一百八十五《邊防一》，中華書局，1988年，第4980頁。對此風俗的流變，杜佑認為“今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫婦人伴神以享，亦為尸之遺法”(34)杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷一百八十五《邊防一》，中華書局，1988年，第4980頁。。

商代卜辭常見“立尸”辭例：

……勿隹翌甲申立尸？(合 5516正)

辛酉卜，于十一月立尸？(屯中南 341正)

饒宗頤通過考察《禮記》曾子問孔子論“祭成喪者必有尸”之義，認為商代“立尸為華夏古制”。(35)參見饒宗頤：《殷代貞卜人物通考》，《饒宗頤二十世紀學術(shù)文集:卷二 甲骨(上)》，中國人民大學出版社，2009年，第201頁。葛英會對商王宗廟祭祀“立尸”的看法是“實為生人而非死尸，是以活著的人充作亡故先人的神象”(36)葛英會：《說祭祀立尸卜辭》，《殷都學刊》2000年第1期。。概而言之，商代“事死如事生”的觀念早已成型，晁福林即認為“立尸”傳統(tǒng)實質(zhì)上是通過典禮讓“鬼”(亦即先祖)再現(xiàn)，從而在一定程度上滿足人們與先祖交流的情感需求。(37)參見晁福林：《先秦時期鬼、魂觀念的起源及特點》，《歷史研究》2018年第3期?？芍?，商人通過“尸”祭活動，將“鬼”“祖”等“祖先神”予以形象化與實體化，借以達到自身的心理滿足，而做夢時出現(xiàn)的“夢象”亦具有與此相似的功能，可以將先祖的“神靈”實體化。因此當做夢者夢到“先公先妣”以及“鬼”(面貌模糊的先祖)時，通常也會引發(fā)內(nèi)心深處與祖先交流的沖動。

商人對“鬼夢”的重視，亦與古人“靈魂世界”的構(gòu)建有關(guān)。馬林諾夫斯基認為原始宗教的要點為“有靈觀”，“靈魂既在夢中出現(xiàn)，又在記憶與異象里常與活人交通，且更顯然影響人的命運，則在死后仍有靈魂繼續(xù)存在”(38)[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學宗教與神話》，李安宅譯，上海社會科學出版社，2016年，第4頁。。恩格斯認為早期先民“靈魂不滅”的觀念受到夢象的影響，“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動”(39)[德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2018年，第17頁。。他又引用伊姆·特恩在圭亞那的印第安人中發(fā)現(xiàn)的情況，認為“夢中出現(xiàn)的人的形象是暫時離開肉體的靈魂；因而現(xiàn)實的人要對自己出現(xiàn)于他人夢中時針對做夢者而采取的行為負責”(40)[德]恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2018年，第17頁。。漢代民間存有類似觀念，賈誼《新書》云：“夢中許人，覺且不背。”(41)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷四《匈奴》，中華書局，2000年，第135頁。同書又記載楚文王于夢中接受他人請求，“吾夢中已許之矣，奈何其倍之也”(42)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷七《諭誠》，中華書局，2000年，第280頁。。埃文斯-普理查德發(fā)現(xiàn)非洲的阿贊德人很確信：靈魂會在睡夢中脫離身體，自由自在地四處漫游，或是和其他幽靈會面，或是進行冒險活動。(43)參見[英]E.E.埃文斯-普理查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書館，2017年，第201頁。弗雷澤《金枝》中描繪靈魂出竅的狀態(tài)時，認為南美印第安人以為人睡著了，靈魂離開身體在外漂游，訪問什么地方，去見什么人，做他夢想要做的事。(44)參見[英]J.G.弗雷澤：《金枝》上冊，汪培基等譯，商務(wù)印書館，2017年，第306頁。對此，高國蕃通過分析古代解夢的民俗流變，指出商人認為“夢是人與神溝通的一種渠道”(45)高國蕃：《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，河海大學出版社，1990年，第246頁。。正如王充《論衡》所言：“人之夢也，占者謂之魂行。夢見帝，是魂之上天也?！?46)黃暉：《論衡校釋》卷二十二《紀妖》，中華書局，1990年，第918頁。簡而言之，原始觀念認為做夢者在夢中看到的景象是魂魄離開了軀體游蕩在外“與精靈、靈魂、神的交往”(47)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第48頁。。在早期先民來看，做夢意味著自身靈魂游離于肉體之外，而夢見祖先，即“魂”踏足“鬼”(即先祖)的生存之地。

對于“死者世界”觀念的建構(gòu)，可以從放馬灘秦簡《丹》篇加以管窺：

八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史：大梁人王里□徒曰丹，□今七年，丹【刺】傷人垣離里中，因自【刺】殹，□之于市三日，葬之垣離南門外。三年，丹而復(fù)生……丹言曰：“死者不欲多衣。死人以白茅為富，其鬼賤于它而富?！钡ぱ裕骸办裟拐呶愀隐A，嗀，鬼去敬(驚)走。已，收腏(餟)而釐之，如此鬼終身不食殹?！钡ぱ裕骸办粽弑刂旘}(掃)除，毋以淘□祠所。毋以羹沃腏(餟)上，鬼弗食殹。”(48)武漢大學簡帛研究中心、甘肅簡牘博物館編，陳偉主編：《秦簡牘合集(四)》，武漢大學出版社，2015年，第203頁。

該篇記載“丹”因某種緣故死而復(fù)生，口述自己在“鬼界”為“鬼”時的經(jīng)歷，這從側(cè)面體現(xiàn)了早期先民對“死者世界”的構(gòu)架與觀念。簡而言之，商人之所以熱衷于占夢活動，主要受到祖先祭祀活動的影響，而祭祀儀式上由活人扮演的“尸”祭風俗，亦表現(xiàn)出商人這種“通神”“降神”理念，因此當夢者在夢中實現(xiàn)了與先祖和“鬼”(模糊面目的已故者)的交流目的時，會產(chǎn)生占夢，亦即與祖先進一步交流的想法，這一思想也促使后世占夢術(shù)的規(guī)格及等級不斷提高。

二、《周禮》法度與占星術(shù)融入：占夢的體制與方式變化

商代卜辭內(nèi)容涉及廣泛，張秉權(quán)將其分為祭祀、征伐、田游、往來行止、旬、天象、年歲、疾病、生死、生育、夢、營建等十四種。(49)參見張秉權(quán)：《甲骨文的發(fā)現(xiàn)與骨卜習慣的考證》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第37本下冊，1967年。門類多樣的卜辭顯示出商人對鬼神等未知事物表現(xiàn)出的敬畏思想。這一套占卜行為從側(cè)面推動了祭祀的儀式化，何炳棣認為“最原始最狹義的禮是祭祀的儀節(jié)”(50)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，中華書局，2017年，第162頁。。許慎《說文解字》將“禮”解釋為“所以事神致福也”(51)許慎：《說文解字》，中華書局，1963年，第7頁。。因此，原始祭祀可視為后世“禮”的源頭。西周時期的“禮”制，承接自商代的祭祀習俗，此即孔子所謂“周因于殷禮”(52)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷四《為政下》，中華書局，1990年，第127頁。。禮制的完善促使卜官從屬于“禮官”之下，其占卜體制和方式亦產(chǎn)生了更為細致的分類，“占夢”正處于這一套規(guī)則之中。

西周克商后，“占夢”風習并沒有隨商王朝的滅亡而斷絕，其實周人早在滅商前，就有“占夢”的傳統(tǒng)，如《逸周書·程寤》曾記載文王為武王母“大姒”所做之夢進行占卜并祭祀的經(jīng)過，“文王去商在程，正月既生魄，大姒夢……寤驚，以告文王，文王乃召太子發(fā)占之于明堂。王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝”(53)黃懷信、張懋镕、田旭東撰，李學勤審定：《逸周書匯校集注》卷二《程寤》，上海古籍出版社，1995年，第195頁。。武王伐紂前，還曾宣稱：“朕夢協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克?！?54)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷十一《泰誓中》，北京大學出版社，2000年，第328頁?？梢哉f，周人對占夢的熱衷程度并不亞于商人，正如后世《漢書·藝文志》所言：“眾占非一，而夢為大，故周有其官?！?55)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1773頁。因此，周代設(shè)有專門的職官“大卜”，負責掌管占夢的“三夢之法”(56)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1933頁。?！对娊?jīng)·小雅·斯干》曰：“大人占之”，朱熹云：“大人，大卜之屬，占夢之官也?！?57)朱熹注，趙長征點校：《詩集傳》卷十一《小雅》，中華書局，2011年，第165頁。

雖然《周禮》對占夢機構(gòu)有較為詳細的記述，但尚有一些值得特別留意的地方，例如“大卜”的職責問題。“大卜”除掌“三夢之法”外，還掌“三兆”“三易”之法，可知“大卜”并非占夢的專屬職官。除“大卜”外，《周禮》還記載了另一位占夢官，名為“占夢”。從人員設(shè)置上來看，“大卜”下設(shè)“下大夫二人”，而“占夢”下設(shè)“中士二人、史二人、徒四人”。(58)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷三十二《春官·敘官》，中華書局，1987年，第1283頁?！按蟛贰钡南聦俾毠佟跋麓蠓颉钡匚灰哂凇罢級簟惫傧碌摹爸惺俊保虼恕罢級簟惫僭诘燃壣蠎?yīng)該低于“大卜”。西周時“大卜”具有極高的地位，《禮記·曲禮》云：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典?！?59)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五《曲禮下》，中華書局，1989年，第132頁。又《左傳·隱公十一年》記滕侯、薛侯來朝爭長，滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也，我不可以后之。”(60)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第71頁?！蹲髠鳌べ夜哪辍吩疲骸肮?、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也?！倍蓬A(yù)注：“十六國，皆文王子?！?61)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第421頁?？芍鴩挤庵秊橹芪耐踔?，在周擔任卜正之職，卜正應(yīng)即《周禮》所稱之“大卜”。周初，由周王之子擔任“卜”的職位，可知“卜”地位之尊貴。

通過分析“大卜”掌管的“三兆之法”，可進一步了解此時的占夢方式，《周禮》：“大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆?！编嵭疲骸罢渍?，灼龜發(fā)于火，其形可占者。其象似玉瓦原之亹罅，是用名之焉?！?62)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1924-1925頁。《尚書·洪范》云：“七，稽疑：擇建立卜筮人……立時人作卜筮，三人占則從二人之言?！?63)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》卷十二《洪范下》，中華書局，1986年，第310-312頁。同書《金滕》云：“乃卜三龜，一習吉?！?64)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》卷十三《金滕》，中華書局，1986年，第328頁?！秲x禮·士喪禮》又提到“占者三人在其南。”鄭玄云：“占者三人，掌玉兆、瓦兆、原兆者也?！?65)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷三十五《士喪禮》，北京大學出版社，1999年，第718頁。賈公彥云：“天子、諸侯卜時三龜并用，于玉、瓦、原三人各占一兆也?！?66)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷一《士冠禮》，北京大學出版社，1999年，第11頁。鄭玄引《士喪禮》“旅占”，謂“旅，眾也。反與其屬共占之”(67)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷三十五《士喪禮》，北京大學出版社，1999年，第716頁。。賈公彥以為“鄭既云反與其屬占之，則鄭意大夫卜筮同用一龜、一《易》，三人共占之矣”(68)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷一《士冠禮》，北京大學出版社，1999年，第11頁。。若按此說，則“大卜”所掌“三兆之法”，使用方式據(jù)使用者等級的不同而隨之變化。天子、諸侯占卜時為三人各占一次，使用三龜，大夫占卜時則為三人合占一次，使用一龜。周代社會中，等級關(guān)系尤為重要，《左傳·昭公七年》記芋尹無宇之言“天子經(jīng)略，諸侯正封，古之制也……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”(69)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1283-1284頁。。因此《周禮》“大卜”所掌“三夢之法”：致夢、觭夢、咸陟，抑或如“三兆之法”，在使用時根據(jù)使用者的不同等級，進行排列組合。

周代“大卜”的下屬官“占夢”的主要職責是：

掌其歲時觀天地之會，辨陰陽之氣，以日、月、星、辰占六夢之吉兇。一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。季冬，聘王夢，獻吉夢于王，王拜而受之；乃舍萌于四方，以贈惡夢，遂令始難驅(qū)疫。(70)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1968-1976頁。

而排位在“占夢”之下，同屬于“大卜”掌管的“眡祲”職責為：

掌十輝之法，以觀妖祥，辨吉兇。一曰祲，二曰象，三曰鐫，四曰監(jiān)，五曰闇，六曰瞢，七曰彌，八曰敘，九曰，十曰想。掌安宅敘降。正歲則行事，終歲則弊其事。(71)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十八《春官·眡祲》，中華書局，1987年，第1979-1984頁。

“眡祲”通過望氣來預(yù)測災(zāi)祥，這恰與“占夢”官“以日、月、星、辰占六夢之吉兇”類似，都以觀天象為占卜方法?！按蟛贰笨倲⒅刑岬秸級舴绞綖椤捌浣?jīng)運十，其別九十”，鄭玄注：“運或為輝，當為輝，是視祲所掌十輝也。王者于天，日也。夜有夢，則晝視日旁之氣，以占其吉兇。凡所占者十輝，每輝九變?！?72)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1934頁。易祓《周官總義》云：“經(jīng)即占夢所謂歲時日月星辰也，運即歲時日月星辰之運也，圣人即經(jīng)運十以占其常，即其別九十，以占其變，則吉兇應(yīng)矣。”(73)易祓：《周官總義》卷十五，《景印文淵閣四庫全書》第92冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第453頁。王應(yīng)麟也言及“占夢之正法有十也，一運而九變，十運而九十變”(74)王應(yīng)麟撰，欒保群、田松青點校：《困學紀聞》，上海古籍出版社，2015年，第95頁。?！吨芏Y》在論述“占夢”官職責時，只提到致夢原因有六，未曾詳言具體占夢之法，因此無法合于總敘的“其經(jīng)運十，其別九十”，而“眡祲”所用占法恰好有十種，所用占卜方式又都與“天象”有關(guān)，且行事時間與“占夢”官相似，即“占夢”為“季冬獻王夢”，“眡祲”為“歲終弊其事”。顯然，二者有較為緊密的聯(lián)系，故而鄭玄以為“占夢”官所用之法正是“眡祲”的“十輝”之術(shù)。此外，《周禮·司巫》中“馮相氏”與“保章氏”也通過天象分辨吉兇，其中“保章氏”較“大卜”下的“眡祲”所管更為寬泛?！吨芏Y·春官》篇末又言：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。”鄭玄注：“天者，群神之精，日月星辰其著位也?！?75)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷五十三《春官·神仕》，中華書局，1987年，第2229頁。《左傳·昭公十七年》：“三辰有災(zāi)”，杜注：“三辰，日、月、星也?！?76)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1385頁?！吧袷苏摺蓖ㄟ^“三辰之法”判斷吉兇，《周禮》中“占夢”“眡祲”“保章氏”等官所用“三辰之法”在后世占夢活動中雖不常見，但也偶有使用，如《越絕書》記公孫圣占夢，“今日壬午，時加南方，命屬蒼天，不可逃亡”(77)袁康、吳平輯錄，樂祖謀點校：《越絕書》卷十《吳王占夢》，上海古籍出版社，1985年，第74頁。。又如《史記·龜策列傳》記衛(wèi)平為宋元王占夢，“仰天而視月之光，觀斗所指，定日處鄉(xiāng)……今昔壬子，宿在牽?！?78)司馬遷：《史記》卷一百二十八《龜策列傳》，中華書局，1959年，第3229頁。?！蹲髠鳌ふ压荒辍酚涊d史墨為趙簡子以天象來占夢：“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子臝而轉(zhuǎn)以歌，旦占諸史墨……對曰：‘六年及此月也，吳其入郢乎，終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳穑矢タ??！?79)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1513-1514頁。鄭玄對這種占星法的看法是“以日月星辰占夢者。其術(shù)則今八會其遺象也”(80)孫詒讓：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1969頁。?！鞍藭笔且环N用干支對陰陽交匯進行占卜的方式，顧炎武《日知錄》認為古人多以日、時、月行所在為占，“漢以下則其說愈多，其占愈鑿”(81)顧炎武著，黃汝城集釋，欒保群、呂宗力點校：《日知錄集釋》卷四，上海古籍出版社，2006年，第250頁。。顧鐵符通過考察馬王堆出土的《天文氣象雜占》，認為其中除了少數(shù)星或虹等之外，絕大部分屬于暈，并且從中能找出許多與《周禮》和某些正史的天文志中所說“十輝”對得上的圖。(82)參見顧鐵符：《馬王堆帛書〈天文氣象雜占〉內(nèi)容簡述》，《文物》1978年第2期?！稘h書·藝文志》“天文”一項中，多記有占日月星氣之書，考之如下：

《五殘雜變星》二十一卷。

《黃帝雜子氣》三十三篇。

《常從日月星氣》二十一卷。

《漢五星彗客行事占驗》八卷。

《漢日旁氣行事占驗》三卷。

《漢流星行事占驗》八卷。

《漢日旁氣行占驗》十三卷。

《漢日食月暈雜變行事占驗》十三卷。(83)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1763-1764頁。

漢代《占夢書》在《藝文志》“雜占”項中尚留有存目，即“《黃帝長柳占夢》十一卷和《甘德長柳占夢》二十卷”(84)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1772頁。?！妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸拔糁畟魈鞌?shù)者：高辛之前，重、黎……于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公?！?85)司馬遷：《史記》卷二十七《天官書》，中華書局，1959年，第1343頁?！逗鬂h書·天文志》云：“軒轅始受《河圖斗苞授》，規(guī)日月星辰之象，故星官之書自黃帝始……魏石申夫，齊國甘公，皆掌天文之官?！?86)范曄撰，李賢等注：《后漢書》志第十《天文上》，中華書局，1965年，第3214頁。黃帝首傳星官之書，甘公(甘德)亦為古時天文官，而“柳”為二十八星宿之一，北大漢簡《堪輿》簡48云：“朔星：正月營室，二月奎，三月胃，四月觜觿，五月東井，六月酉(柳)，七月翼，八月角，九月氐，十月尾，十一月斗，十二月婺女?！?87)北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書[伍]》，上海古籍出版社，2014年，第139頁?！傲毙谴砹拢瑢ⅰ傲狈庞邳S帝、甘德之后，是強化篇名的星占法主題。漢時《占夢書》的名稱，假托于舊時掌天文之官，應(yīng)是早期占夢與占星術(shù)關(guān)系密切的佐證之一。然而漢代以后“堪輿家雖據(jù)八會以占吉兇，未有用之占夢者”(88)孫詒讓撰，王文錦，陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1972頁。?？芍笫馈罢級簟币炎猿梢慌?，不再拘泥于某種特有的方法，至于《周禮》中“占夢”使用的占星術(shù)，鄭玄以為此法后世“用占夢則亡”(89)孫詒讓撰，王文錦，陳玉霞點校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1969頁。。

三、卜筮祭禱風習流衍與《日書》的誕生：占夢類書籍的形成機緣

周平王東遷洛邑后，“周室衰微，諸侯強并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”(90)司馬遷：《史記》卷四《周本紀》，中華書局，1959年，第149頁。。諸侯國不再臣服于周王室，此即《左傳·昭公十七年》所稱“天子失官，官學在四夷”(91)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1389頁。。張光直將這一時期的社會變化描繪為“以前為宗周及其宗室所獨占的中國文明，在地域上擴張，在深度上增進。學術(shù)、文字與科學及政治哲學不復(fù)為宗室所獨有，到此逐漸傳入邊疆并深入民間”(92)張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第308頁。。周王室的衰弱，導致作為王朝典制的“禮學”，成為各諸侯國爭相學習的對象，如春秋時晉侯使范武子聘周，周定王為其講“禮”，武子“歸乃講聚三代之典禮，于是乎修執(zhí)秩以為晉法”(93)徐元誥撰，王權(quán)抿、沈長云點校：《國語集解》，中華書局，2002年，第61頁。。東周時期的社會變革促使國家學術(shù)、典制乃至上層社會風氣，逐步向外圍、下層延展傳播，而自商代開始的卜筮、占夢習俗，也通過這一過程得以進一步發(fā)展。

占夢職官的設(shè)置，標志著西周在上層社會確立了占夢制度，東周以后社會為迎合民間需求，占夢職官的身份和地位發(fā)生了變化。晁福林指出春秋時似已無專司占夢的官員，而以史官、卜官、筮官或其他的官員兼任。(94)參見晁福林：《春秋時期的夢和占夢》，《煙臺師范學院學報(哲社版)》1995年第3期。卓松盛以為《史記》中為趙王占夢的“筮史敢”，就是“轉(zhuǎn)業(yè)”的巫覡(史官)。(95)參見卓松盛：《中國夢文化》，三環(huán)出版社，1991年，第277頁。其實這種以“巫”占夢的習慣在后世很長一段時間內(nèi)是社會的常態(tài)，張衡《思玄賦》就有“巫咸”占夢的記載，“抨巫咸以占夢兮，迺貞吉之元符”(96)范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷五十九《張衡列傳》，中華書局，1965年，第1932頁。?！渡胶＝?jīng)》云：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭……從此升降?！?97)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第396頁?！拔紫獭背霈F(xiàn)時代十分久遠，且流變也紛紜復(fù)雜。(98)參見劉玉堂、曾浪：《巫咸源流新證——兼及與楚文化的關(guān)系》，《江漢論壇》2018年第8期。但張衡將“巫咸”與“占夢”聯(lián)系在一起，或許是受到其所處時代社會風氣的影響。此時，已不再設(shè)立專門的占夢職官，且占夢隨意性較大，沒有形成公認的占夢準則。之所以發(fā)生這樣的變化，一方面是因為原本為周王室所壟斷的學術(shù)知識逐漸向外傳播，使掌握專門技術(shù)者不再局限于一個特定職位；另一方面則是因為占夢者的地位較前代有所下降，正如劉文英所言，“隨著周天子地位的日益下降，授命天子的天神的地位也在不斷下降，因而占夢和其他傳統(tǒng)的宗教迷信一起，都不同程度地受到新興的無神論思潮的沖擊”(99)劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會科學出版社，1989年，第26頁。?？芍?，此時掌管專門技術(shù)的官員雖然大抵仍是世襲的，但社會地位卻不如前代，誠如汪中《墨子后序》所言：“凡古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之。官失其業(yè)，九流以興，于是各執(zhí)其一術(shù)以為學?！?100)孫怡讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》下冊，中華書局，2001年，第671頁。社會上層的民眾對待占卜之事亦不如前代那樣虔誠，例如春秋時齊景公夢彗星，晏子對夢象的解釋是：“君居處無節(jié)，衣服無度，不聽正諫，興事無已，賦斂無厭，使民如將不勝，萬民懟怨。茀星又將見瞢，奚獨彗星乎！”(101)吳則虞編著：《晏子春秋集釋》卷七，中華書局，1962年，第440頁。晏子即認為政治昏聵和不施行仁政才是形成夢象的主要原因，反映出上層社會已開始對鬼神觀念產(chǎn)生了某種懷疑。戰(zhàn)國時，荀子《天命論》提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點，認為日月星辰、四時季節(jié)都是一種客觀存在的自然規(guī)律，批駁了社會上廣泛流行的“天命說”。(102)參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷十一《天論》，中華書局，1988年，第306-307頁。此時，雖然諸侯、大夫階層依然流行占卜以及占夢活動，但其主要目的是借助占夢來達成自身的政治訴求，《左傳》的“占夢”事例尤為明顯，例如僖公二十八年(前632年)，晉文公“夢與楚子搏，楚子伏己而盬其腦?！弊臃笇粝蠼忉尀椤凹?。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣”(103)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第459頁。。對夢象的解讀充滿了功利性是此時釋夢的常態(tài)，這也進一步導致占夢者地位的下降。

通過分析后世張家山漢簡《史律》所見“史學童”“卜學童”“祝學童”的身份，可對此有更為深刻的認識：

史、卜子年十七歲學。史、卜、祝學童學三歲，學佴將詣大(太)史、大(太)卜、大(太)祝，郡史學童詣其守，皆會八月朔日試之。四七四

不入史、卜、祝者，罰金四兩，學佴二兩。四八○

“史、卜、祝”學童的培養(yǎng)是漢代政府機構(gòu)選拔底層吏員的特殊形式，“史、卜、?！睂W童的身份雖仍是世襲，即所謂“非史子殹(也)，毋敢學學室，犯令者有罪”(105)睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1990年，第63頁。，但社會地位卻并不高，甚至需要在律令中單獨規(guī)定，不許讓學習期的“學童”服徭役，“學佴敢擅(徭)使史、卜、祝學童者，罰金四兩”(106)彭浩、陳偉、[日]工藤元男主編：《二年律令與奏讞書：張家山二四七號漢墓出土法律文獻釋讀》，上海古籍出版社，2007年，第303頁。。可知占卜從業(yè)者的社會地位不及前代。

漢代“卜學童”需要“誦卜書三千字”，《論衡·骨相》曰：“今此婦人不富貴，卜書不用也?！?107)黃暉：《論衡校釋》卷三《骨相》，中華書局，1990年，第116頁?！安窌笔钦疾氛哒疾窌r所使用的文本，而早期占夢類書籍同樣應(yīng)屬“卜書”之列，《晏子春秋》記齊景公病中夢“與日斗”，占夢者請“反具書”。于鬯云：“‘具’字，元刻本作‘其’，當從之?！础苑病雌鋾?，翻其書也，今人謂檢書曰翻書，乃出于此。占瞢者以晏子問公瞢，故曰‘請反其書’，謂請翻其占瞢之書以對也?！?108)吳則虞編著：《晏子春秋集釋》卷六，中華書局，1962年，第382-384頁。此外，《晉書》又記有“不準盜發(fā)魏襄王墓”，“得竹書數(shù)十車”，其中有“《瑣語》十一篇，諸國卜夢妖怪相書也”(109)房玄齡等：《晉書》卷五十一《束皙傳》，中華書局，1974年，第1432-1433頁。。占夢類書籍的形成大抵正在此時。東周時卜者地位的下降導致占卜活動逐漸走下神壇，流入民間，也使其所用的方術(shù)和“卜書”得到廣泛傳播，雖然現(xiàn)存古書很少有早期“占夢書”的記載，內(nèi)容也大多失考，但出土的戰(zhàn)國卜筮祭禱簡和《日書》，可使我們對占卜乃至占夢類書籍的形成有更加深入的認知。

近年來，在故楚地出土有大量占卜類簡牘，包括卜筮祭禱簡和《日書》簡兩部分，卜筮祭禱簡主要出自江陵望山一號墓、天星觀一號墓、包山二號墓等墓葬，晏昌貴通過考察墓主人身份，認為卜筮祭禱簡中涉及除楚王外的其他各社會階層，上至卿大夫，下至一般庶民。(110)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學出版社，2010年，第28頁。此時卜筮祭禱活動已成為重要的民間儀式行為，至于這種習慣的來源，李學勤通過比較商周甲骨卜辭與楚地卜筮祭禱簡辭，認為二者細節(jié)上雖有出入，卻屬于同一卜法系統(tǒng)。(111)參見李學勤：《竹簡卜辭與商周甲骨》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》1989年第2期。此外，對于楚《日書》簡的性質(zhì)，日本學者工藤元男通過考察九店楚墓的時間，認為九店楚墓《日書》的出現(xiàn)要略晚于卜筮祭禱簡，并推測隨葬品經(jīng)歷了由隨葬卜筮祭禱簡的風俗轉(zhuǎn)向隨葬《日書》的過程。(112)參見[日]工藤元男：《從卜筮祭禱簡看“日書”的形成》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年，第594頁。也就是說，楚地的卜筮祭禱活動傳承自商周卜筮，而用《日書》進行占卜活動的習俗，來源于楚地的卜筮祭禱習慣。雖然亦有學者提出不同意見，認為二者是彼此獨立，并各有源流的。(113)參見陳偉：《九店楚日書校讀及其相關(guān)問題》，馮天瑜主編：《人文論叢：1998年卷》，1998年，第162頁；楊華：《出土日書與楚地的疾病占卜》，《武漢大學學報(人文科學版)》2003年第5期。但不可否認，卜筮祭禱簡與《日書》的關(guān)系極為密切，二者在宗教信仰方面基本上是一致的，都體現(xiàn)了民間占卜活動的盛行。而根據(jù)二者的書寫內(nèi)容與書寫格式，晏昌貴認為卜筮祭禱簡與《日書》簡反映的是兩種不同的方術(shù)形式，前一種利用龜甲、獸骨等外在工具判斷吉兇，后一種無須借助外在手段，只需將時日吉兇記載于書，臨時查驗即可。(114)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學出版社，2010年，第71頁。簡而言之，此時《日書》已經(jīng)具備了書籍的性質(zhì)，是后世占卜擇吉類書籍的早期形式，它受楚地卜筮祭禱簡的影響而產(chǎn)生，而這種卜筮祭禱文書的書寫形式又可以上溯到商周時期的占卜用辭例。

目前所見的楚《日書》，雖然尚未發(fā)現(xiàn)占夢的相關(guān)內(nèi)容，但在受到楚風影響的秦《日書》中，已發(fā)現(xiàn)占夢的早期文本。劉信芳通過比較楚《日書》與秦《日書》的文本，認為“秦簡中的楚國《日書》占有相當大的比例”(115)劉信芳：《九店楚簡日書與秦簡日書的比較研究》，張光裕等編：《第三屆國際中國古文字學研討會論文集》，香港中文大學中國文化研究所、中國語言及文學系，1997年，第543頁。。劉樂賢分析楚簡《告武夷》篇與睡虎地秦簡《日書》，發(fā)現(xiàn)睡虎地秦簡《日書》的《夢》篇與楚簡《告武夷》內(nèi)容相似，都是關(guān)于祭祀禱告的文書。(116)參見劉樂賢：《九店楚簡日書研究》，《華學》編輯委員會編：《華學》第2輯，中山大學出版社，1996年。因此，可以說秦《日書》很大程度上受到了楚《日書》的影響，而秦《日書》的“夢”文獻亦與楚《日書》有關(guān)。

睡虎地秦簡《日書》中記載的《夢》篇，主要與禳夢有關(guān)，例如簡194、195：

凡人有惡夢，覺而擇(釋)之，西北鄉(xiāng)(向)擇(釋)發(fā)而駟(呬)，祝曰：“(皋)，敢告璽(爾)宛奇，某有惡夢，老來□194之，宛奇強(飲)食，賜某大畐(福)，不錢則布，不璽(繭)則絮?！?95壹(117)武漢大學簡帛研究中心、湖北省博物館、湖北省文物考古研究所編，陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學出版社，2014年，第554頁。

禳，一方面指古代除邪消災(zāi)的祭祀，《周禮·天官》云：“掌以時招、梗、禬、禳之事，以除疾殃。”鄭玄注：“卻變異曰禳?！?118)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷十四《天官·女?！罚腥A書局，1987年，第563頁。禳夢即為舉行驅(qū)除惡夢的祝告儀式，《史記·秦始皇本紀》有秦二世因夢象不吉而禳夢的記載，“齋于望夷宮，欲祠涇，沈四白馬”(119)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局，1959年，第273-274頁。。睡虎地秦簡《日書》提到的“宛奇”，就是《后漢書·禮儀志》所記述的食夢神獸“伯奇”：

先臘一日，大儺，謂之逐疫……伯奇食夢，強梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。(120)范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷九十五《禮儀志中》，中華書局，1965年，第3127-3128頁。

上文描述了臘日舉行方相氏逐疫活動時向“伯奇”祝禱、令其“食夢”的咒語。而睡虎地秦簡《日書》中向“伯奇”求告禳除惡夢的術(shù)語，在敦煌本《白澤精怪圖》中亦有記載：

人夜得惡夢，旦起，于舍東北祓發(fā)咒曰：“伯奇！伯奇！不飲酒食宍常食高興地，其惡夢歸于伯奇，厭夢息，興大福?！比绱似咧?，無咎也。P.2682(121)游自勇：《敦煌本〈白澤精怪圖〉校錄——〈白澤精怪圖〉研究之一》，中國敦煌吐魯番學會等編：《敦煌吐魯番研究》第十二卷，上海古籍出版社，2011年。

敦煌本《白澤精怪圖》的“伯奇”很顯然與秦代“宛奇”一脈相承，這類祝禱文書可能是“日者”即占卜從業(yè)人員出于實際需要而抄錄的一些祝告禱辭，以便遇到類似場合臨時套用。(122)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學出版社，2010年，第50頁。

另一方面，“禳”還指除去邪惡或災(zāi)異的手段?！肚G楚歲時記》云：“采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣?！?123)宗懔撰，宋金龍點校：《荊楚歲時記》，山西人民出版社，1987年，第47頁。睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇，亦有“禳夢”的記載：

一室中臥者瞇也(125)王子今認為“瞇”，有夢魘之義。《莊子·天運》：“游居寢臥其下，彼不得夢，必且數(shù)瞇焉?！眳⒁娡踝咏瘢骸端⒌厍睾啞慈諘导追N疏證》，湖北教育出版社，2003年，第427頁。，不可以居，是□鬼居之，取桃枱24背叁/143反叁椯四隅中央，以牡棘刀刊其宮(墻)，(呼)之曰：“復(fù)，疾25背叁/142反叁趣(趨)出。今日不出，以牡刀皮而衣。”則毋(無)央(殃)矣。26背叁/141反叁(126)陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學出版社，2014年，第445頁。

這里將桑木、桃木、牡蠣等作為驅(qū)邪用品，描述了驅(qū)除惡夢的做法，“桑丈(杖)奇(倚)戶內(nèi)”“取桃枱椯四隅中央”“牡棘刀刊其宮墻”。以上是睡虎地秦簡《日書》所記禳夢的兩種方式。除此以外，同篇中還有少量記有與五行時日相關(guān)的選擇類“占夢”記錄：

甲乙夢被黑裘衣寇〈冠〉，喜，人〈入〉水中及谷，【得】也。189壹

丙丁夢□，喜也。木金，得也。190壹

戊己夢黑，吉，得喜也。191壹

庚辛夢青黑，喜心。木水，得也。192壹

壬癸夢日，喜也。金，得也。193壹(127)陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學出版社，2014年，第554頁。

用五行配合天干的方式分析具體時日并得出吉兇，是當時流行的一種占夢理論。岳麓秦簡《占夢書》中對這類占夢理論亦有所體現(xiàn)：

甲乙夢伐木，吉。丙丁夢失火高陽，吉。戊己【夢】4/1514

宮事，吉。庚辛夢□山鑄(？)鐘，吉。壬癸夢行川、為橋，吉。5/1526(128)陳松長主編：《岳麓書院藏秦簡(壹—叁)釋文》修訂本，上海辭書出版社，2018年，第63-64頁。

可知，秦代《日書》中占夢文獻，除少部分是占夢理論的闡述外，大部分為禳夢的祝告禱詞以及禳夢的具體方法，并沒有涉及具體的占夢辭例，而在與睡虎地秦簡同時段的岳麓秦簡中，《占夢書》已從《日書》中脫離，并且體例完備，有固定夢象與占語辭例。鑒于此，或許秦代占夢的文書形式已經(jīng)分為兩種類型：一種將相對零散、不成體例的禳夢類內(nèi)容收納于《日書》之中；另一種則已具有后世《占夢書》的完整占夢理論與夢象占語，開始單獨成書流傳。

四、結(jié) 語

商代的“占夢”卜辭是迄今所見最早的占夢資料，“祖先神”在商人心目中扮演著與“上帝”溝通的角色，因此在商代祭祀活動中，“祖”具有極高的地位。而商人眼中的“鬼”，象征著面目模糊且具有“神”性的先祖。通過夢象可以將“鬼”的形象實體化，對“鬼夢”的虔誠信仰與用活人扮演“尸”來接受供奉儀式相似，都體現(xiàn)出商人“事死如事生”的鬼神觀念。商人相信“夢”是溝通祖先魂靈與“鬼”的橋梁，因此夢醒后可借占夢儀式判斷未來吉兇，這種思想觀念促使“占夢”的地位得以提高，為以后占夢體制、占夢方式的發(fā)展以及“占夢書”的形成奠定了基礎(chǔ)。周人將“占夢”包容于“禮制”之下，并建立了較為完整的體制架構(gòu)，有專門的職官“大卜”與相應(yīng)機構(gòu)，而此時的占夢方式也融入了當時社會流行的星占法，通過日月星辰的走向判斷夢的吉兇，這是占夢術(shù)流傳過程中的一次巨大改變，雖然此法未能流傳后世，但從漢代對“占夢書”的命名依然可以看出此法對后世“占夢”的影響。東周的時代巨變使得以占夢為職業(yè)的人員雖仍以世襲為主，社會地位卻明顯下降，占夢方式也逐漸世俗化，從而推動了占夢類書籍的形成。研究中國早期占夢的思想淵源與占夢體制及方式的變化，不僅可以透視出商周時期的信仰狀態(tài)、政治革新與社會變遷，而且可以尋繹秦漢占卜者的社會地位變化與占卜類書籍成型之間關(guān)系的線索。