試論簡帛《五行》的成德工夫路徑

摘要：簡帛《五行》篇中的成德工夫路徑，是人依據(jù)自身本有的德性成就圣人境界的中間環(huán)節(jié)。在身心關(guān)系方面，《五行》的“慎”“獨”應(yīng)作全新的理解：“慎”是指心中德之五行間的關(guān)系，“獨”是指生理之身與道德主體之心的身心關(guān)系，以此為基礎(chǔ)，《五行》篇形成了“身為心役”思想認識?！段逍小芬浴皻狻睂⑸硇膬?nèi)外連接起來并將先天本有的德性動態(tài)地實現(xiàn)出來，將“德氣”作為兼具價值與物質(zhì)、形式與質(zhì)料的統(tǒng)一體?！段逍小分械摹八肌辈皇钦J識，而是向內(nèi)心進行道德反思的工夫修養(yǎng)方式。身心關(guān)系、德氣說與“思”共同構(gòu)成了《五行》完整的工夫論體系。

關(guān)鍵詞：簡帛《五行》；思孟學派；先秦儒家；工夫論

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2024）04-0077-06

作為先秦儒家的重要文獻，簡帛《五行》篇以“貴心”為思想主旨（1），在《五行》篇的理論視域中，人能通過心性修養(yǎng)工夫成為體悟“天道”的圣人?！段逍小菲J為，仁、義、禮、智、圣等德性為人心所先天本有而被稱作“德”，但是這樣的德性根基對人而言僅僅是一種未完成的“潛在”狀態(tài)，尚不能據(jù)此來斷定人皆為德性完滿的圣人。而要打通潛在的德性根基與超越的圣人境界之間的界限，則需要心性修養(yǎng)與工夫歷程，以實現(xiàn)內(nèi)在德性之“德”與行為實踐之“行”的一體貫通。本文擬從《五行》篇的成德工夫路徑入手，具體分析三個部分，分別是身心關(guān)系、德氣說與思：第一部分主要對《五行》篇的身心關(guān)系進行探討，《五行》篇獨特的“慎”“獨”觀念成為其闡釋心對身具有絕對統(tǒng)轄、支配作用的身心關(guān)系的基礎(chǔ)；第二部分在身心關(guān)系的基礎(chǔ)上，主要闡述將身心內(nèi)外連接起來的具體方式——德氣說；第三部分主要解釋在“德氣”的推動下，心的活動方式——仁之思、智之思和圣之思。三個部分共同構(gòu)建出《五行》篇完整的、成體系的工夫論。

一、身心關(guān)系

（一）“慎”“獨”之辨

“慎獨”是儒家工夫修養(yǎng)論的重要內(nèi)容。《大學》《中庸》皆提到過“慎獨”，雖然《五行》“慎”“獨”的最終目的指向（成德、成圣）與《學》《庸》一致，然其論述方式和思想內(nèi)容卻有所差異。

《大學》“誠意”章言“慎獨”：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也……誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。（2）

朱子注曰：“然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉?！卑粗熳铀ⅲ吧鳌贬尀椤爸斏鳌?，“獨”釋為“己獨知之”，亦即在身所獨處、心所獨知的時候戒慎恐懼。在朱子看來，《大學》言“慎獨”的目的，一方面在說明“誠意”，即意之所發(fā)皆應(yīng)真實無妄，無有矯揉造作之成分，與他人相處時的意念活動不可與自己獨處時有所差異，不可掩飾內(nèi)心真實的所思所慮。另一方面在說明“獨”必有“形”，人之身心活動圓融一貫，內(nèi)心之活動，自然會呈現(xiàn)于外，若內(nèi)心獨知之時放蕩不羈、無所約束，那么身之所行，則無法保證道德教養(yǎng)。

《中庸》亦提到“慎獨”：

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。（3）

《中庸》開篇就言“慎獨”，說明作者將“慎獨”置于工夫修養(yǎng)相當重要的地位。朱注曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也?！保?）按朱注，《中庸》的“慎獨”之意當與《大學》注接近，言人在形成外在的、能為人所見所知的行為之前，謹慎把捉僅為自己所知所覺的內(nèi)心活動，使之具有通往道德之定向，進而接近于道，避免流于人欲。

《學》《庸》二篇所言“慎獨”意義相近，皆闡述了內(nèi)在之“心”活動的重要性以及身心不相割裂的一貫性。二文的“慎”皆為“謹慎”之義。對“獨”的理解，《學》《庸》各有側(cè)重：《大學》注重說明身處特殊環(huán)境時內(nèi)心的修持，以證所發(fā)之“意”應(yīng)真實而不虛假；《中庸》則注重說明心之所發(fā)用之前，人所未知、己所獨知的心理狀態(tài)，以證道德活動的心性本體應(yīng)有所定向而無所偏，并由此引出后文“未發(fā)”“已發(fā)”的心性論。總而言之，《學》《庸》共同體現(xiàn)了注重心性、倡導身心本原一體的價值取向。

《五行》篇以與《學》《庸》接近的“貴心”作為其主旨思想，進一步論述了“心”的道德根據(jù)與道德實現(xiàn)的根本性意義?！段逍小分幸渤霈F(xiàn)了與心性修養(yǎng)相關(guān)的“慎獨”概念，但相較于《學》《庸》，意義稍異。

竹簡本經(jīng)文云：

能為一，然后能為君子，（君子）慎其獨也。（5）

帛書本說文云：

“能為一，然后能為君子?！蹦転橐徽?，言能以多□□。以多為一也者，言能以夫□為一也?！熬由髌洫??！鄙髌洫氁舱撸陨岱蛭迳髌湫闹^□?！跞缓笠?。一也者夫五夫為□也也，然后德之一也。（6）

《五行》篇提出了幾個關(guān)鍵概念：“舍五慎心”“以五為一”與“以多為一”，那么它所反復強調(diào)的“五”“一”等范疇與“慎”“獨”究竟是什么關(guān)系呢？

有學者認為，《五行》傳文以“舍體”即舍棄身體之五官，而注重“心”的統(tǒng)帥作用言“慎獨”（7），其根據(jù)是帛書第227行“其至，內(nèi)者之不在外也，是之謂獨，獨也者舍體也”。（8）第229行“無與終者，言舍其體而獨其心也”。（9）但在筆者看來，該觀點有待商榷，僅以身心關(guān)系即只用“舍體”來審視“慎獨”的含義并不夠全面。

筆者認為，《五行》的“慎”“獨”，分別指兩個方面：“慎”是指道德主體之心諸表現(xiàn)之間的關(guān)系，換言之，說的是心中德之五行——“仁”“義”“禮”“智”“圣”（10）之間的關(guān)系?！蔼殹敝傅氖巧碇砼c道德主體之心的身心關(guān)系。

先來看“慎”。《五行》云：“能為一者，言能以多（為一）。以多為一也者，言能以夫（五）為一也?！薄吧髌洫氁舱?，言舍夫五慎其心之謂?！庇袑W者認為，“五”為身體的五官（11），試圖將“以五為一”與后文的“舍體獨心”聯(lián)系起來理解，其實不然。《五行》中心所統(tǒng)轄的不是“五官”而是“六官”。帛書第316行云：“耳目鼻口手足六者，心之役也?！保?2）可見心之所役當為耳、目、鼻、口、手、足這六種而非五種身體器官，因此，“以五為一”之“五”，不可理解為身之五官，也不能將“以五為一”解釋為身心的相互關(guān)系。筆者認為，“五”應(yīng)為“五行”。李景林先生和魏啟鵬先生對該問題做出了相對準確的判斷。李景林先生認為“舍五慎心”即“不在于遵從德目的具體規(guī)定，而是在心靈獨特性的個性化和內(nèi)在性的‘一與‘和中實有諸己”。（13）“舍五”即揚棄了儀節(jié)、規(guī)定的形式化而以人格自由作為追求。魏啟鵬先生認為，“‘五指五行仁義禮智圣，‘以五為一當為‘德之行五和謂之德的又一種表述方式，與‘好德者之聞君子道而以夫五為一也同義”。（14）魏先生還引《荀子》《禮記》等證據(jù)，將“慎”訓為“順”（15），意為順從其心。在他看來，“五行”形于內(nèi)，應(yīng)當各安于其位而順從其心。但是，二學者的觀點也有缺陷：李先生以“舍五慎心”與“舍體獨心”意義相同，將“慎”與“獨”的差異混淆；魏先生之論雖具啟發(fā)性，但未從義理上詳細論證“五行”何以“為一”以及“五行”與“慎”的相互關(guān)系。

“以五為一”有兩方面的含義。一方面，儒家常將“心”視作“靈”物，心的活動復雜多樣，在不同場域就會有不同表現(xiàn)，因而《五行》區(qū)分了本源于內(nèi)心的“仁義禮智圣”五種德性規(guī)定。但是，“心”同時又是一個支撐人生命活動不可或缺的生理器官，每人只有一顆心。因此“以五為一”的基礎(chǔ)意義，即人心多樣的活動表現(xiàn)統(tǒng)一于這個單一的生理器官，“五”表示五種心的具體活動表現(xiàn)，“一”表示肉體的、生理的、被稱作“心”的器官。

另一方面，如魏先生所言，“以五為一”表現(xiàn)了人成德之境界。“五”作為一心之分化，是人面對不同情境時的差異表述，孟子以親親為仁，以敬長為義，作為不可相互混淆的倫理規(guī)定。然此差異在成德的意義上又必然趨向統(tǒng)一，這并非忽視仁、義、禮、智、圣等五行之差別，而是以“慎”作為心性修養(yǎng)方法，揚棄其差異的形式化特征，從而成就一種超越的圣人境界。在這個境界中，人可依時而思、依境而行，無所偏執(zhí)、無所滯澀，“心”不再被現(xiàn)成化、固定化為某種僵死的德性，這便是“以五為一”，亦即魏先生所說的“順”。因而這里的“一”不再指生理上的心，而是一種境界的實現(xiàn)、差異的揚棄以及從心所欲不逾矩的心靈自由。

綜上，《五行》以“舍夫五慎其心”“以五為一”言“慎”，表明了“慎”作為解決內(nèi)心之不同德性相互關(guān)系的修養(yǎng)方式和成德路徑，從生理意義和境界意義兩方面，皆可論述“以五為一”的合理性。

再來看“獨”。如果說“慎”作為修養(yǎng)工夫指向“心”的內(nèi)部，而達到“清理地基”的基礎(chǔ)性目的，那么“獨”則轉(zhuǎn)進一步，明確指向身心關(guān)系。

《五行》帛書第227行云：

其至，內(nèi)者之不在外也，是之謂獨，獨也者，舍體也。（16）

至，即“極”“最”之義。帛書第185行曾引用《詩經(jīng)·燕燕》“差池其羽”（17），在第226—227行對其進行解釋：言“差池者言不在衰绖，不在衰绖也然后能□哀”。（18）衰绖為古代的喪服，此句意為喪禮時悲哀之情感、儀容，不在于喪服，而在于內(nèi)心，故后文又云“夫喪正绖修領(lǐng)而哀殺矣”。（19）“殺”，意為“滅”“降”，若將喪服等外在形式化的儀節(jié)作為行禮的根本，脫離內(nèi)心情感，喪禮時的實質(zhì)內(nèi)容和哀悲氛圍勢必會下降減損?？鬃釉蓄愃浦撌觯墩撜Z·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（20）孔子已經(jīng)意識到，禮樂的意義并不僅僅由玉帛、鐘鼓這些外在器物所建立，但究竟什么是構(gòu)成禮樂教化的根本要素，孔子并沒有給予詳細說明。而《五行》則有所創(chuàng)發(fā)：借喪禮的例子強調(diào)外在行為、儀節(jié)以及生理肉身無法承擔價值的本原性意義，由此轉(zhuǎn)而向內(nèi)，在“心”上尋求價值的本原，并進一步說明“心”對于外在的肉體及行為具有支配作用，故所謂“內(nèi)者之不在外也，是之謂獨，獨也者，舍體也”。

《五行》提出“獨”，主要有兩個作用：一是說明心相對于身所具有的獨特意義，二是說明心性修煉的工夫論路徑。

第一層是從“心”的特性意義上講。在肉體和生理層面，“獨”表現(xiàn)為與多樣性相對的單一性。儒家謂“心”是個靈明，其“靈”處即在于可以具足眾理而應(yīng)對萬事，但所應(yīng)萬事之“心”僅是單一的肉體，無論是誰都有且只有一顆心。而指向經(jīng)驗世界的“身”卻具有多樣性。從生理角度看，《五行》篇提到“耳”“目”“鼻”“口”“手”“足”六種“身”，它們成為無數(shù)經(jīng)驗現(xiàn)象和行為實踐的承擔者，而這些“身”都為單一的“心”所操控和指導。換言之，“身”可被視作一個“集合”，該集合包含“耳”“目”“鼻”“口”“手”“足”六個元素，而“心”卻只有自身，不可再作分析。因此心與身相比，“獨”的特點在于其單一性。

第二層是從“心”的工夫路徑上講。與身體的多樣性所指向的分化的經(jīng)驗相比，“獨”又體現(xiàn)出整全性，“心”將價值的本原收歸于己，并通過身心關(guān)系使道德行為實踐必然地涌現(xiàn)。換言之，以“心”為價值承擔者和擁有者，要比“身”更有利于道德行為的實施和工夫的養(yǎng)成。若設(shè)想以“身”作為價值承擔者，一定會出現(xiàn)兩個問題：一是仁義禮智等價值內(nèi)容，與肉身所向往的感官經(jīng)驗滿足孰先孰后？舉例而言，人的天性是眼好好色、耳好好聲，而價值規(guī)范要求非禮勿視、非禮勿聽，若眼耳口鼻為天賦價值的擁有者，那么好好色和非禮勿視都將成為先天特性，二者的關(guān)系就難以處理。二是如何將價值內(nèi)容在六種“身”上分配，仁義禮智究竟是賦予眼睛、耳朵還是其他感官呢？而《五行》以心之“獨”所體現(xiàn)出的整全性則成功規(guī)避了上述兩個難題，既避免了將價值內(nèi)容劃歸為肉體經(jīng)驗而使得道德喪失了其超越性意義，又避免了不同的肉體感官對價值內(nèi)容的不合理分配。因此所謂“獨”的整全性便是將價值內(nèi)容收束、集中于心，當人在進行工夫修養(yǎng)，反思其內(nèi)在的價值本原時，就會擯棄經(jīng)驗事物對不同感官的影響以及各感官對道德主體之心的支配作用。

（二）身為心役

“獨”為“舍體獨心”，是以消極的方式說明道德修養(yǎng)過程中“心”不可被其他感官經(jīng)驗統(tǒng)攝和支配，而“身為心役”說則以“獨”為基礎(chǔ)并轉(zhuǎn)進一步，以積極的方式說明身與心應(yīng)保持怎樣的聯(lián)系。

帛書第316—318行載：

耳目鼻口手足六者，心之役也。耳目也者，悅聲色者也。鼻口者，悅臭味者也。手足者，悅徹余者也，心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役何也？曰：心貴也。（21）

第320行曰：

小不勝大，賤不勝貴也哉。故曰：心之役也。（22）

第320—321行曰：

耳目鼻口手足六者，人□□體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰：君也。（23）

帛書本的316—317行在闡述身心關(guān)系的時候明確提出了“貴心”的思想主旨。心與身有著大小、貴賤的差異：心是人體之貴者、大者，是君；身是人體之賤者、小者，是臣，大者統(tǒng)領(lǐng)、支配小者。“役”，意為“使”，役使、勞役，六種身體器官都要服從于心的勞役和差遣。不同感官的特性有差異，耳目、鼻口、手足和心各有使之愉悅的對象。心之所以能夠役使六種身體器官在于“心貴”。依據(jù)有二：一為心對身體有著役使的作用，這由人的生理特征所決定，任何行為的產(chǎn)生，都有一個動力來驅(qū)使，在《五行》看來，這個動力的發(fā)出者是“心”，因而“貴”是指行為實踐的發(fā)出者相對于執(zhí)行者為“貴”。二為心不僅是經(jīng)驗性的感官，更是道德本體的來源，因而“貴”是指以超越于感官經(jīng)驗的價值性內(nèi)容為“貴”?！靶馁F”的這兩種特征，實為整個身心關(guān)系理論架構(gòu)中的一體兩面，身為心所役使，保證了道德行為施行于經(jīng)驗世界中的可能，心作為道德的本體，為身體的行為提供了定向和根據(jù)。

身為心役所達到的最高境界是自由，表現(xiàn)為身心內(nèi)外一體的和諧與安適，換言之，即發(fā)動道德“律令”的心與實踐道德行為的身呈現(xiàn)出一體貫通，無所滯澀的境界。帛書第325—326行曰：“和則同，和也者小體便便然不困于心也。和于仁義，仁義心同者，與心若一也?！保?4）“和”也表現(xiàn)為兩方面：身心之和與心內(nèi)之和。身體行為“不困”于心，完全由心所掌握，心本有的價值內(nèi)容見機而作，處處合乎中道，任何道德行為實踐，從心到身的發(fā)動過程都沒有任何強制與阻礙，完全出于自然、和諧通暢。

《五行》的“身為心役”是先秦儒家論述身、心的性質(zhì)與相互關(guān)系等問題的代表性理論成果，其思想學術(shù)價值不言而喻。當然，它也存在著一定的理論缺陷，在身心關(guān)系問題上，生理意義上的役使作用（肉身性的心支配各感官）與道德“律令”意義上的役使作用（超越性的道德本原對經(jīng)驗感官的命令）含混不清，以君臣、大小、貴賤來比喻身心關(guān)系，同樣無法厘清上述兩方面的區(qū)別，這也是當時理論發(fā)展不成熟所產(chǎn)生的必然結(jié)果。

二、德氣說

“德氣說”的提出使《五行》的德性成就過程更加詳細具體，也使“貴心”思想的理論體系更趨完善。從版本上看，竹簡本經(jīng)文《五行》并未涉及“氣”的觀念，而帛書本說文則明確有“仁氣”“義氣”“禮氣”的論述。兩版本《五行》雖都是孔孟之間的作品（25），但帛書本的內(nèi)容相較于竹簡本更加詳細具體，從“德氣說”的相關(guān)內(nèi)容可以推論出帛書本是在竹簡本基礎(chǔ)上發(fā)展完善了《五行》的工夫論。

“氣”在中國傳統(tǒng)思想中是一個重要概念，人們最初用它解釋自然與經(jīng)驗現(xiàn)象，隨著思想演進，“氣”逐漸向哲學化方向發(fā)展。春秋時期《老子》曾言“沖氣以為和”（26），這里的“氣”主要描述宇宙生成，它保證了道生萬物，是道物之間的承擔者。《論語》雖提到了“血氣”“食氣”，但并未賦予其較多的哲學意義。至戰(zhàn)國中晚期，作為稷下道家代表作品的《管子》四篇，對氣與身心關(guān)系的闡發(fā)上升到了一個新的高度?！秲?nèi)業(yè)》將道、氣、心連為一體：“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止?！保?7）陳鼓應(yīng)先生解釋道：“《內(nèi)業(yè)》實際上是用‘氣轉(zhuǎn)譯老子的‘道，‘氣則經(jīng)由‘心的收集，凝聚而為生命的能量。”（28）從表面看，《管子》四篇與《五行》篇有相近之處，但歸根結(jié)底，《管子》四篇的主旨思想在于通過心神修煉使人達到對道的體悟及肉身的修養(yǎng)。如《內(nèi)業(yè)》所言“心全于中，形全于外，不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人”（29），其價值指歸與崇尚德性成就的《五行》篇有著根本的不同，但“氣”的哲學化發(fā)展與身心修養(yǎng)理論相關(guān)聯(lián)卻為《五行》“德氣說”的理論特征的形成奠定了基礎(chǔ)。

《五行》的“德氣說”主要為三種：仁氣、義氣、禮氣，分別出現(xiàn)在對“不變不悅”“不直不迣”“不嚴不尊”等經(jīng)文的解釋中。

竹簡本簡21曰：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（30）

這段文本簡述了在“氣”推動下自內(nèi)而外的道德實踐過程。簡32—33對該過程中的每一個環(huán)節(jié)都有解釋：“顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也?！保?1）仁德的實現(xiàn)，分析而言是由變、悅、戚、親、愛等一系列子過程所組成的?！邦伾菝矞亍笔莾x容表現(xiàn)于外的過程，這叫做“變”，外在的容貌等呈現(xiàn)之前，必然有內(nèi)心的指向作為基礎(chǔ)，所以“變”的根源是人先天本有的內(nèi)在德性。帛書第233行又說：“不變不悅。變也者勉也，仁氣也。”（32）只有德性根源是不夠的，要最終實現(xiàn)道德行為，需要在先天德性作為根本動力的基礎(chǔ)上尋求一個具體的執(zhí)行“律令”的推動者，“仁氣”就是擔當了這樣的角色。從“變”開始，仁德所經(jīng)歷的由心到身的呈顯與轉(zhuǎn)化，也就是“仁氣”的整個運動過程。這里有兩個關(guān)鍵問題，其一是“顏色容貌”表現(xiàn)不是憑空產(chǎn)生的，而是一定有著內(nèi)在德性的定向；其二，內(nèi)在德性與外在容貌非分裂為二者，而是以“氣”表達動態(tài)的連結(jié)與展現(xiàn)，保證了德性由內(nèi)到外，由心及身的實現(xiàn)過程?！皭偂薄捌荨薄坝H”“愛”皆為由“氣”連結(jié)所達到的德性自內(nèi)而外的轉(zhuǎn)化過程，并非僅指心理活動。原因在于，仁氣之發(fā)動的過程中，道德心理或道德行為有明確的施行對象：“與人交”“遷于兄弟”“愛父”“愛人”等，這說明仁氣不僅貫通了自我的身心內(nèi)外，更超出了自我，將自我、父母、兄弟、他人連結(jié)成了一個倫理整體，這說明仁德的實現(xiàn)并不是僅僅局限于自我的內(nèi)在道德世界，也不是局限于個體自我的外在成就與肉身修煉，而是將內(nèi)與外、人與我貫通，最終落實在超越私己、推己及人的行為和切實的道德實踐上?？偠灾?，《五行》的“氣”是溝通身心與人我的中介，它由先天稟賦的道德本心所定向，是道德行為實際的推動者和執(zhí)行者，又稱“德氣”。

除了“仁氣”以外，《五行》篇以相似的方式論述了“義氣”和“禮氣”。

竹簡本簡21—22曰：

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（33）

竹簡本簡33—35解釋道：

中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。（34）

帛書本說文第236—239行曰：

不直不迣。直也者直其中心也，義氣也。直而后能迣，迣義者終之者也。弗受于眾人，受之孟賁，未迣也。不迣不果，果也者，言其弗畏也。無小于心□也□□□□道也者不以小害大，不以輕害重。不間不行，行也者言其所行之□□□□□□□□□□□□義也。（35）

《五行》中“義”的內(nèi)涵與“仁”有所不同，“仁”側(cè)重于對他者之愛，繼承孔子以“愛人”論仁的理論特征，“義”更側(cè)重于為人的正直品行。帛書本曰“直也者直其中心也，義氣也”，“直”意為“正”，“直其中心”意為使內(nèi)心正直無所偏，由此推動著控制身體行為的中介——“義氣”。在“義氣”帶動下，人方可逐步進行“肆”“果”“簡”“行”的轉(zhuǎn)化過程，直至真正實現(xiàn)“義”德?！爸薄敝鬄椤八痢?，帛書本作“迣”，“直而遂之”，“遂”意為完成與實現(xiàn)，表明在“直其中心”這一環(huán)節(jié)自身整體完全灌注著“直”的要求。帛書本作“迣義者終之者也”，與竹簡本意義相似，也表示保持“直”至該過程的完成。帛書本以孟賁的例子來論證他沒有達到“迣”或“肆”的原因，意在說明孟賁這種在自然生理意義上的血氣之勇，不是由內(nèi)而發(fā)，是表面的、不可持續(xù)的，只有從“中心”之道德本源發(fā)動、具有普遍價值意義（“受之眾人”）的“義氣”推動，“直”的狀態(tài)才能持續(xù)地施于人身心的整體。在實現(xiàn)“肆”或“迣”后，擁有無畏無懼的精神，便做到了“果”。在此基礎(chǔ)上，以心統(tǒng)身，避免外物引導影響自己的道德內(nèi)心，就做到了“簡”。在義氣的推動下，“義”之德性顯之于行為，便做到了“行”。至此，內(nèi)在之道德與外在之行為成為一體，“義”德才能被視為真正的實現(xiàn)。

竹簡本簡21—22曰：

不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。（36）

竹簡本簡36—37解釋道：

以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。（37）

帛書本說文第239行曰：

不遠不敬。遠心也者禮氣也。（38）

“遠心”和“外心”并不表示自己的內(nèi)心之外別有一顆心，而是用來表達人倫的遠近親疏。對“遠”“近”標準的劃分，魏啟鵬先生認為，非親緣的人倫關(guān)系稱為“遠”，而父母、兄弟等親緣關(guān)系為“近”?！安贿h不敬”是指非血緣的人倫關(guān)系，如君臣、朋友?！墩撜Z》所言的“其事上也敬”（39）即“遠心”。而帛書本“遠心也者禮氣”，并非把心當作氣，而是以道德之心為根本動力，將實現(xiàn)“敬”“嚴”“尊”“恭”等內(nèi)在或外在要求的直接推動者稱為“禮氣”。在“禮氣”的作用下，道德實現(xiàn)自內(nèi)在而向外在行為的轉(zhuǎn)化，最后以達到“禮”的要求為根本目的。

仁氣、禮氣、義氣三者之間有區(qū)別也有聯(lián)系。帛書第283—284行云：“知君子所道而□然安之者，仁氣□?！劝仓樱秀搞溉欢粗?，禮氣□?！保?0）第290—291行曰：“既安之矣而殺然行之，義氣也。行而敬之，禮也。既行之矣，□愀愀然敬之者，禮氣也。所安、所行、所敬，人道也。”（41）由此可推論出以下觀點：其一，由原文的論述順序，可知仁氣與禮氣、義氣相比具有優(yōu)先性，這為孟子以“不忍惻隱”論性善、朱子論“仁包四德”奠定了理論基礎(chǔ)，德氣雖有不同表現(xiàn)（分析為仁氣、義氣、禮氣三種），但歸根結(jié)底是一種源于內(nèi)心的道德之氣。其二，由德氣推動實現(xiàn)的境界屬于人道?！段逍小酚小疤斓馈焙汀叭说馈钡膮^(qū)分（42），“所安、所行、所敬，人道也”說明人由氣作為身心的中介成就德性、最終實現(xiàn)身心一體的過程即為“人道”，因為該過程仍有著對“仁”“義”“禮”諸德目的人為規(guī)定與形式分別，未到達揚棄各種倫理規(guī)定的最高自然境界。

總之，德氣說作為《五行》成德工夫路徑的一部分，打造了由德性根據(jù)來源向德性成就目標轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，其理論基于身為心役、心主身從的身心關(guān)系，以“氣”為中介，將身心內(nèi)外連接起來并將先天本有的德性動態(tài)地實現(xiàn)出來?！暗職狻辈粌H具有物質(zhì)性，而且是兼具價值與物質(zhì)、形式與質(zhì)料的統(tǒng)一體，若沒有價值的一面，就無法保證外在行為的合道德性，若沒有物質(zhì)的一面，就無法推動行為的完成。但德氣說仍有不完善之處，它僅僅表現(xiàn)了人憑借先天本有的道德根據(jù)所自然推動完成的德性目標，而未曾提及人主動性和工夫論意義的“養(yǎng)氣”，這一點在《五行》關(guān)于“思”的論述中得到彌補，在孟子思想中得到完善。

三、仁之思、智之思、圣之思

圣人境界非天然形成，而是需要經(jīng)歷曲折的工夫路徑?！段逍小返墓し?，一方面表現(xiàn)在由“德氣”推動下落實于道德行為，使仁、義、禮等諸德性由內(nèi)而外實現(xiàn)出來；另一方面則表現(xiàn)為自我的向內(nèi)之“思”。在《五行》的“貴心”思想中，“思”的活動過程是進行內(nèi)心修養(yǎng)的重要組成部分。“思”不是以認知的方式向外作用于經(jīng)驗事物，而是以向內(nèi)的方式進行道德的反思。因此這樣的“思”不存在對象，也不是指向客觀事物的認識活動，而是一種工夫修養(yǎng)方法。竹簡本簡7—8曰：“善弗為無近，德弗，志不成，智弗思不得。”（43）這里的善、德、知并非側(cè)重論述天道與人道的區(qū)別，而是說明不論天道境界還是人道境界，必有某種實現(xiàn)的過程，善、德、智應(yīng)被視作互文的關(guān)系：“為”是指行為，人道與天道的境界，只有通過表顯于外的行為方可實現(xiàn)；“志”是指目標，人之存在實現(xiàn)，必有一高遠境界作為目標，其工夫修養(yǎng)才有所歸旨；“思”是指工夫，特指《五行》“貴心”思想中的反思之工夫修養(yǎng)。因而，無論是成就人道之善，還是成就天道之德，皆需此內(nèi)心反思的工夫歷程。

《五行》論“思”，從仁之思、智之思、圣之思三個方面入手，闡述了人對道德內(nèi)心的反思與詳細活動過程。

竹簡本簡12—13云：

仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。（44）

帛書本與竹簡本相比，除了多出對《詩經(jīng)·草蟲》的引用外，其余內(nèi)容基本相同。這段文本與德氣說論仁氣有近似之處，兩個部分都是描述價值之內(nèi)在根據(jù)發(fā)顯于外而成就德性。但不同在于德氣說詳細分析了仁、義、禮諸德如何實現(xiàn)的整個過程，注重論述自然的合目的性，即德氣說強調(diào)的是先天本有的德性如何在“氣”的推動下自然地實現(xiàn)出來；而仁、智、圣之“思”則更加注重人的主動性和工夫論意涵，強調(diào)德性成就并非僅為一應(yīng)然的懸置，而是在實然世界中，通過人內(nèi)心的主動反思而實現(xiàn)理想的人格目標。

“仁之思也精”為反思工夫的第一步?！叭手肌庇捎谏袥]有形成外在行為實踐，所以還不是仁，而只是一種對內(nèi)在仁德的反思工夫。“精”意為專一、深入，只有專一反思，方可明察內(nèi)在德性的存在，明察其存在，方可達到對德性實有諸己的自覺。人反思的工夫修養(yǎng)首先在于自覺其對德性的擁有，盡管這種“擁有”還是一種尚未完全實現(xiàn)出來的“潛在”狀態(tài)。然后過渡到“察則安”“安則溫”的環(huán)節(jié)，“安”與“溫”為內(nèi)心安定和溫潤的狀態(tài)，人由于反思發(fā)現(xiàn)自身所擁有的德性，而實現(xiàn)了對人之為人的類本質(zhì)以及對自己作為人類一員的體認，安定和溫潤之感便由此生發(fā)。之后的環(huán)節(jié)便是同德氣說相近，“悅”“戚”“親”“愛”描述了一種仁德逐步外化顯現(xiàn)的轉(zhuǎn)換過程，最終，內(nèi)在的仁德需要“玉色”，即通過顏色容貌形顯于外，才是“仁”最終的完成與實現(xiàn)。

智、圣的內(nèi)心反思過程與仁有所差異。

竹簡本簡14—15曰：

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。（45）

竹簡本簡15—16曰：

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（46）

關(guān)于“智之思”，“長”描述的是時間之長，是指對“智”進行持續(xù)不斷的反思，表達了工夫踐履的連續(xù)性。《五行》論“智之思”與《論語》的思想一脈相承，孔子也曾稱贊顏回的內(nèi)心能夠三月不違背仁德（47），“智”作為賢人境界，因應(yīng)于《論語》中的顏回；《五行》強調(diào)“思”，因應(yīng)于《論語》中“其心三月不違仁”的“其心”；強調(diào)“長”，則因應(yīng)于顏回能夠保持長期的內(nèi)心修養(yǎng)和道德實踐工夫。因而“智之思也長”與《論語》文本可以互相參證，表達“思”這一工夫的長期性、連續(xù)性，以及勉力而行的工夫進路。

“圣之思也輕”描述的則是道德的易行，表達了不用勉強、自然合乎中道的圣人境界特征?！拜p”，指的是細微、自然與不著痕跡。圣人境界與賢人的最大不同是，圣人不再像顏回一樣，以一種人為的努力，刻意保持數(shù)月的仁德要求，而是在心廣體胖的生存態(tài)度中實現(xiàn)了與人、物合而為一的化境。這種超越境界不意味著圣人拋棄工夫修養(yǎng)，圣人依然需要“思”，以孔子為例，七十而從心所欲不逾矩（48），“從心所欲”描述了境界上的自然易行無所阻礙，“不逾矩”則描述了依然保持著對德性原則的遵守，表現(xiàn)為當仁則仁，當義則義。圣人的德性實現(xiàn)呈顯出內(nèi)外無所滯澀、不著痕跡的自然特征，《五行》以“輕”來刻畫這樣的境界，是恰當且生動的。

“智之思”與“圣之思”都有“不忘”。所謂“不忘”，即歷經(jīng)工夫，實現(xiàn)了德性的永恒存在。這是經(jīng)過反思之后所實現(xiàn)的狀態(tài)，或者說是工夫效果的顯現(xiàn)。

為何《五行》的“思”，只有仁、智、圣之思，缺少義與禮之思？在筆者看來，《五行》論“思”，是通過闡述反思的工夫方式說明人格境界的實現(xiàn)，與“形于內(nèi)”的仁義禮智圣強調(diào)倫理規(guī)定不同，仁、智、圣之思的工夫，側(cè)重的是仁人、賢人、圣人的人格實現(xiàn)。雖然每一個環(huán)節(jié)有所差異，但總體看還是存在共性，皆為由反思開始，到德性形顯于外而結(jié)束，“思”始而“形”終，闡釋了“思”這一向內(nèi)反思的工夫論意義，并彰顯了人提升道德修養(yǎng)的主體性與自覺性。

《五行》中的成德工夫路徑是《五行》主旨思想“貴心論”中不可缺少的一環(huán)，它具體解答了先天本有于心的“五行”在后天如何實現(xiàn)的問題。筆者從身心關(guān)系入手，澄清“慎”與“獨”的區(qū)別，揭示身為心役的理論基礎(chǔ)，說明德氣說與內(nèi)心的自反自誠工夫，初步搭建起一個相對完整的工夫路徑理論框架。由于《五行》篇存在文字訓詁和版本方面的爭議，許多思想細節(jié)問題仍有待詳細研究?？傊段逍小菲獰o愧是先秦儒學中系統(tǒng)闡述立身成德、境界提升的代表性文獻，它對當今人們提高道德修養(yǎng)依然有著不可忽視的意義。

注釋：

（1） 關(guān)于“貴心論”，筆者參考了李景林先生的觀點，參見李景林：《教養(yǎng)的本原》，遼寧人民出版社1998年版，第188頁。所謂“貴心”，即以“心”為貴，將“心”作為人德性實現(xiàn)整個過程中的基礎(chǔ)，在這個過程中，德性來源、成德路徑以及人格境界的出發(fā)點都是“心”。

（2）（3）（4）（20）（39）（47）（48） ［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第7、17、18、178、79、86、54頁。

（5）（30）（31）（33）（34）（36）（37）（43）（44）（45）（46） 李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第101、101、102、102、102、102、102、100、101、101、101頁。

（6）（8）（9）（12）（14）（16）（17）（18）（19）（21）（22）（23）（24）（32）（35）（38）（40）（41） 魏啟鵬：《簡帛文獻〈五行〉箋證》，中華書局2005年版，第85、85、87、112、15、85、70、85、85、112、112、112、112—113、88、89、89、102、104頁。

（7）（11） 陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第174、175頁。

（10） “五行”指“仁”“義”“禮”“智”“圣”，見簡1—4：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（行。智形）于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。”參見李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第100頁。

（13） 李景林：《帛書〈五行〉慎獨說小議》，《人文雜志》2003年第6期。

（15） 《荀子·成相》：“請布基，慎圣人。”楊注“慎讀為順。”《禮記·中庸》鄭玄注：“君子以慎其德?！薄夺屛摹罚骸耙槐居肿黜?。”參見《簡帛文獻〈五行〉箋證》，第15頁。

（25） 本文認為，簡帛《五行》皆為孔孟之間的作品，在此不做詳論。

（26） ［魏］王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第117頁。

（27）（28）（29） 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2006年版，第97、46、114頁。

（42） 《五行》篇有“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也”的觀點，筆者認為，“人道”仍有仁義禮智的人為分判和形式規(guī)定，仍是一種為實現(xiàn)某種德目而勉力為之的境界?！疤斓馈眲t實現(xiàn)了對仁義禮智“四行”形式規(guī)定的超越，而達到了真正自由、自然合乎中道的境界。

作者簡介： 胡振坤，清華大學哲學系博士研究生，北京，100084。

（責任編輯 胡 靜）