與他者面對面：列維納斯的時(shí)間批判

馬元龍

在西方哲學(xué)史中，時(shí)間始終是一個(gè)既至關(guān)重要又極為艱難的問題。在海德格爾之前，雖然亞里士多德、圣奧古斯丁、斯賓諾莎、康德、黑格爾、柏格森和胡塞爾都曾從不同的路徑深化了我們對時(shí)間的理解，但有一個(gè)問題始終沒有得到解決：為什么會(huì)“有”時(shí)間這種根本就“沒有”的東西？真正的革命性突破是由海德格爾實(shí)現(xiàn)的，他以一種完全可以與數(shù)學(xué)公式相媲美的簡潔與優(yōu)美明確指出，“時(shí)間就是此在”，“此在就是時(shí)間”。至此，困擾哲學(xué)家們兩千多年的時(shí)間之謎終于得到了近乎完美的揭示。

雖然海德格爾從根本上回答了時(shí)間問題，但這并不意味著他對時(shí)間所做的闡述就是這個(gè)問題的最終結(jié)論。梅洛-龐蒂認(rèn)為，海德格爾的時(shí)間分析仍然過于依賴意識(shí)，沒有深入更為原始的知覺，即身體在世界中的存在，時(shí)間首先不是來自此在對存在的領(lǐng)會(huì)和籌劃，而是更加原初地由作為主體的身體在世界中的存在而生發(fā)出來的。梅洛-龐蒂深化了我們對時(shí)間的理解，但他的時(shí)間哲學(xué)是對海德格爾時(shí)間哲學(xué)的推進(jìn)而非批判，因?yàn)槠鋾r(shí)間哲學(xué)的基礎(chǔ)仍然是現(xiàn)象學(xué)。列維納斯則不然，他的時(shí)間哲學(xué)的基礎(chǔ)已經(jīng)不是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)或海德格爾的存在論，而是一種反現(xiàn)象學(xué)、反存在論的倫理學(xué)。對海德格爾來說，時(shí)間就是此在；對列維納斯來說，時(shí)間就是與他者面對面。然而，何為他者？何為與他者面對面？何以時(shí)間就是與他者面對面？

一、“有”、孤獨(dú)與現(xiàn)在

在《時(shí)間與他者》中，列維納斯一開始就以一種令人震驚的方式直截了當(dāng)?shù)匦迹仨毬?lián)系他者才能理解時(shí)間：“這些演講的目的是要表明，時(shí)間并不是一個(gè)孤立且孤獨(dú)的主體的成就，時(shí)間乃是主體與他者的關(guān)系?！彪m然一個(gè)“孤獨(dú)”（solitude）的主體無法生發(fā)出時(shí)間，但列維納斯認(rèn)為，主體的孤獨(dú)是時(shí)間得以發(fā)生的前提，也可以說是時(shí)間的原點(diǎn)。為了理解列維納斯的時(shí)間哲學(xué)，我們必須理解他所說的“孤獨(dú)”；為了理解他所說的“孤獨(dú)”，我們必須理解他最基本的一個(gè)概念：“有”（il y a/there is）。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中區(qū)分了存在者與其存在，為哲學(xué)開辟了一條新的途徑，打開了一片新的天地。但在列維納斯看來，海德格爾只是區(qū)分了二者，并沒有分離二者，因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為存在永遠(yuǎn)只能是存在者的存在，不可能有無存在者的存在。海德格爾的“向來我屬性”（Jemeinigkeit/mineness）表達(dá)的就是這個(gè)意思。對海德格爾來說，存在向來是存在者的存在，存在者始終與其存在不可分離地相互統(tǒng)一。然而，列維納斯認(rèn)為，海德格爾堅(jiān)信存在的向來我屬性，導(dǎo)致他只看到存在者的存在，看不到“無存在者的存在”（existing without the existent）。雖然海德格爾不承認(rèn)或者沒有意識(shí)到分離存在與存在者的可能性，但列維納斯發(fā)現(xiàn)，海德格爾的“被拋”（Geworfen?heit/being?thrown?in）其實(shí)已經(jīng)暗示了他尚未明確意識(shí)到的無存在者的存在。對此，列維納斯說：“人們必須把‘被拋’理解為被拋擲到存在之中。仿佛存在者僅僅出現(xiàn)在了一種先于它的存在之中，仿佛存在獨(dú)立于存在者，仿佛那發(fā)現(xiàn)自己被拋擲在那里的存在者再也不能成為存在的主宰者。正因?yàn)榇?，才?huì)有拋棄和遺棄。因此我們就有了這樣一種想法：有一種沒有我們、沒有主體也會(huì)發(fā)生的存在，有一種沒有存在者的存在?！彼M(jìn)而明確指出：“我將這種沒有存在者的存在稱為‘有’?！蔽覀兡芾斫鉀]有存在的存在者，比如畢達(dá)哥拉斯的數(shù)、柏拉圖的理式、斯賓諾莎的實(shí)體、黑格爾的精神，一切唯心主義哲學(xué)的基石都是這種沒有存在的存在者。然而，沒有存在者的存在究竟是什么呢？有這種無任何存在者的存在嗎？如果有，這種純粹的存在又與時(shí)間有何關(guān)系？

為了讓我們理解或者抵達(dá)“有”這種沒有存在者的存在，列維納斯請我們設(shè)想：萬事萬物毀滅之后，這個(gè)世界還會(huì)留下什么？也許有人會(huì)說：一無所有，唯有虛無。但列維納斯認(rèn)為，徹底的虛無是不可能的，即使所有事物都不復(fù)存在，世界也不會(huì)因此徹底死滅，因?yàn)檫€有“有”在發(fā)生。因此列維納斯說：“這種想象的萬事萬物的毀滅之后所剩下的不是某物，而是‘有’這一事實(shí)?！比f物盡可毀滅，無物可以幸存，但“有”不會(huì)滅絕。世界毀滅之后，“有”依然周行而不殆，這恰恰說明存在與存在者可以分離，沒有存在者的存在是可能的。沒有存在者的存在當(dāng)然是一種匿名的存在，因?yàn)闆]有任何人或物來承擔(dān)這一存在。他說：“就像第三人稱代詞的非人格形式，它指示的并不是某一行為的不確定的作者，而是這一行為本身的特征，不知何故，這一行為沒有作者。在虛無之深淵中低語著一種與個(gè)人無關(guān)、匿名的，然而不可撲滅的存在（being），我將其稱為‘有’。這種‘有’，因?yàn)樗咕苋魏稳朔Q形式，是一種‘一般存在’?！碑?dāng)然，列維納斯并不是說只有在世界真的毀滅之后，才會(huì)有這種沒有存在者的存在，恰好相反，沒有存在者的存在始終存在。比如我們經(jīng)常說“下雨了”（it rains）、“天晴了”（it is sunny）、“天熱了”（it is hot），雖然在這些話語中也有一個(gè)主語it（在漢語中這個(gè)主語是似乎更加明確的“天”），但這個(gè)it 或“天”僅僅是一個(gè)沒有任何實(shí)質(zhì)的形式主語，這些話語并不且無法表明事件（event）的作者，它們表達(dá)的純粹就是某種正在發(fā)生的無主體的事件。列維納斯所說的“有”不是任何實(shí)體，而是一種純粹的運(yùn)行、一個(gè)純粹的動(dòng)詞。

失眠為我們提供了一種經(jīng)驗(yàn)“有”的現(xiàn)實(shí)方式。失眠本質(zhì)上就是一種無法結(jié)束的意識(shí)，因?yàn)槲覀冊谑邥r(shí)無法擺脫控制自己的警覺，無法從這種警覺中撤退出來并進(jìn)入睡眠。夜幕降臨，萬物消失，隨同萬物一并消失的還有我。但我與萬物消失之后，安寧并未到來，恰好相反，正是這種無物靠近、無物到來、無物威脅，正是這種沉默、寂靜、無所覺察，建構(gòu)了一種絕對的威脅。因?yàn)槿f物消失之后并非一無所有，剩下的就是那不可消失的純粹的“有”。在萬物消失后的沉默中，這種純粹之“有”的低語讓人覺得危機(jī)四伏。所以列維納斯說：“‘有’之窸窣聲就是恐懼?！笨謶謩儕Z了意識(shí)的主體性，但這不是因?yàn)榭謶职盐因?qū)逐到無意識(shí)之中，而是因?yàn)樗盐胰舆M(jìn)一種無人格的警覺和參與。他說：“恐懼把主體的主體性，他作為實(shí)體的特殊性，里外翻轉(zhuǎn)了過來。它是對‘有’之參與；在一切否定的內(nèi)核深處，‘有’回來了，而且這‘有’‘沒有出口’?！睕]有出口、無法逃避的“有”意味著虛無，即絕對的毀滅是不可能的。據(jù)此，列維納斯對哈姆萊特的躊躇，即他那句著名的道白“生存還是毀滅，這是一個(gè)值得考慮的問題”做出了全新的解釋：哈姆萊特之所以躊躇不決，不是因?yàn)閷ι囊饬x和價(jià)值沒有把握，也不是因?yàn)槎淼移炙骨榻Y(jié)作祟，而是因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)感到，就算他奮起抗?fàn)?、拼死一搏，死后他也不得安寧、無法解脫，因?yàn)樗劳隹赡懿粫?huì)導(dǎo)致徹底的虛無。故此哈姆萊特說：

生存還是毀滅，這是一個(gè)值得考慮的問題；默然忍受命運(yùn)的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的無涯的苦難，通過斗爭把它們掃清，這兩種行為，哪一種更高貴？死了；睡著了；什么都完了；要是在這一種睡眠之中，我們心頭的創(chuàng)痛，以及其他無數(shù)血肉之軀所不能避免的打擊，都可以從此消失，那正是我們求之不得的結(jié)局。死了；睡著了；睡著了也許還會(huì)做夢；嗯，阻礙就在這兒：因?yàn)楫?dāng)我們擺脫了這一具朽腐的皮囊以后，在那死的睡眠里，究竟將要做些什么夢，那不能不使我們躊躇顧慮。

列維納斯認(rèn)為，哈姆萊特父親和班柯的幽靈引領(lǐng)我們抵達(dá)了位于存在和虛無之間的極限地帶，表征了虛無之不可能性。麥克白雖然殺死了班柯，但他無法消滅班柯的幽靈，作為一種匿名之“有”，后者始終陰魂不散地困擾著他，以致他在與群臣說話時(shí)突然說了這么一段令眾人莫名其妙的話：

去！離開我的眼前！讓土地把你藏匿了！你的骨髓已經(jīng)枯竭，你的血液已經(jīng)凝冷；你那向人瞪著的眼睛也已經(jīng)失去了光彩……別人敢做的事，我都敢：無論你用什么形狀出現(xiàn)，像粗暴的俄羅斯大熊也好，像披甲的犀牛、舞爪的猛虎也好，只要不是你現(xiàn)在的樣子，我的堅(jiān)定的神經(jīng)決（絕）不會(huì)起半分戰(zhàn)栗；或者你現(xiàn)在死而復(fù)活，用你的劍向我挑戰(zhàn)，要是我會(huì)驚惶膽怯，那么你就可以宣稱我是一個(gè)少女懷抱中的嬰孩。去，可怕的影子！虛妄的揶揄，去！

我們對“有”的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)就是警覺或者黑夜的恐懼，但這種恐懼與海德格爾的“憂”（angst/anxiety）完全不同。對海德格爾來說，憂比領(lǐng)會(huì)和話語更原始地把此在帶回自己，或者說，憂可以更原始地阻止沉淪中的逃避，讓此在直面自己，因?yàn)椤皯n之所憂者正是在-世界-中-存在本身”。海德格爾對憂的分析不可謂不深刻，但列維納斯發(fā)現(xiàn)，在海德格爾的哲學(xué)中，有對虛無之憂，但沒有對“有”之恐懼。海德格爾似乎從來不曾想過，此在有可能成為某種非物之物的獵物，受非物之物擺布。海德格爾只知畏無，不知畏“有”。

列維納斯的“有”是一種匿名的事件或事實(shí)，沒有任何事物能夠承擔(dān)這一純粹之“有”，或者說，承擔(dān)這一純粹之“有”的不是某一事物，而是非物之物。對他來說，世界和主體并非只有存在與虛無這兩種可能，在存在與虛無這兩極之間還有一個(gè)神秘維度，這個(gè)維度就是純粹之“有”或作為一般存在的“有”。當(dāng)主體進(jìn)入這個(gè)維度時(shí)，他就失去了主體性和自我意識(shí)。與此相反，主體獲得自我意識(shí)之時(shí)，就是他擺脫純粹之“有”、獲得主體性之時(shí)。故此他說：“意識(shí)就是脫離‘有’，因?yàn)橐庾R(shí)的存在建構(gòu)了一種主體性，一個(gè)存在的主體，也就是說，在某種程度上為存在建構(gòu)了一個(gè)主人，它已經(jīng)是夜之匿名性中的一個(gè)名字。”當(dāng)我獲得意識(shí)、擁有主體性時(shí)，我就進(jìn)入了存在的第一個(gè)時(shí)刻：孤獨(dú)。

列維納斯說，孤獨(dú)就是“存在者與其存在行為不可分離的統(tǒng)一”。海德格爾也關(guān)注孤獨(dú)，但他認(rèn)為，人即使避世隱居，也依然與他人保持某種關(guān)聯(lián)，沒有任何人能夠真正獨(dú)立生存，所以此在自始至終是一種與他者的共在。就某種意義而言，海德格爾無疑是正確的，但在列維納斯看來，正因?yàn)榇?，海德格爾的孤?dú)深處此在與他者的關(guān)系之中，已然不是真正的孤獨(dú)了。列維納斯認(rèn)為，主體在世界中的存在并非始終是一種與他者的共在。在存在的辯證法中，除了與他者的共在，還有一種沒有他者的絕對的孤獨(dú)。當(dāng)然，列維納斯并沒有瘋到相信人可以真正遺世獨(dú)立，因?yàn)樗f的“孤獨(dú)”不是一種與集體性或社會(huì)性對立的形單影只，也不是一種無法與他人共情的心理狀態(tài)，而是一種獨(dú)特的存在范疇，是我對我的存在的掌控，因?yàn)檫@種掌控，我這一存在者與我的存在相互統(tǒng)一。在列維納斯的語境中，孤獨(dú)既不是周圍沒有他者，也不是不與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)。孤獨(dú)就是而且只是自我同一，因此在孤獨(dú)中根本沒有他者。對他來說，孤獨(dú)不是厭世的離群索居或者精神性的曲高和寡，而是僅僅由“我生存”（I exist）或者“我的生存”（my existing）這一事實(shí)構(gòu)成。他說：“存在就是被生存隔離。因?yàn)槲掖嬖?，所以我是一個(gè)單子?！碑?dāng)存在者承擔(dān)起他的存在，他便逃離了川流不息的“有”，把自己封閉到一個(gè)統(tǒng)一體之中；當(dāng)存在者承擔(dān)起他的存在，就意味著存在者使匿名且周行而不殆的存在收縮或凝結(jié)，甚至?xí)和！Ａ芯S納斯說：“我把存在者使其存在收縮的事件稱為‘本質(zhì)沉積’（hypostasis）。”

川流不息、周行而不殆的“有”是匿名的。一方面，在這種奔流不息中一無所有，也正是這種奔流不息導(dǎo)致了一無所有，因?yàn)樵诖肆髯儾痪又?，所有存在者方生方死、方死方生，永無定性，無法成為某物；另一方面，這種不可毀滅的流變也是萬事萬物得以出現(xiàn)的環(huán)境。列維納斯說：“這種沒有存在者的存在，我稱為‘有’，這正是本質(zhì)沉積得以被生產(chǎn)出來的地方。”所謂“本質(zhì)沉積”，就物而言，是指在川流不息的純粹之“有”中，并非某物的存在者通過沉積擺脫方生方死的大化之流，從而獲得某種本質(zhì)以成為“某物”（something）；就人而言，是指前主體或者非主體的我通過沉積成為一個(gè)自我同一的主體，列維納斯的本質(zhì)沉積主要指后者。在列維納斯看來，本質(zhì)沉積這一事件之所以能夠發(fā)生，要?dú)w功于“意識(shí)”（consciousness）。物的本質(zhì)沉積歸功于人對物的意識(shí)，而我或主體的本質(zhì)沉積歸功于我的“自我意識(shí)”（self?consciousness）。他說：“意識(shí)就是‘有’那匿名的警覺之破裂；它已經(jīng)是本質(zhì)沉積；它指的是這樣一種形勢，在這種形勢中，存在者觸及了它的存在。”在純粹之“有”中，原本只有存在而沒有存在者。由于意識(shí)，事物作為某一事物開始出現(xiàn)了，也就是說，存在者抓住了它的存在，并將其作為它不可讓渡的存在?，F(xiàn)在，存在不再是沒有存在者的存在，而是某一存在者的存在，存在者已經(jīng)成為它的存在的主人。正是由于這種對存在滿懷妒忌、不可分享的掌控，存在者才是孤獨(dú)的。孤獨(dú)與本質(zhì)沉積是一個(gè)意思，而且二者的實(shí)現(xiàn)離不開“認(rèn)同”或者“同一化”（identification）：“為了讓某一存在者出現(xiàn)在這一匿名的存在中，必須要有一種既離開自己又回到自己的工作，也就是說，必須要有一種認(rèn)同工作。通過這種認(rèn)同，這個(gè)存在者已經(jīng)被封閉到它自己之中；它是一個(gè)單子、一種孤獨(dú)。”認(rèn)同為什么是一種既離開自己又回到自己的工作呢？因?yàn)橐环矫妫J(rèn)同把尚非某物的存在者從純粹之“有”中撕裂出來，讓它不再是一個(gè)匿名的存在者；另一方面，認(rèn)同將尚非某物的存在者從匿名之“有”中撕裂出來，讓其成為一物，成為它自己。

然而，這一切與時(shí)間究竟有何關(guān)系呢？我們是否已經(jīng)離題太遠(yuǎn)？恰好相反，我們一直處于列維納斯對時(shí)間所做的準(zhǔn)備性分析之中，因?yàn)楣陋?dú)或者本質(zhì)沉積的時(shí)刻就是“現(xiàn)在”（présent/present）。列維納斯所說的“現(xiàn)在”與我們通常理解的“現(xiàn)在”截然不同：“現(xiàn)在就是本質(zhì)沉積這一事件?！闭f得更清楚一些，他認(rèn)為現(xiàn)在既不是時(shí)間中的一段，甚至不是時(shí)間序列中的一點(diǎn)，而是一個(gè)本質(zhì)因沉積而成的事件。一方面，現(xiàn)在是一個(gè)事件，尚且不是某一事物，因此它不可能存在，但它是這樣一個(gè)存在事件，即使某物借以從它自身出發(fā)的事件；另一方面，它仍然是一個(gè)純粹的事件，只能以一個(gè)動(dòng)詞來表達(dá)，盡管如此，在這種純粹的存在事件中，已經(jīng)有了某個(gè)事物、某個(gè)存在者。所以至關(guān)重要的是，要在存在和存在者的分界線上把握現(xiàn)在，在這個(gè)分界線上，在現(xiàn)在這一功能中，有一個(gè)存在者無中生有地產(chǎn)生了。總之，列維納斯所說的“現(xiàn)在”是一個(gè)事件、一種功能，這個(gè)事件發(fā)生在存在與存在者的分界線上，它的發(fā)生具有一種功能：使存在者作為某物出現(xiàn)。作為本質(zhì)沉積這一事件，現(xiàn)在已經(jīng)不同于純粹之“有”，因?yàn)樯蟹悄澄锏拇嬖谡哒乔抑皇菓{借現(xiàn)在才作為某物出現(xiàn)。現(xiàn)在并非某物，但它使得存在者開始作為某物出現(xiàn)。現(xiàn)在是物之開始，但事物并非始于先于它的其他某物，而是始于它自己，因?yàn)楸举|(zhì)沉積是一種真正的無中生有。雖然現(xiàn)在是物之開始，但它始終是一個(gè)流變不居的事件，所以這種始于自己總是一種轉(zhuǎn)瞬即逝。純粹之“有”中的本質(zhì)沉積不是一勞永逸的固化或定型，而是始于自己又轉(zhuǎn)瞬即逝。

現(xiàn)在的這種轉(zhuǎn)瞬即逝正好描述了“我”（je/I）這個(gè)現(xiàn)象的特征。正如現(xiàn)在不是一個(gè)存在者，但古怪地使某物出現(xiàn)，我也從來不是一個(gè)實(shí)體，但古怪地使自我出現(xiàn)。正如現(xiàn)在介于存在和存在者之間，我也介于存在和虛無之間，或者說，我外在于存在與虛無：我不存在，但也非虛無；我非虛無，但也不是任何實(shí)體。最原始的現(xiàn)在就是我的現(xiàn)在，或者說得更直截了當(dāng)一些，現(xiàn)在就是我。對列維納斯來說，現(xiàn)在、我和本質(zhì)沉積是一回事：“作為現(xiàn)在和我，本質(zhì)沉積就是自由。存在者成了存在的主人。它將主體的陽剛之力施加于它的存在。它以自己的力量擁有了某物?！?/p>

作為現(xiàn)在和我，本質(zhì)沉積不僅是自由，也是孤獨(dú)，因?yàn)橐坏┐嬖谡哒瓶亓舜嬖?，就意味著我回歸了自己，實(shí)現(xiàn)了自我同一。就此而言，現(xiàn)在是一種不可避免的自我回歸，這種自我回歸必須付出的代價(jià)是，當(dāng)我執(zhí)著于我，固執(zhí)于現(xiàn)在或自己的本質(zhì)，我就無法掙脫自己。在現(xiàn)在和本質(zhì)沉積中，我忙于自己，或者說，我被自己占領(lǐng)，“被束縛于自己”（an enchainment to itself）。我是最初的自由，因?yàn)槲易鳛榇嬖谡叩谝淮握瓶亓舜嬖?，但我的自由立刻受到一種責(zé)任的限制，我立刻要“忙于自己”或“被自己占領(lǐng)”（being occupied with itself），被束縛于自己，被自己拖累，從而不再自由。現(xiàn)在或本質(zhì)沉積是一個(gè)悖論，因?yàn)樗m然是一種相對于過去和未來的自由，但必然也是一種被束縛于自己。對列維納斯來說，“這種忙于自己就是主體的物質(zhì)性”。不過需要指出的是，在列維納斯這里，主體的物質(zhì)性指的并非精神墮落到身體的監(jiān)獄之中，而是主體在其自由中的涌現(xiàn)，當(dāng)然，這種涌現(xiàn)已經(jīng)是一種約束和不自由。自我的自由及其物質(zhì)性是共生共存的，它必然走向自我束縛?？傊?，在列維納斯的思想中，現(xiàn)在就是本質(zhì)沉積，就是我；既是最初的自由，也是原始的自我束縛；既是自我同一，也是自我封閉，因此是主體的物質(zhì)性或孤獨(dú)。在論及現(xiàn)在的悖論性時(shí)，列維納斯說過：“將本質(zhì)沉積設(shè)定為現(xiàn)在仍然不能使時(shí)間發(fā)生。”聯(lián)系本質(zhì)沉積的必然結(jié)局，也就是主體的物質(zhì)性或者孤獨(dú)，列維納斯進(jìn)一步明確指出：“存在者的這一結(jié)局就是物質(zhì)性，它構(gòu)成了孤獨(dú)的悲劇。孤獨(dú)之所以是悲劇，不是因?yàn)樗粍儕Z了他者，而是因?yàn)樗魂P(guān)到其同一性之中，因?yàn)樗俏镔|(zhì)。砸碎物質(zhì)的束縛就是砸碎本質(zhì)沉積的結(jié)局。這就是要進(jìn)入時(shí)間。孤獨(dú)就是沒有時(shí)間。”

二、死亡與將來

雖然列維納斯有時(shí)也把現(xiàn)在稱為“本質(zhì)沉積的時(shí)間”（a hypostatized time），但他并不認(rèn)為現(xiàn)在是時(shí)間結(jié)構(gòu)的維度之一。否認(rèn)現(xiàn)在是時(shí)間中的一維，這是列維納斯與其他哲學(xué)家在時(shí)間問題上的重大差異?，F(xiàn)在不能使時(shí)間發(fā)生，孤獨(dú)的悲劇就是沒有時(shí)間，因?yàn)楝F(xiàn)在和孤獨(dú)中沒有他者。這不是因?yàn)樗弑或?qū)逐了，他者就在我周圍，而是因?yàn)槲冶魂P(guān)到自己的同一性之中，并滿足于自我同一。要讓時(shí)間發(fā)生，就必須打破本質(zhì)沉積的必然結(jié)局，即主體的物質(zhì)性和孤獨(dú)。然而，如何才能將主體從他的孤獨(dú)和物質(zhì)性中拯救出來呢？

對列維納斯來說，日常生活既成就了主體的孤獨(dú)，也是對孤獨(dú)的拯救。在日常生活中，主體首先關(guān)注的是那些與自己的生存密切相關(guān)、由自己享用的物質(zhì)，比如清新的空氣、甘甜的飲水、美味的食物、舒適的衣服、愜意的環(huán)境等等，這一切都讓主體感到自得其所。主體享受這些物質(zhì)并感到自得其所之時(shí)，就是他掌控其存在、實(shí)現(xiàn)其孤獨(dú)之時(shí)。就此而言，列維納斯認(rèn)為，日常生活并非海德格爾所說的那樣，只是一種沉淪、一種墮落，只是對本真存在的背叛，因?yàn)檎窃谌粘Ｉ钪?，主體才第一次掌控其存在并成為自己。也許正因?yàn)榇?，列維納斯說：“日常生活全神貫注于拯救。”但是，我們也許有理由相信，當(dāng)他說日常生活就是一種拯救時(shí)，他所謂的“拯救”并非僅僅指將主體從匿名的“有”中拯救出來，也是指將主體從其物質(zhì)性或孤獨(dú)中拯救出來。他說：“世界和我們在世界中的生存使主體獲得了一種根本性的進(jìn)步，因?yàn)樗朔怂闹刎?fù)，克服了它的物質(zhì)性，也就是說，它松開了捆綁自己（soi/self）和自我（moi/ego）的紐帶?！蹦敲?，日常生活如何松開被扭結(jié)在一起的自己和自我呢？或者說，它的拯救作用體現(xiàn)在什么地方呢？

自海德格爾以來，我們已經(jīng)習(xí)慣于把世界視為工具的集合，在世界中生存就是利用工具去行動(dòng)，但行動(dòng)的最終目的還是我們自己的生存。各種不同的工具相互指引，最終都指向我們的生存。因此，對海德格爾來說，此在的“生存”或“綻出”（exist?ing）是從其利用工具的實(shí)踐開始的，對他來說，最原始的事物就是工具。但對列維納斯來說，主體的生存或綻出早在海德格爾所說的“沉淪”，也就是日常生活中就已經(jīng)開始了。海德格爾沒有看到的是，世界首先不是工具而是“營養(yǎng)物”（nourishments）的集合。列維納斯發(fā)現(xiàn)，使用事物并非我們與事物打交道的原始活動(dòng)，早在使用事物之前，我們先將事物當(dāng)作滋養(yǎng)自己的營養(yǎng)物來享用。我們活著不是為了吃喝，我們吃喝也不是為了活著。我們品嘗醇酒美食，或者漫步林中小路、呼吸新鮮空氣，不是為了身體健康，而是為了享用這醇酒美食和清新空氣。當(dāng)我們貪婪地聞盛開的牡丹或者玫瑰，讓我們陶醉的只是它們的芬芳。我們與事物的原始關(guān)系是一種“享受”（enjoy?ment）：事物最初是作為營養(yǎng)物而非工具與我們相遇。

享受本身是一種二律背反：一方面，享受讓我們自得其所，成就了我們的孤獨(dú)；另一方面，享受既然是對事物的享受，就意味著我們在享受中已經(jīng)不再僅限于自我，而是抵達(dá)了事物，因此，享受在一定程度上打破了主體的孤獨(dú)。所以列維納斯說：“所有享受都是一種存在方式，但它也是一種感覺，也就是說，它也是光和知識(shí)?！绷芯S納斯說享受也是光和知識(shí)，言下之意就是，當(dāng)我們享用事物時(shí)，并非只是被事物吸收，既然享受是對事物的感覺，也就意味著我們已經(jīng)對事物有所認(rèn)識(shí)，讓事物在一定程度上進(jìn)入了光明。作為一種感覺的享受乃是原始的知識(shí)和光，這種知識(shí)和光讓主體在被事物吸收的同時(shí)，又與事物保持了一定距離。以享受為基本特征的日常生活既成就了主體的孤獨(dú)，又否定了主體的孤獨(dú)；讓主體既走近了事物，又與事物保持了一定距離。因此，日常生活已經(jīng)是一種拯救。

作為一種享受，日常生活已經(jīng)是一種光、一種自我遺忘，但這種光和自我遺忘并不能真正打破自我對自己無可逃避的依附，從而讓時(shí)間發(fā)生。何以如此？因?yàn)楣馐沁@樣一種事物：一方面，它使事物作為不同于我的事物而出現(xiàn)；另一方面，它讓人覺得這不同于我的事物仿佛是從我而來，胡塞爾已經(jīng)令人信服地指出，意向?qū)ο笥梢庀蛐袨闃?gòu)成，而最主要的意向行為當(dāng)然是觀看。既然意向?qū)ο蟪鲎晕?，由我的意向行為?gòu)成，那么，這本該不同于我的事物在光中出現(xiàn)時(shí)，也不那么不同于我了。列維納斯說：“它沒有一種基本的奇異性。它的超越性被包裹到內(nèi)在性之中。光的外在性并不足以解放被自己俘虜?shù)淖晕??！币虼?，盡管享受已經(jīng)是一種出離自己、走向物的嘗試，但它并不能真正打破主體的孤獨(dú)，讓主體掙脫自己的重負(fù)。作為一種原始的光，知識(shí)或理性在走近事物的同時(shí)，也同化了物，消除了物的他異性。所以，與其說知識(shí)或理性否定了主體的孤獨(dú)，不如說它圓滿實(shí)現(xiàn)了一個(gè)存在者的孤獨(dú)，將其變成一切事物唯一的參照點(diǎn)。意向性可以使我們將自我與事物區(qū)別開來，但它不能消除主體的自我主義，因?yàn)樽鳛橐庀蛑驹氐墓獍盐覀冏兂闪送庠谑澜绲闹魅?，它不能在那里為我們找到一個(gè)同伴、一個(gè)他者。理性是孤獨(dú)的，知識(shí)絕不可能讓我們在世界中遭遇真正的他者。林基斯對此深有體會(huì)：“迷狂的時(shí)間延緩而非打斷了主體的時(shí)間；它推遲了直接性，而非革除了內(nèi)在性。對列維納斯來說，它還不夠他異。”

迷狂或者心醉神迷的享受不能讓我們實(shí)現(xiàn)真正的自我出離，與之相對的痛苦更加不能，存在者的孤獨(dú)最終會(huì)還原為痛苦。之所以更加不能，是因?yàn)橥纯嘀荒苁俏业耐纯?。如果說享受能讓我在一定程度上忘記并暫時(shí)逃離自己，那么，痛苦讓我片刻也不能忘記自己。在痛苦中，在施加于身體的折磨中，我們無處可逃。痛苦讓我們直接暴露于自己的存在。痛苦的烈度，或者說痛苦的痛苦性正是源于逃避之不可能。只要我還活著，只要我還存在，痛苦就不可能消失。就此而言，痛苦不僅證明了逃避之不可能，也證明了虛無之不可能。不可逃避的痛苦雖然強(qiáng)化了主體的孤獨(dú)，但與此同時(shí)，它又提供了一個(gè)徹底打破孤獨(dú)的契機(jī)，因?yàn)樗屛覀兤骋娏四菬o法把握、深不可測的死亡。

列維納斯將死亡作為打破主體之孤獨(dú)的時(shí)刻，再次表明了他對海德格爾的批判。和海德格爾一樣，列維納斯也沒有把死亡理解為生命結(jié)束后的虛無，但他在這個(gè)問題上與海德格爾有兩個(gè)至關(guān)重要的差異。對海德格爾來說，死亡不是生物學(xué)意義上的死亡，不是隨身體死亡而來的虛無，否則死亡與我永遠(yuǎn)沒有關(guān)系，伊壁鳩魯就是在這個(gè)意義上理解死亡的，所以他說：“如果你存在，死亡就不存在；如果它存在，那你就不存在。”然而，此在在世界中的存在之所以不同于動(dòng)物的生存，就在于此在在世界中的存在始終是一種“面向死亡的存在”（being?toward?death）。死亡不是在我的生物學(xué)死亡中才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，而是始終在我面向死亡的存在中作為一種“現(xiàn)象”實(shí)際顯現(xiàn)。因此，對海德格爾來說，死亡不是虛無，而是面向死亡的存在。列維納斯同樣沒有把死亡理解為生物學(xué)意義上的死亡，但與海德格爾不同的是，他絕不認(rèn)為死亡可以作為一種“現(xiàn)象”顯現(xiàn)出來，因?yàn)樗J(rèn)為死亡是絕對不可認(rèn)識(shí)、不可把握的：“不可知的死亡不是作為虛無直接給出的，而是對應(yīng)于一種經(jīng)驗(yàn)，關(guān)于虛無之不可能性的經(jīng)驗(yàn)，它并不表明死亡是一個(gè)無人從其返回，并因此成為事實(shí)上不可知的區(qū)域；不可知的死亡表明，主體與死亡的關(guān)系不可能發(fā)生在光之中，主體與某種并非來自他自己的事物有關(guān)系。我們可以說主體與神秘有關(guān)系。就此而言，死亡是理想主義的極限?！边@種差異源于二者與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系：海德格爾雖然后來與胡塞爾分道揚(yáng)鑣，但他的存在主義的根基仍然是現(xiàn)象學(xué)；列維納斯與海德格爾的決裂并非同一種哲學(xué)內(nèi)部的分裂，而是根本的斷裂，因?yàn)榱芯S納斯的倫理學(xué)本質(zhì)上是一種反現(xiàn)象學(xué)。

在死亡問題上，列維納斯與海德格爾的第二個(gè)本質(zhì)差異是關(guān)于死亡的可能性。對海德格爾來說，死亡始終是我的死亡，它是此在最本己的可能性。死亡不僅不會(huì)損害此在，反而有助于破除此在的非本真存在。正是在面向死亡的存在中，此在激發(fā)出不可遏止的良知、勇氣和決心去成為自己。在海德格爾的存在論中，死亡是使此在澄明和敞開的光，是一種至高無上的陽剛之力，憑借這種陽剛之力，此在可以使不可能成為可能。對海德格爾來說，死亡就是“不可能的可能性”（possibility of impossibility），但對列維納斯來說恰好相反，死亡是“可能性的不可能”（impossibility of possibility）。

由于死亡不可認(rèn)識(shí)、不可把握，死亡在痛苦之中和光明之外宣告了自己的存在，所以列維納斯認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)死亡就是經(jīng)驗(yàn)主體自己的被動(dòng)性：“在海德格爾那里，死亡是一個(gè)自由的事件，但對我來說，主體似乎在痛苦中抵達(dá)了可能的極限。他發(fā)現(xiàn)自己受到了束縛，被擊敗了，發(fā)現(xiàn)自己在某種程度上是被動(dòng)的。”痛苦和在痛苦中暗示的死亡見證了主體的無能，將主體從主動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)。然而，即便死到臨頭，沒有人會(huì)甘心受死、坐以待斃。即使死亡已經(jīng)迫在眉睫，人們?nèi)匀粫?huì)將它無限推遲，也就是說，它仍然并始終是將來。列維納斯發(fā)現(xiàn)，麥克白在最后關(guān)頭的掙扎就是死亡只在將來的明證。當(dāng)麥克白得知勃南森林正在向鄧西嫩城堡前進(jìn)，而這是他即將滅亡的征兆之一，他便知道自己死期將至了。面對即將到來的覆滅，他哀嘆道：“人生不過是一個(gè)行走的影子，一個(gè)在舞臺(tái)上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無臭中悄然退下；它是一個(gè)愚人所講的故事，充滿著喧嘩與騷動(dòng)，卻找不到一點(diǎn)意義?！彼院笥终f：“我現(xiàn)在開始厭倦白晝的陽光，但愿這世界早一點(diǎn)崩潰?！彼羞@些似乎都表明他已經(jīng)完全絕望，準(zhǔn)備引頸待戮。然而，他旋即又說道：“敲起警鐘來！吹吧，狂風(fēng)！來吧，滅亡！就是死我們也要捐軀沙場?！碑?dāng)麥克德夫上場時(shí)，麥克白再次受到沉重打擊，因?yàn)榍罢卟皇菋D人自然分娩的（他是經(jīng)過剖腹產(chǎn)來到世界的），而這是他即將毀滅的另一個(gè)征兆。但是在短暫的絕望之后，麥克白說道：“雖然勃南森林已經(jīng)到了鄧西嫩，雖然今天和你狹路相逢，你偏偏不是婦人所生下的，可是我還要擎起我的雄壯的盾牌，盡我最后的力量。來，麥克德夫，誰先喊‘住手，夠了’的，讓他永遠(yuǎn)在地獄里沉淪?！比藗兺ǔ?huì)對麥克白的垂死掙扎做一種主奴辯證法的解釋，但列維納斯認(rèn)為，麥克白的垂死掙扎與其說證明了主體對命運(yùn)的抗?fàn)?，不如說證明了死亡之不可把握。麥克白明知難逃一死，仍然不愿坐以待斃。他之所以還要奮力一搏，認(rèn)為自己能改變命運(yùn)，不是因?yàn)樗娴恼J(rèn)為會(huì)有奇跡發(fā)生，而是因?yàn)樗劳鲈谡嬲絹碇?，永遠(yuǎn)屬于未來。哪怕短短五分鐘或五秒鐘后我就會(huì)被處決，我仍然覺得死亡離我無限遙遠(yuǎn)。何以如此？因?yàn)樗劳鲇肋h(yuǎn)不是我所能掌握和假設(shè)的東西。因此列維納斯說：“與死亡的關(guān)系不是與虛無的關(guān)系，而是與將來的關(guān)系……死亡拋棄了每一個(gè)現(xiàn)在，這不是因?yàn)槲覀兓乇芰怂劳?，也不是因?yàn)槲覀冊陉P(guān)鍵時(shí)刻不可饒恕的分心，而是因?yàn)樗劳鍪遣豢砂盐盏?，因?yàn)樗鼧?biāo)示了主體的陽剛之力和英雄氣概的終結(jié)。”死亡之所以在迫在眉睫之時(shí)仍然無限遙遠(yuǎn)，就是因?yàn)樗^不可能出現(xiàn)在現(xiàn)在，它不可把握。

列維納斯關(guān)于死亡，或者說關(guān)于主體與死亡的關(guān)系，也就是死亡與將來的關(guān)系的理解，還有一個(gè)似乎比麥克白更加有力的文學(xué)例證，即陀思妥耶夫斯基的梅什金公爵。在小說《白癡》的第一部第五章中，陀思妥耶夫斯基借梅什金公爵之口，講述了自己從被押赴刑場、執(zhí)行槍決，到被奇跡般赦免這短短二十分鐘內(nèi)驚心動(dòng)魄的心路歷程：

最后，便押著他游街，到斷頭臺(tái)去……我認(rèn)為他在被押著游街的時(shí)候依然覺得還可以永無休止地活下去。我覺得，他一路上一定在想：“還早著哩。還要走過三條街，夠活一陣的；走完這條街，還有另一條街，以后還要走過右面有面包店的一條街……離面包店還遠(yuǎn)著哩！”

通往刑場的道路并不遠(yuǎn)，只需經(jīng)過三條街，死神已經(jīng)在那里等候多時(shí)了，可是他依然覺得還可以永無休止地活下去。再漫長的道路也有終點(diǎn)，但哪怕已經(jīng)到了刑場，哪怕已經(jīng)死到臨頭，他仍然覺得死亡還很遙遠(yuǎn)：

我的朋友排在第八名，所以他是第三批被拉到柱子前去的。神甫已經(jīng)拿著十字架在大家面前走了一趟。這樣，我那個(gè)朋友最多也只能再活五分鐘。他說，他覺得這五分鐘是無窮的期限，是一筆巨大的財(cái)富；他覺得他將在這五分鐘內(nèi)度過好幾輩子，他現(xiàn)在還無須去想那最后的一剎那，因此他還作（做）了各種安排。他勻出時(shí)間和同志們告別，這定為兩分鐘；以后又勻出兩分鐘作（做）最后一次自我反?。蝗缓笞詈笠淮苇h(huán)視一下四周……他和同志們告別的時(shí)候，記得曾向一個(gè)同志提出了一個(gè)很不相干的問題，甚至還十分關(guān)心對方的回答。

雖然知道自己最多還能活五分鐘，但他仍然覺得這五分鐘無限漫長，他可以在里面過好幾輩子。在最后的訣別時(shí)刻，他居然還向一個(gè)同志詢問一個(gè)毫不相關(guān)的問題，甚至十分在意對方的回答，仿佛壓根沒有死亡這回事。所有這些都不能僅僅以對生命的貪戀來解釋，而必須求助于列維納斯對死亡的理解：迫在眉睫的死亡之所以被無限推遲，不是因?yàn)閷ι呢潙偈怪黧w在主觀上不愿接受死亡即將到來這一事實(shí)，而是因?yàn)榧词顾劳鲆呀?jīng)近在咫尺，它仍然是主體無法理解和無法把握、因而無限遙遠(yuǎn)的東西。的確，主體與死亡的關(guān)系就是主體與將來的關(guān)系。死亡不可把握，“因此死亡絕不可以被承擔(dān)，它到來”。

根據(jù)死亡之不可把握和不可承擔(dān)，列維納斯對麥克白的垂死掙扎做了非同凡響的解釋，同時(shí)幫助我們洞察了梅什金公爵講述的死刑犯或者陀思妥耶夫斯基本人死到臨頭時(shí)令人窒息的心路歷程。但是，這并不是列維納斯強(qiáng)調(diào)死亡之不可把握的根本目的，他的根本目的是要在一種完全不同于海德格爾的維度中揭示時(shí)間的本質(zhì)和發(fā)生。

三、死亡、他者與時(shí)間

雖然從亞里士多德到胡塞爾，已有許多先哲對時(shí)間做了不同程度的探索，但直到海德格爾，時(shí)間問題才第一次真正得到回答。當(dāng)海德格爾說此在之“此”指的是此在對世界的開放性時(shí)，他要表達(dá)的就是此在的超越性。此在在世界中的存在是朝向自己的出離自己，是自我超越的回歸。正是在這個(gè)意義上，海德格爾說，“此在就是時(shí)間”，“時(shí)間就是此在”?？傊?，在海德格爾這里，時(shí)間的根本維度既不是過去，也不是現(xiàn)在，而是將來，而將來是此在基于對自己在世界中的存在之本真理解所展開的大有把握的籌劃。對他來說，將來雖然未來，但已經(jīng)盡在掌握。

列維納斯對此完全不贊同，對他來說，如果將來已經(jīng)盡在掌握，那么就沒有將來，也沒有時(shí)間。列維納斯引證麥克白，不是為了證明主體寧死不屈的意志，而是為了揭示死亡絕不可能出現(xiàn)在現(xiàn)在，因?yàn)橹黧w絕對沒有能力把握死亡。所謂的“現(xiàn)在”，就主體而言，是我對我的存在的掌控；就事物而言，是我對存在者之存在的掌控。只有當(dāng)存在者被掌控，才有現(xiàn)在，才能現(xiàn)在，即在當(dāng)前存在。一切不能被主體掌控的事物都不可能出現(xiàn)在現(xiàn)在。至于其根本目的，則是要揭示死亡與時(shí)間的深刻關(guān)系。正是在此意義上，列維納斯說：“關(guān)于死亡之接近，最為重要的是，在一個(gè)特定的時(shí)刻，我們不再能有能力。正因?yàn)榇?，主體失去了其作為主體的掌控力。這種掌控力的終結(jié)表明，我們以這樣一種方式來承擔(dān)生存，以致我們不能承擔(dān)的事件能夠發(fā)生在我們身上?！本痛硕?，要想理解列維納斯的時(shí)間哲學(xué)，以及為何死亡和他者在他的時(shí)間哲學(xué)中具有如此重大的意義，這是至關(guān)重要的一點(diǎn)。對他來說，一方面，如果我不是一個(gè)必有一死的凡人，時(shí)間將毫無意義，因?yàn)樵谟篮阒校也粫?huì)遭遇任何他者，也不會(huì)有任何真正不同的事件發(fā)生在我身上；另一方面，如果我和我所遭遇的人、事、物盡在掌握，就意味著普天之下并無新事，普天之下并無他者。一切將要到來的其實(shí)已經(jīng)到來，一切將要發(fā)生的其實(shí)已經(jīng)發(fā)生。這樣的世界將是靜止的世界，一個(gè)業(yè)已完成并且封閉的世界。在這樣的世界中，只有永恒的靜止，不會(huì)有活潑的時(shí)間。沒有死亡的世界是沒有他者的世界，沒有他者的世界是沒有事件的世界，也必然是沒有時(shí)間的世界。時(shí)間之發(fā)生必須要有他者。只有他者才能松開緊緊捆綁在一起的自己和自我，并打破主體的孤獨(dú)。正是在這個(gè)意義上，列維納斯說：“死亡就是籌劃之不可能。死亡之切近表明，我們與某種絕對他異的事物有關(guān)系；這種具有他異性的事物不是我們通過享受就能消滅的臨時(shí)規(guī)定性，而是一種其存在本身就是用他異性制成的事物。因此，我的孤獨(dú)不是被死亡確認(rèn)，而是被它打破?！?/p>

死亡的切近就是他者的切近，我的痛苦、被動(dòng)、失能和死亡，皆因他者而來。當(dāng)然，列維納斯的意思并非他者是惡魔。他者讓我痛苦、失能，甚至讓我體驗(yàn)到死亡的切近，不是因?yàn)樗囟ㄒ勰ノ?，而是因?yàn)槲冶仨殲樗?fù)責(zé)。人之為人，就在于他必須為他者負(fù)責(zé)，他對他者所有的幸福與不幸負(fù)有不可推卸的責(zé)任。正是這不可推卸的責(zé)任讓我痛苦，讓我不能再執(zhí)著于自己，甚至讓我感到死亡的威脅。在死亡之中，我的存在被轉(zhuǎn)讓給了他者，但是他者并不以我擁有我的存在的方式擁有我的存在。在死亡中得到宣布的他者是絕對的他者，和死亡一樣，他者也是一個(gè)未知的神秘。他者不是未知的，而是絕對不可知的，他抵制一切光。儒家提倡“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”；基督教宣揚(yáng)“愛你的鄰居如同愛你自己”，這兩種倫理學(xué)都以假定他者和我相同為基礎(chǔ)，但列維納斯的他者絕不是另一個(gè)我或者和我相同的另一個(gè)人。我與他者的關(guān)系不是一種田園詩般的和諧共鳴，而是我與神秘的關(guān)系。正因?yàn)樵谒劳鲋星薪乃呓^對不可知，我再也不能封閉在我直接的自我同一性中，再也不能掌控我的存在，我的孤獨(dú)被摧毀了，所以才有真正意義上的事件發(fā)生，才有真正意義上的時(shí)間發(fā)生。列維納斯一以貫之地堅(jiān)持了這種觀點(diǎn)，后來他在索邦的課程中重申：“時(shí)間不是存在的限制，而是存在與無限的關(guān)系。死亡不是滅亡，而是使存在與無限的關(guān)系，或者說時(shí)間得以被生產(chǎn)出來的必不可少的問題?！焙５赂駹栒J(rèn)為時(shí)間就是此在，就是此在在世界中面向死亡的存在，而且正是死亡這束光照亮了我在世界中的存在，讓我本真地去成為我業(yè)已了然的自己。列維納斯所不能同意的正是這一點(diǎn)，因?yàn)樵诤５赂駹柕臅r(shí)間中沒有他者：“將來之先行和將來之籌劃，一直被從柏格森到薩特以來的理論規(guī)定為時(shí)間的本質(zhì)，但這種將來只是將來的現(xiàn)在，不是真正的將來；將來是不可把握的東西，是降臨到我們身上并控制我們的東西。他者就是將來。與他者的關(guān)系就是與將來的關(guān)系。對我來說，僅限于一個(gè)主體去談?wù)摃r(shí)間是不可能的，或者說，談?wù)摷兇鈧€(gè)人的綿延是不可能的?！?/p>

不可把握的死亡，作為一種神秘的死亡，雖然絕不可能出現(xiàn)在現(xiàn)在，但它的切近可以打破我的孤獨(dú)，讓事件作為事件發(fā)生，讓時(shí)間作為時(shí)間發(fā)生，因?yàn)樗劳龅那薪褪撬叩那薪?。然而，這里出現(xiàn)了非常棘手的問題：如果死亡永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)在現(xiàn)在，那么，這樣的死亡還是我的死亡嗎？如果死亡打破了我的孤獨(dú)，粉碎了我的主體性，那么，不可把握的事件如何能夠發(fā)生在我身上？當(dāng)我固執(zhí)于現(xiàn)在，封閉在我的本質(zhì)或自我同一性中，此刻沒有事件可言；當(dāng)事件作為事件發(fā)生，此刻我不再是我，失去了我的主體性。因此，在死亡之中，的確有一道鴻溝橫亙在事件和將要經(jīng)受這一事件的主體之間。如果不能超越這一鴻溝，那么，不可把握的事件就不能真正發(fā)生在我身上，時(shí)間也不可能真正發(fā)生。在此，列維納斯似乎以一種比較含蓄的方式表明，時(shí)間既不發(fā)生在現(xiàn)在，也不發(fā)生在純粹之“有”中。如何超越這一鴻溝，讓時(shí)間真正現(xiàn)實(shí)地發(fā)生呢？用他的話說就是：“一個(gè)存在者如何能夠既與他者有關(guān)系又不讓它的自己被他者粉碎？”既要逃離孤獨(dú)，又不能消失在純粹之“有”中；既要與他者有關(guān)系，又不能讓他者粉碎我的自己。這種困境能否克服，又如何克服？走出這一困境的唯一出路就是置身于“與他者面對面”這一形勢（the face?to?face with the Other）：“與他者的關(guān)系，與他者面對面，遭遇一張既給出又遮蔽他者的臉，這就是那種形勢；在這種形勢中，那不能被主體承擔(dān)的事件發(fā)生在了主體身上，就此而言，主體完全沒有能力承擔(dān)它，盡管如此，在這種形勢下，這事件還是以某種方式出現(xiàn)在了主體面前?！?/p>

雖然人們一般認(rèn)為時(shí)間由過去、現(xiàn)在和將來構(gòu)成，但列維納斯并不認(rèn)為現(xiàn)在具有時(shí)間性。在其早期學(xué)術(shù)生涯中，他和海德格爾一樣，最為關(guān)注的是將來，認(rèn)為將來才是時(shí)間中最為重要的維度，正是有了將來，才有了時(shí)間。但如林基斯指出的那樣，列維納斯后期更為關(guān)注時(shí)間結(jié)構(gòu)中的過去，因?yàn)橹黧w對他者承擔(dān)責(zé)任是源于過去的虧欠。雖然主體沒有做過任何虧欠他者的事情，但他還是對他者有所虧欠，這種虧欠早于一切實(shí)際行為，比所有過去都更為過去、更為古老。

在西方哲學(xué)史中，時(shí)間始終是一個(gè)既極為困難又令人著迷的問題。縱觀西方哲學(xué)史，說海德格爾第一次真正揭示了時(shí)間之謎，也許并不過分。正是因?yàn)樗呢暙I(xiàn)，我們才在時(shí)間問題上徹底與經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義的時(shí)間觀決裂，以一種比康德和胡塞爾更加深邃的哲學(xué)洞察了時(shí)間與主體的生存之間的密切關(guān)系。但是，海德格爾的時(shí)間哲學(xué)仍然不是最終答案，當(dāng)梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中揭示出時(shí)間與身體的關(guān)系時(shí)，我們對時(shí)間有了更深一層的認(rèn)識(shí)。但是，梅洛-龐蒂的時(shí)間哲學(xué)也不是最終回答，因?yàn)樗麑５赂駹柕男拚皇乾F(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的發(fā)展和推進(jìn)。列維納斯的時(shí)間哲學(xué)則完全不同，他用一種反現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)批判海德格爾的時(shí)間哲學(xué)。雖然列維納斯的時(shí)間哲學(xué)與海德格爾有不可分割的關(guān)系，但二者之間的斷裂才是至關(guān)重要的。正是這種斷裂，讓我們對時(shí)間有了一種全新的理解。

① Martin Heidegger,trans.William McNeill, Oxford and Cambridge, Massachusetts:Blackwell Publishers,1992,p.20E.

② Emmanuel Levinas,trans.Richard A. Cohen,Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p.39.這一主張含蓄而堅(jiān)定地表明了列維納斯對海德格爾的批判。

③ 在列維納斯的哲學(xué)中，“有”（il y a/there is）是一個(gè)至關(guān)重要的概念，它不僅是理解列維納斯的“他者”概念的基礎(chǔ)，也是理解其時(shí)間哲學(xué)的基礎(chǔ)。本文無意探索這個(gè)概念與柏格森和布朗肖思想的關(guān)系，只澄清它的獨(dú)特內(nèi)涵及其與列維納斯所理解的“現(xiàn)在”的關(guān)系。

⑥ Emmanuel Levinas,p.46.為了更直觀地表達(dá)列維納斯的意思，我們不妨用英語來表述他的這一理論：Whenno man,no something,no subject,no object, what remains af?ter this destruction is this“”。

⑦⑨⑩? Emmanuel Levinas,trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978, p.57,p.60,p.61,p.60.

⑧ 需要指出的是，列維納斯所說的“失眠”不是我們通常理解的失眠，即那種由神經(jīng)衰弱或者抑郁而來的讓人痛不欲生的失眠，而是恐懼導(dǎo)致的失眠，恐懼不測之禍會(huì)隨時(shí)到來。這與他作為猶太人在納粹主義橫行時(shí)代的獨(dú)特經(jīng)歷密切相關(guān)。按照通常意義上的失眠去理解列維納斯的相關(guān)論述是行不通的，因?yàn)樵谏窠?jīng)衰弱或抑郁引起的失眠中沒有警覺。

? 莎士比亞：《哈姆萊特》，朱生豪譯，《莎士比亞全集》卷九，人民文學(xué)出版社1988年版，第63頁。

??? 莎士比亞：《麥克白》，朱生豪譯，《莎士比亞全集》卷八，人民文學(xué)出版社1988年版，第353頁，第386—387頁，第390—391頁。

? Martin Heidegger,trans. Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 2010, p.181. 海德格爾的《存在與時(shí)間》有三個(gè)英譯本，其一是1962年由巴西爾·布萊克威爾出版公司（Basil Blackwell）印行的約翰·麥夸里（John Macquarrie）和愛德華·羅賓索（Edward Robinso）的譯本；其二是1996年由蘇尼出版社（Suny）印行的瓊·斯坦博（Joan Stambaugh）的譯本；其三是2010年由蘇尼出版社印行的瓊·斯坦博的修訂譯本。漢譯本1987年由生活·讀書·新知三聯(lián)書店印行，陳嘉映、王慶節(jié)合譯。本文主要參照瓊·斯坦博的2010年版英譯本。

? Emmanuel Levinas,p.43.列維納斯的全部哲學(xué)都是對海德格爾的批判，導(dǎo)致他不得不使用大量海德格爾式的術(shù)語，但這些術(shù)語表達(dá)的是列維納斯自己的意義，這勢必會(huì)給讀者帶來一定程度的困擾。比如，列維納斯本應(yīng)按照嚴(yán)格對應(yīng)的原則，將海德格爾的Sein和Seindes譯為être和étant，《存在與時(shí)間》的英譯本就將其翻譯為being和beings。但因?yàn)轭櫦啥咦x音相近，列維納斯將其譯為l’existence和l’existant，這就導(dǎo)致《時(shí)間與他者》的英譯本不得不將l’existence譯為existence或existing，將l’existant譯為existent。但是，在海德格爾的語境中，與existing/existent對應(yīng)的existieren/existent具有十分特殊的意義，也就是這個(gè)詞語的本意：從自身之中站出來。在列維納斯的語境中，l’existence和l’existant就是指存在（being）和存在者（beings），似乎沒有“從自身之中站出來”這個(gè)含義。

? Emmanuel Levinas,p. 43.拉丁語substantia是對希臘語hypostasis的直譯，這個(gè)詞語的本意是“站在下面”。在現(xiàn)代英語中，hypostasis的意思是“本質(zhì)、原質(zhì)”，但這個(gè)詞已經(jīng)很少出現(xiàn)在哲學(xué)語境之中。它作為醫(yī)學(xué)術(shù)語的意思“血墜積”基本保留了這個(gè)詞的本意。列維納斯使用這個(gè)現(xiàn)在很少被哲學(xué)家們使用的術(shù)語，有其獨(dú)特的考慮。他用這個(gè)詞語來表示使實(shí)體成為實(shí)體的本源性事件，而這一本源性事件既不是實(shí)體性的，也不是非實(shí)體性的，因?yàn)樗且粋€(gè)事件。列維納斯為這個(gè)詞語賦予的特殊內(nèi)涵在一定程度上保留了它在希臘語中的本意：沉積，站在下面。綜合考慮這些因素，我在此將其翻譯為“本質(zhì)沉積”，即通過沉積而生成本質(zhì)。

? 列維納斯后來在《整體與無限》中將其稱為“chez soi”（at home with oneself）。Cf.Emmanuel Levinas,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh:Duquesne University Press,1969,p.33.

? Emmanuel Levinas,p.62.此處中譯參照了法語原文，對英譯略有改動(dòng)。這句話的法語原文是：Le monde et notre existence dans le monde constituent une démarche fondamentale du sujet pour sur?monter le poids qu’il est à lui?même, pour surmonter sa matérialité,c’est?à?dire pour dénouer le lien entre le soi et le moi。英譯為：The world and our existence in the world constitute a fundamental advance of the subject in overcoming the weight that it is to itself, in overcoming it’s materiality—that is to say, in loosening the bond be?tween the self and the ego。需注意的是，柯亨的《時(shí)間與他者》英譯本將法語的soi翻譯為self，moi翻譯為ego，但僅從英譯本身很難理解self和ego的區(qū)別，因?yàn)檫@兩個(gè)詞語在英語中都可被理解為“自己、自我”。但在法語中，這兩個(gè)詞語的區(qū)別是顯而易見的，因?yàn)榱芯S納斯用moi表示的是為他者負(fù)責(zé)的賓格的自我（me），而soi表示的是作為本質(zhì)沉積之結(jié)果的主體。林基斯和貝爾戈（Bergo）在翻譯列維納斯的著作時(shí)一般將moi翻譯為me，似乎更加貼切。

? Richard A.Cohen,“Translator’s Introduction”,in Time and the Other,p.7.林基斯所說的“迷狂的時(shí)間”指的是主體享受事物的時(shí)間，“主體的時(shí)間”指的是現(xiàn)在，“直接性”和“內(nèi)在性”均指主體在現(xiàn)在或孤獨(dú)中的自我同一、自我封閉。

? 列維納斯所說的“痛苦”主要指肉身的痛苦，而非精神的痛苦。這種肉身的痛苦來自我不可推卸地要為他者負(fù)責(zé)。

? Cited in Emmanuel Levinas,Time and the Other,p.71,n.46.

?? 陀思妥耶夫斯基：《白癡》上，南江譯，人民文學(xué)出版社2019年版，第83頁，第77—78頁。

? Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 73. 這句的法語原文是：La mort n’est donc jamais assumée; elle vient。一般情況下，本文把a(bǔ)ssumée譯為“承擔(dān)”，但這個(gè)中譯，以及英譯assume，都具有“假定、承擔(dān)、掌握、呈現(xiàn)”等意義，而且這些義項(xiàng)在這種語境中都適用。

? Emmanuel Levinas,“The Death of the Other and My Own”,in God,Death,and Time,trans.Bettina Bergo,Stan?ford:Stanford University Press,2000,p.19.