公理與公利：明清之際公共思想的分析范式初探

趙滕 王浦劬

〔摘要〕 明清之際啟蒙思潮的重要內容，是在明代思想對“私”“利”正名的基礎上，如何由“私”上升為“公”，一方面在承認“私”“利”的基礎上重構公共空間，另一方面也為“私”“利”提供正當性理據(jù)。在中國傳統(tǒng)政治文化中，“私”“利”是不具備正當性的，而明末啟蒙思潮則承認“私”“利”的普遍性與必要性。這就必須解決如何處理公私、義利關系而構建“天下為公”政治秩序的問題。圍繞這一問題，明代啟蒙思潮形成了“公理”與“公利”兩種分析范式，即以公理為核心，規(guī)范性的“統(tǒng)私為公”進路與以公利為核心，經(jīng)驗性的“合私成公”進路。前者調整了傳統(tǒng)理學的“理一分殊”理念，在承認私利的同時，也認為“利必有害”，“私”“利”必須遵循“理”的客觀規(guī)律，因此，道德精英的“以欲合理”的超凡入圣，以及在此基礎上“布大義于天下”，即“統(tǒng)私為公”。后者基于氣學、心學對于傳統(tǒng)理學的突破將公利設置為政治正當性的基礎，而公利是私利適當關系下的總合，因此，國家治理應建設公共導向、兼容和諧的利益關系，以“合私為公”。運用唯物史觀分析兩種進路的背景、發(fā)展及局限，對把握明代理學與氣學、心學的整體脈絡，厘清明末啟蒙思潮的公私義利論證邏輯，揚棄性繼承中國傳統(tǒng)利益觀，具有重要意義。

〔關鍵詞〕 啟蒙思潮;公私義利;統(tǒng)私為公;合私為公

〔中圖分類號〕D035 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）03-0029-09

一、導論

公共性與個體性的概念盡管高度抽象，但在學界還是有公認內涵的。所謂公共性，就是人類生活的共同方面;所謂個體性，就是人類生活中獨立的私人方面。即便如此，兩者從外延角度看，卻并不涇渭分明。在具體實踐中，公共領域與個體領域經(jīng)常是交疊的。如甲乙雙方簽訂合同，某方的權利雖是其個體性，但就對方承擔的相應義務而言，這種權利又具備某種公共性。推而廣之，如法律中權利義務的統(tǒng)一、公共物品的時空分配、財政稅收政策、自利動機與公益效果并存等等，都具有公私相互糾纏的特點。誠然，自古以來，人類社會中確有獨立的私人領域以及公共領域存在，但這并不意味著兩者在多數(shù)情形下可以截然分開。所以，公共思想的重心與本質，不是追求機械的、不切實際的絕對清晰劃分，而是探求公私之間的關系以及運行規(guī)律。實際上，近代政治思想的公私觀點恰恰就是這種思路，如自由主義強調以法律、制度賦予私域以絕對的確定地位，私域之外即公域，但在實踐中其并不能提出絕對的劃分方法，只是確定了處理公私關系以個體性居先的原則;再如關于社群主義的爭論，其焦點就是如何處理傳統(tǒng)自由主義視域下的私域、私域之外社群之內的公域、以及社群之外的公域三者之間的關系。實際上，社群主義各流派也不能絕對地劃分公私，其爭議也是圍繞公私關系問題展開的。明清之際的公共思想也是如此，是以公私關系為中心，以如何通過公共性正當化“私”“利”的存在為焦點而展開的。

在中國古代政治思想中，崇公抑私是一種傳統(tǒng)觀點，這種觀點在宋明理學中被發(fā)展到極致。文言文中，“公”一般具有公共領域的公共性、公平正義的價值性、人物稱謂的位階性等含義。宋明以來，在官方正統(tǒng)理學“存天理，滅人欲”的律令之下，“理”所蘊含的至上之“公”“義”與“性”形成了對“私”“利”與“情”的絕對支配。在朱熹理學中，“公”是帶有價值色彩的形而上絕對原則，也是一種獨立的至上實體，與“私”“利”“情”決然無關。事實上，正統(tǒng)理學客觀唯心主義所解讀的公共領域，是自上而下、獨立而自在的，其既不能吸納個體之“私”，更不能帶有任何利益因素。所以，嚴格來說，正統(tǒng)理學是否定或至少是回避公共利益問題的。應該承認，這種唯心主義思想所描述的“公”帶有調整個體關系、推動道德秩序的意圖。但是，其將公私關系推向了極端，形成對個體性的消滅。一方面，人皆有社會的需要與利益，絕對地“滅欲”，具有典型的唯心主義本體論特性。實際上，關鍵的問題是如何把握和確定規(guī)范社會成員“私”“利”的客觀規(guī)律和制度規(guī)則，構建不同利益間的合理關系。另一方面，“存天理，滅人欲”忽視了現(xiàn)實的社會利益，本質上是一種形而上學的機械義務論。在明清兩代，這種學說被君權至上的統(tǒng)治思想所用，成為壓迫廣大勞動人民正當權益的思想工具。在明代經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的背景下，“存天理，滅人欲”這種教條被修改，主張承認社會成員合理的“私”“利”，就必然反映為調整意識形態(tài)的現(xiàn)實需要。

二、明代知識界批判理學的基本脈絡

明代中后期，隨著商品經(jīng)濟的空前發(fā)展與新式生產(chǎn)關系的出現(xiàn)，經(jīng)濟和社會生活及其價值取向發(fā)生了重大變化。在商品經(jīng)濟活動中，一方面，個體的“私”“利”是生產(chǎn)、契約與交易的前提。沒有“私”“利”的產(chǎn)權確定性，就沒有大規(guī)模商品生產(chǎn)與交換的可能。另一方面，人們的利益需要，也是商品經(jīng)濟中市場需求的根源。只有“私”“利”得到社會的承認和接納，商品經(jīng)濟才能進一步發(fā)展。這一時期，政治與思想的變化也催生了對理學的批判。士、商、僧、道等階層的文化交流與身份融合進一步發(fā)展。日益富有的工商業(yè)者迫切希望為“私”“利”正名，從而進一步提高自身社會地位。隨著理學指導下的八股取士制度日漸僵化，知識界的有識之士開始批評脫離實際的理學教條與取士制度，主張經(jīng)世致用。在明代中后期的政治改革與斗爭中，言官、諫官以及在野之士普遍主張“公議”，反對通常以理學正統(tǒng)自居的朝廷重臣的專橫與壓制，這些要求必然會反映在思想領域，形成對傳統(tǒng)理學“存天理、滅人欲”教條的突破。從基本思想脈絡發(fā)展來看，明代“合私成公”或“統(tǒng)私為公”的公共領域思想論證，與當時氣學、心學、異端思想對傳統(tǒng)理學的批判緊密聯(lián)系。

首先，唯物主義的氣學對理學的批判，為承認合理利益的正當性與“合私為公”的公共利益提供了論理基礎。具體而言，明代思想的批判采用了如下進路：第一，打破“理=性”的理學公式，割斷天理對萬殊尤其是人性的支配作用，從而為“利”正名。如劉基強調“植善傾惡，天道之定;好安惡危，人性之?！眲⒒骸秳⒉疁丶飞?，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第260頁。，將善惡歸于天道，將利害歸于人性。這就打破了理學的“善”與“理”“性”等同，而“惡”與“欲”“利”等同的公式。他認為，善惡與利害都是氣劉基：《劉伯溫集》上，第186—187頁。，兩者無對應或決定關系。政治統(tǒng)治的關鍵在于統(tǒng)治者義利雙行地既照顧百姓利益，又懲惡揚善。第二，在天人關系中打破“天理”的支配地位，強調“人”的自主性，從而為社會利益的正當性開辟空間。如張居正主張命不可必張居正：《張?zhí)兰废?，北京：中國書店?019年，第262—263頁。，認為作為“天理”客觀規(guī)律性的“命”是“有不可以常理測”張居正：《張?zhí)兰废拢?62頁。的。換言之，“命”的規(guī)律性不可以絕對化，即“天理”沒有對人間的決定意義。王廷相則鮮明地提出“天人交勝”。一方面，“堯有水，湯有旱……堯、湯奈何哉？天定勝人者，此也?！蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?，北京：中華書局，1989年，第805頁。另一方面，則是“堯盡治水之政……而民罔魚鰲;湯修救荒之政……而野無餓殍。人定亦能勝天者，此也?！蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?，第805頁。他認為天勝人，人亦勝天，這就強調了人的主體性和自主性。第三，對“理一分殊”的理學辯證法進行批判，強調“萬殊”的自在性。如王廷相的批判，“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬?！蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?，第848頁。換言之，萬物各有其理，而且“天地之間，無非氣之所為者，其性其種，已各具于太始之先矣。金有金之種，木有木之種，人有人之種，物有物之種，各各完具，不相假借?！蓖跬⑾啵骸锻跬⑾嗉?，第598頁。在他看來，事物的理是具體的、獨立的“氣種”（類似于萊布尼茨的monad），并沒有一個至上的“天理”無條件地支配萬物。這就打破了“天理”支配人的定說，強調了個體的自在性。第四，從“天命之性”與“氣質之性”的邏輯矛盾出發(fā)，承認人性中也有作為“利”的內容。如羅欽順所言，“但曰‘天命之性’，固已就氣質而言之矣，曰‘氣質之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩?！绷_欽順：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第7—8頁。顯然，人性如果是純善的，就不能有作為“利”的“氣質之惡”。只有承認人性善惡、義利兼具，才能避免這種邏輯矛盾。第五，以人情普遍功利，而純善之性不離人情為進路，為“利”建立合法地位。如楊慎所言，“孟子之言性善，純以性言。荀子言性惡，純以情言?！睏钌鳎骸渡滞饧?，第9頁。也就是說，人性純善，而人情功利。而“性與情相表里，形與氣相首尾。情不自情，因性而情。性不自明，由情以明?！睏钌鳎骸渡滞饧罚?頁。可以說，純善人性離不開功利的人情。他認為，與其“滅情以復性”，不如“性其情久行其正”楊慎：《升庵外集》，第10頁。，即功利之情無法消滅，只能靠性之善來引領。第六，在政治領域，明代氣學思想家繼承了南宋陳亮提出的“義利雙行、王霸并用”論理，他們強調對功利尤其是對兼顧百姓之利的重視，客觀上為“利”正名。如劉基認為王道、霸道都是義利兼顧的。如果沒有能實現(xiàn)更高“王道”的統(tǒng)治者，那么，在名義上遵循道德、實現(xiàn)君主利益的同時，也能兼顧百姓利益的“霸道”，也是可以接受的，即“誠勝假，假勝無。天下之至誠，吾不得見矣。得見假之者，亦可矣?！眲⒒骸秳⒉疁丶罚?1頁。再如，張居正繼承了王安石的觀點，認為王道、霸道之分，“在心不在跡”張居正：《張?zhí)兰分?，北京：中國書店?019年，第237頁。，如果主觀動機是正當?shù)?，那么，功利治國也是“王道”政治。羅欽順也認為，“王霸之道雖殊，然霸者之所假，亦必帝王之道?！绷_欽順：《困知記》，第31頁。霸道所假借的，也是王道的內容。王廷相則強調，“明道義而黜功利……終未能窺大道之全”王廷相：《王廷相集》，第543頁?！暗罒o定在，故圣人因時。堯、舜以禪授，湯、武以征伐，太甲、成王以繼序。”王廷相：《王廷相集》，第763頁。即便是圣人的實踐，也有“利”“霸”的內容。而王尚絅也強調，王、霸同時被“氣”的規(guī)律所概括，都是“義”“利”兼具的，它們隨著氣的變化同升同降。王尚絅：《王尚絅集校注》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第236—237頁。然而，國家治理不能走向極端，應當義利雙行，保持和諧。

其次，心學對理學的突破。雖然心學本質上并未否定整全的形而上本體，但心學仍然充分體現(xiàn)了對“私”“利”的包容與承認。第一，心學將本體置于主觀，將對至善的認知、解釋歸于個體。這實際上強調了“私”的道德自主。如陳獻章強調“君子一心，萬理完具”陳獻章：《陳獻章集》，北京：中華書局，1987年，第57頁。，王陽明認為“心之本體即是性”王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第28頁。等。第二，不是“天理”之“公”約束個體，而是個體主動、積極地向“天理”之“公”實踐。這就承認了社會成員的自主性。如陳獻章認為“比其形于功業(yè)者，神妙莫測。不復有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致”陳獻章：《陳獻章集》，第57頁。，王陽明強調“須在事上磨練做功夫乃有益”王守仁：《王陽明全集》，第104頁。，湛若水認為“心與事應，然后天理見焉”黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，1985年，第884頁。等。第三，心學強調對個性的尊重。如王陽明認為，“狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”王守仁：《王陽明全集》，第118頁。，湛若水也強調“狂狷交用”黃宗羲：《明儒學案》，第909頁。等。第四，對待“利”，心學承認“利”的客觀性，并不機械地要求“滅人欲”。如王陽明認為，“良知只在聲、色、貨、利上用功，能致得良知精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣?！蓖跏厝剩骸锻蹶柮魅?，第139頁。湛若水也認為，“蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人欲”黃宗羲：《明儒學案》，第895頁。，即天理與人欲是相輔相成的。

最后，具有革命色彩的異端思想與文藝思潮對“利”和“情”的正名。明代中期，李贄、何心隱等獨立思想家突破了傳統(tǒng)儒家道德居先的理論范式。李贄經(jīng)常巡游講學，各大城鎮(zhèn)競相邀請，萬人空巷。和尚、樵夫、農(nóng)民，甚至連女子都踴躍參加。一時間，李夫子成了全民精神偶像。他抨擊理學，甚至直接諷刺儒家經(jīng)典、圣人孔子，強調將自然之“道”統(tǒng)一于儒、釋、道，主張個體真實的“童心”說李贄：《李贄全集注》第1冊，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第276頁。，認為“穿衣吃飯，即是人倫物理”。李贄：《李贄全集注》第1冊，第145頁。同時期的另一異端思想家何心隱也主張利欲是人的自然狀態(tài)，強調“育欲”何心隱：《何心隱集》，北京：中華書局，1960年，第72頁?！肮延焙涡碾[：《何心隱集》，第40頁。，而非“無欲”。在文藝領域，當時也體現(xiàn)出以“情”承認“利”的啟蒙傾向。祝允明抨擊儒家思想、人物，以獨特的氣學對性善論、王霸論進行反思。徐渭抨擊儒家“圣人”，反對文藝界的“擬古”，強調“本乎情”，創(chuàng)作個性、飄逸的書畫。作為軍事家，他曾輔佐胡宗憲殲滅倭寇，并培養(yǎng)了名將李如松。明末，與李贄“童心說”相應，“性情”說流行，肯定、發(fā)揚人的功利。公安“三袁”提出了“性靈說”，強調“喜怒哀樂嗜好情欲”。袁宏道：《袁宏道集校箋注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第188頁。馮夢龍認為“六經(jīng)皆以情教”。詹詹外史評輯：《情史》，沈陽：春風文藝出版社，1986年，“序”。曾參與指揮朝鮮之役、官至尚寶少卿的袁黃認為“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而已”?！端膸烊珪婺繀矔芳康?00冊，濟南：齊魯書社，1995年，第391頁。湯顯祖《牡丹亭》、王實甫《西廂記》等作品則直接謳歌人們追求情愛的自由。

三、基于為“利”正名的“統(tǒng)私為公”與“合私成公”

在知識思想界為“私”“利”正名的基礎上，明末啟蒙思潮基于公私、義利關系，圍繞如何以“公”“義”的框架吸納、統(tǒng)合“私”“利”，由此產(chǎn)生了論析公共領域和公共利益的兩種范式：一種是規(guī)范范式，在承認個體利益的同時，強調天理之規(guī)律對個體利益的規(guī)范，主張以道德精英之修養(yǎng)認知來把握社會發(fā)展規(guī)律，最終垂直地“統(tǒng)私為公”;另一種是經(jīng)驗范式，在確認私人利益基礎上，通過激發(fā)全社會成員的利益與責任打造和諧利益關系，即水平地“合私成公”。這兩種主張本質上都是以“公”之公共領域吸納、規(guī)范、統(tǒng)合“私”“利”，但其具體的哲學、倫理與政治論證卻有深刻分野。

第一，“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的本體論分歧，在于是否承認理所代表的規(guī)律性以現(xiàn)實條件為基礎。其敘述分野，在于強調理決定氣，還是理從屬氣。前者將理視為高于氣的物質條件的獨立規(guī)律，而后者則強調把握理的規(guī)律必須以現(xiàn)實條件為必要前提。這一分歧的核心在于對“理一分殊”辯證論理的不同態(tài)度。或者說，在調整、突破“存天理，滅人欲”的傳統(tǒng)理學教條基礎上，是強調“天理”對“殊理”的無條件統(tǒng)合地位，還是強調經(jīng)驗中探尋“殊理”的條件性基礎作用。

就“統(tǒng)私為公”而言，明末理學思想雖然調整了“理一分殊”的辯證思維，為“私”“利”保留了空間。但仍保留了“天理”的規(guī)律性在公共領域的絕對指導作用。如王夫之認為，“一以統(tǒng)萬者，達天者也。今夫天，則渾然一而已矣。天居一以統(tǒng)萬，圣合萬而皆一。尹自耕莘以至于割夏，一也，道義以嚴取與也。湯自有國以有天下，一也，義禮以制事心也。夫是之謂達天。”王夫之：《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第304頁。在他看來，天理代表了人類社會的發(fā)展規(guī)律，而道德精英是天理在人間的代表。在天理居一統(tǒng)萬、圣人合萬而一的過程中，公共利益得以達成。實際上，他的理學思想是主張理支配氣的。這里的關鍵是，他仍然主張以統(tǒng)治者超凡至圣的直覺（而并非以經(jīng)驗現(xiàn)實為必要條件）來把握天理，所謂：

積純陽之德，合一無間，無私之至，不息之誠，則所性之幾發(fā)于不容已者，于人之所當知者而先知之，于人之所當覺者而先覺之，通其志，成其務，以建元后父母之極，乾之元亨也。王夫之：《船山全書》第2冊，第54頁。

可見，王夫之并沒有摒棄傳統(tǒng)理學以“誠”為核心的認識論，仍然認為圣人可以“于人之所當知者而先知”“于人之所當覺者而先覺”，即脫離經(jīng)驗直接把握“不容已”的天人合一意義上的規(guī)律性。所謂“聞見之知不如心之所喻”王夫之：《船山全書》第2冊，第510頁。，他強調直覺對于經(jīng)驗的優(yōu)先性。所以，對絕對的、至上的、整全的、支配的超驗天理而言，局部的經(jīng)驗感官顯然是無力的。從傳統(tǒng)理學的“理一分殊”角度看，他既保留了“天理”的絕對支配規(guī)律地位，也承認了利益的合理空間。這就使得他的世界觀一方面強調“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也”王夫之：《船山全書》第2冊，第983頁。，即天與人的統(tǒng)一性;另一方面又主張“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也”，即人區(qū)別于天的能動性，承認了“望人欲之凈盡，亦必不可得之數(shù)也”王夫之：《船山全書》第2冊，第762—763頁。，即“私”“利”“欲”的必然。前者為道德精英群體遵循規(guī)律以貞正天地奠定了優(yōu)先性基礎，后者則承認了“利益”的劣后性存在。

就“合私成公”而言，明末氣學、心學否定理的無條件性，強調從“萬殊”的經(jīng)驗特殊性出發(fā)，重視公共領域中具體關系的調整。如秉持氣學的顧炎武認為，“盈天地之間者，氣也。氣之盛者為神，神者，天地之氣而人之心也?！鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第78頁。無論是“天地”之終極，還是人心之意識，都是物質的氣。此外，他認為“善與不善，一氣之相感”。顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第96頁。或者說，價值也屬于氣。這就將規(guī)律性與價值性都蘊于氣中。他遠離了將整全本體置于萬殊之上的論證，認為“今之君子……一皆與之言心言性，舍多學而識以求一貫之方，置四海之困窮不言……我弗敢知也?！鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊，第92—93頁。實際上，他強調的是規(guī)律的具體性與條件性，即“夫物之不齊，物之情也”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第253頁。，“理具于吾心而驗于事物”。顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第718頁。可見，顧炎武強調物之不齊，主張理的規(guī)律性離不開具體、經(jīng)驗的條件，認為理是氣中具體之理，萬殊之理。具有心學傾向的黃宗羲也認為，“人稟是氣以生，心即氣之靈處”“理不可見，見之于氣;性不可見，見之于心;心即氣也?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第60頁。也就是說，心、理都在氣之中。他認為世界的重心在于“流行之中，必有主宰”黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第61頁。，即心的主觀能動性之中。而“心不可見，見之于事……即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第62頁。心的作用，在于通過具體氣中之事，以必要的經(jīng)驗探索來總結義之規(guī)律。他強調以萬殊實踐中的“以心即事”達成“集義”，其個體獨特的道德、認知過程，也強調了探求規(guī)律的具體、經(jīng)驗前提。

第二，“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的價值論分歧，在于對“公”之公共性與“私”“利”的個體性關系的不同理解與側重。“公”所代表的公共性與正當性密切相關，其有兩個面向：一方面是原則的天理，即“天命之理”;另一方面是利益的公利，即“天下之利”?！敖y(tǒng)私為公”觀點承認適度的“私”之“利”，但因為利益必然會導致危害與風險，所以只有遵循高于經(jīng)驗世界的理的無條件規(guī)律，人們的逐利活動才能避免其內在之害。這里，并非“利必有害”證明了理的規(guī)律性?；诖?，理的規(guī)律性就變成有條件的，這不符合“統(tǒng)私為公”觀點的本體論?；凇敖y(tǒng)私為公”的觀點，理的規(guī)律性是無條件的、先于并高于經(jīng)驗利害的。所以，只有通過道德精英“天人合一”且先于經(jīng)驗地以直覺“合欲為理”，才能找到達成公共利益的整體安排方法，即公理的規(guī)律性指南。而按照“合私成公”的觀點，不存在脫離經(jīng)驗、無條件的規(guī)律性，關鍵在于在現(xiàn)實實踐中優(yōu)化君主、朝廷、天下之間的利益關系，即通過興利除害、藏富于民等舉措，變利益沖突為共同利益，最終達成天下之利的公利。而天下之利或公利，本身就帶有“公”的正當性。在這個經(jīng)驗過程中，人們才能逐步歸納、總結出理的規(guī)律性。

就“統(tǒng)私為公”而言，論證的核心集中于“利”必有“害”，所以單純強調利益無異于公共利益的生成，只有依靠先在的、超驗的“義”的天理規(guī)律給出的規(guī)范指南，私利才能和諧地統(tǒng)合為公利。王夫之認為，“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立;出利入害，人用不生?！蓖醴蛑骸洞饺珪?，第277頁。換言之，即便“私”“利”不能被消滅，“義”也是先在地、絕對地指導“利”的。而其指導的現(xiàn)實意義，在于防止“出利入害”，即“夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？誠知之也，而可不謂大智乎！”王夫之：《船山全書》，第277頁。在他看來，“利”必有“害”，而趨利避害關鍵在于遵循“義”的規(guī)律性。這里的“義”并不只是道德、價值的正當性，還具有更高的、先驗的規(guī)律性內涵。不是“利必有害”證明了理的規(guī)律性，而是理先天地、必然地、永恒地決定了利害關系?？傮w上看，王夫之將道義置于先驗、絕對的規(guī)律之下，單純地強調“利”必然有“害”，認為只有通過直覺把握的絕對先天規(guī)律才能趨利避害。所以，必須堅持理性、遵循規(guī)律，才能因勢利導、趨利避害。

就“合私成公”而言，明末思潮反思明代政治，反對絕對先在的超驗規(guī)律性，強調在經(jīng)驗中具體地處理君、臣、民之間的利益關系，最終達成天下之利的公利。首先，封建君主、朝廷與百姓的利益是有區(qū)別的。顧炎武認為，“夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡于大小之間，而以天下為心也”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第314頁。，“易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第527頁。黃宗羲也認為，“后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。也就是說，君利、朝代利益不同于百姓之利。其次，要避免三者之間的潛在利益張力。所謂“利不在官，則在民。民得其利，則財源通，而有益于官。官專其利，則利源塞，而必損于民?！鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊，第496頁。而“人主之道，在乎不利群臣百姓之有。夫能不利群臣百姓之有，然后群臣百姓亦不利君之有，而府庫之財可長保矣。”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第501頁。顧炎武認為，天下財富是有限的。只有不剝奪勞動人民，統(tǒng)治者的利益才能獲得保存。黃宗羲則更加尖銳地批判封建統(tǒng)治者，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。，“為天下之大害者，君而已矣?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第3頁?？梢?，專制政治積弊的核心，就是壟斷天下之利，由此造成尖銳的利益沖突。所以，在“合私為公”的進路下，必須緩解利益沖突和促進共同利益，才能形成天下之利的公共利益。從這個意義上講，“合私成公”本身就是歷代政治實踐經(jīng)驗教訓之中總結出來的規(guī)律。

第三，“統(tǒng)私為公”與“合私成公”的治理之道分歧，體現(xiàn)為對規(guī)范與經(jīng)驗的不同強調?！敖y(tǒng)私為公”強調先驗、無條件規(guī)律的作用，即“不盡私天下”的道德精英通過“合欲為理”而掌握根本規(guī)律，從而統(tǒng)合天下人之私利而成為公利，給出公共事務的整體安排。這種觀念繼承了“誠正格致，修齊治平”的傳統(tǒng)圣賢治國邏輯。“合私成公”則回避了先驗的、無條件的規(guī)范指引，強調經(jīng)驗性調整中逐步摸索規(guī)律，即通過興利除害、藏富于民、授權激勵、吸納公議等舉措，形成君主、朝廷與百姓的和諧利益關系，從而實現(xiàn)天下人的利益并使天下人各負其責。這種觀念的核心是天下之利，天下人共享而天下人擔當。

就“統(tǒng)私為公”而言，王夫之認為，天下之治離不開“不盡私天下”的道德精英式統(tǒng)治者，主張以君主把握天理，從而“統(tǒng)私為公”，形成公共利益最優(yōu)解。低階的經(jīng)驗世界中，“利”必有“害”。所以，必須依據(jù)先驗的、無條件的至善天理，才能指導經(jīng)驗實踐趨利避害、統(tǒng)私為公。而能做到這一點的，只能是可以先驗地把握先天之理的統(tǒng)治者。所謂“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，無人欲之或異。”王夫之：《船山全書》，第639頁。作為圣人的統(tǒng)治者通過超凡領悟將天理與自身欲望相統(tǒng)一，盡天理以統(tǒng)人欲，推人欲以合天理。最終，使人欲、天理都獲得“大同”。然后，統(tǒng)治者推己及人，就能“統(tǒng)私為公”。

故圣人所用之天，民之天也;不專于己之天，以統(tǒng)同也;不濫于物之天，以別嫌也;不僭于天之天，以安土也。吾弟則愛，秦人之弟則不愛，民之典也。若于天，則昆弟亦異形，秦、越亦同類矣。王夫之：《船山全書》，第271—272頁。

在王夫之看來，統(tǒng)治者做到“理欲合一”的必然結果，就是以“天理”的規(guī)律性統(tǒng)率天下民眾，公正地避免利益沖突，最終達成天下之利。需要注意的是，王夫之晚年的思想也批判了“盡私天下”之弊，所謂“秦私天下而力克舉，宋私天下而力自詘”王夫之：《船山全書》，第507頁。，主張“不以一人疑天下，不以天下私一人”王夫之：《船山全書》，第519頁。等。這表明，王夫之晚年吸收了其他啟蒙思想家的觀點，主張以道德精英為核心，在公理的規(guī)律指導之下，建立公私和諧的利益關系。他在《讀通鑒論》中提出，“以在下之義而言之，則寇賊之擾為小，而篡弒之逆為大;以在上之仁而言之，則一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也?！蓖醴蛑骸洞饺珪?，第669頁。對臣下的義而言，外部盜賊事小，內部篡逆事大;對上位君主的仁德而言，則一姓的朝廷利益只是私利，而民眾的生死存亡，才是公利。這里，他既強調“一姓”為私，而“生民”為公，也強調“以在上之仁而言之”的前提。總體上看，王夫之的思想既承認利益普遍性、抨擊絕對專制，也強調道德精英群體在“合欲為理”“統(tǒng)私為公”中的核心作用。本質上，他仍堅持超驗“天理”對經(jīng)驗“萬殊”的至上優(yōu)越性，強調社會中的秩序，即“乃理則有等殺矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之”。王夫之：《船山全書》，第714—715頁?；蛘哒f，他強調在公理指導下建立公私、義利和諧的公共秩序。

就“合私為公”而言，治國進路脫離了形而上的務虛論證，主要是具體的、經(jīng)驗中的利益關系調整。圍繞著權力、利益、法令等問題，顧炎武與黃宗羲進行了詳盡分析。顧炎武明確提出，“建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第142頁。，即授權激勵、藏富于民以合私成公。黃宗羲也強調，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第4頁。這里的關鍵是對明代專制政治的極端集權進行反思。顧炎武認為，“盡天下一切之權而收之在上，而萬幾之廣，固非一人之所能操也，而權乃移于法，于是多為之法以禁防之?！鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊，第399頁。黃宗羲也認為，“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私;行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺?！势浞ú坏貌幻?。法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第6—7頁。專制政治的弊端反映了社會利益沖突的加劇，即“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上”。黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第6頁。對此，顧炎武提出，“財聚于上，是謂國之不祥?！鳖櫻孜洌骸额櫻孜淙返?8冊，第492頁。從歷史的角度來看，歷代王朝的衰敗和覆滅，根本上在于專制統(tǒng)治者對勞動人民的剝奪，以“非法之法”牢籠天下，最終使利益矛盾不可調和。因此，解決這一問題，只有興利除害、藏富于民、授權激勵以及吸納公論，由此形成天下之利由天下人共享而共當?shù)暮椭C利益關系，做到“保天下者，匹夫之賤與有責焉”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第527頁。，避免“吾無天下之責，則吾在君為路人”。黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第5頁。在經(jīng)濟方面，顧炎武認為，關鍵在于“生財”以及“輕斂”“重散”三個方面，即“必有生財之方，而后賦稅可得而收也”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第495頁。，“民有余則輕之，故人君斂之以輕;民不足則重之，故人君散之以重。凡輕重斂散之以時，則準平。使萬室之邑，必有萬鐘之臧”。顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第491頁。在此，他有遠見地提出發(fā)展手工業(yè)、輕徭薄賦以藏富于民的政治主張。而黃宗羲也提出了“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落”黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第6頁。的類似觀點。在政治方面，顧炎武以郡國制為例，主張“以公心待天下之人，胙之土而分之國”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第57頁。的授權激勵。黃宗羲也以“復井田、封建、學?！秉S宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第7頁。為名，主張充分授權。在社會領域，“合私成公”體現(xiàn)為吸納公共輿論的合理因素。顧炎武認為，“天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二。至于清議亡而干戈至矣。”顧炎武：《顧炎武全集》第18冊，第532頁。即便風俗不好，只要清議尚存，道德秩序也能基本維系。一旦清議被禁止，混亂則會到來。黃宗羲也認為要“公其是非于學校”黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，第10頁。，即以天下之公論定是非。總之，只有既合理規(guī)范又充分吸納公共輿論，才能及時發(fā)現(xiàn)、緩解利益沖突，從而未雨綢繆地協(xié)調各方面利益。

四、對“統(tǒng)私為公”與“合私成公”進路的評析

明清之際“合私成公”與“統(tǒng)私為公”這兩種范式具有重要的學理意義。

第一，兩種范式反映了明代理學與氣學、心學的發(fā)展，本質上是兩種唯心主義的論爭。王夫之所代表的“統(tǒng)私為公”的進路，反映了傳統(tǒng)理學的自我調整。一方面，它確實看到了“利”必有“害”，私利的規(guī)范、公利的打造都需要遵循客觀規(guī)律。另一方面，它卻堅持“理一統(tǒng)萬”的理念主義，強調超驗天理的無條件支配地位，沒有看到社會規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和把握過程實際上是經(jīng)驗性與理論性、具體性與概括性、前進性與曲折性相結合的辯證統(tǒng)一發(fā)展過程。在倫理層面，它一定程度上承認人的私利，體現(xiàn)了理學本身的調整。盡管如此，它仍然強調理高于利，天理高于萬物之殊理，將超驗本體作為“統(tǒng)私為公”的最優(yōu)解，這顯然是形而上學的觀點。這種范式在哲學與倫理上的不足，根源于理學忽視了實踐在把握規(guī)律過程中的重要性，本質上脫離了經(jīng)驗現(xiàn)實，脫離了人民群眾的實踐，因而具有空想特質。在政治上，“統(tǒng)私為公”進路看到了道德精英群體的積極意義，但其將“合欲為理”視為“圣人”或統(tǒng)治者的特權，無視勞動人民作為歷史主體和創(chuàng)造者的地位，因而具有剝削階級歷史唯心主義的底色。顧炎武所代表的氣學、黃宗羲所代表的心學形成了“合私成公”的范式，即在確認個體利益的基礎上，重視利益關系的調整。在倫理層面，強調避免利益沖突，建設共同利益，使天下之利天下人共享共當。這種范式突破了傳統(tǒng)理學的“理一分殊”形而上學，看到了經(jīng)驗世界和勞動人民的生產(chǎn)實踐在公共領域的重要作用，所以具有一定的思想進步意義。但是，這一范式單純強調經(jīng)驗，輕視理性認識，本質上是具有經(jīng)驗主義面相的歷史唯心主義范式?？梢姡櫻孜渌淼拿鞔鷼鈱W秉持的只是一種機械唯物主義和形而上學認識論。而黃宗羲所代表的心學雖然在多方面突破了傳統(tǒng)理學的束縛，但本質上也只是一種形而上學。相比之下，辯證唯物主義主張，在認識和把握公共利益的過程中，既要尊重人民群眾的經(jīng)驗實踐，也要注重抽象認識，深入把握合私利為公利、合眾意為公意的辯證關系，由此達成經(jīng)驗認識與理性抽象的辯證統(tǒng)一、相輔相成，這才是把握公共利益的正確認識論途徑。

第二，兩種范式本質上都遵循以“公”吸納、統(tǒng)合“私”“利”的哲學思維。兩種范式的這一特點體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想中天下、公共優(yōu)先的“天人合一”的正義觀精髓。雖然兩者在哲學上對“理一分殊”有不同態(tài)度，但都采用將“私”整合進“公”的方式，為“私”建立正當性。從“統(tǒng)私為公”來看，其核心問題是以“天理”之“公義”規(guī)范人之“私”“利”。在傳統(tǒng)理學看來，“公”對“私”“義”對“利”具有絕對優(yōu)先的正當性優(yōu)勢，“私”“利”都不可能具備“義”的正當性。所以，王夫之的“統(tǒng)私為公”范式因其基于“天理”的傳統(tǒng)架構而占據(jù)了正當性優(yōu)勢。當然，這一范式也面臨道德精英“合欲為理”的困境?；蛘哒f，在傳統(tǒng)理學的學理中，欲與理，義與利是互不相容的，那么如何才能統(tǒng)一這些絕對對立的事物？“合私成公”范式則試圖以天下之利的公利為基礎，通過調整利益關系的“合私成公”來論證私利的正當性。這種范式雖然獨特，但仍面臨“私”“利”與“公”“義”無法兼容的傳統(tǒng)學理困境。雖然顧炎武、黃宗羲已經(jīng)開始從利益關系的角度來論證私利的正當性，但是其關于調整利益關系的論述仍然只是將天下之利等同于正當性?？傮w來看，兩種范式形式上都強調天下、公共作為正義的依據(jù)，這反映了中國傳統(tǒng)正義觀的基本特質。但是，兩者的論證的認識論困境，在于缺乏唯物史觀和辯證認知：或者將正義建基于空洞超驗的形而上學，或者將正義直接嫁接于公共利益。

第三，兩種范式的共性在于主張東方集體正義。在東西方啟蒙思想中，關于權利基礎的政治哲學存在重大差別。西方啟蒙思想的政治哲學基石是“私義”的個體權利，而東方啟蒙思想的政治哲學基礎是“公義”的集體正義。這種差異性集中體現(xiàn)了東西方啟蒙思想的分歧：首先，西方啟蒙思想從個體正當性，即“私義”的個體權利出發(fā)實現(xiàn)個體利益，其基本論證是以個體性為核心的;而東方啟蒙運動則以“公”統(tǒng)合“私”，在“公義”的集體正義下為個體利益建立正當性，其基本論證是以公共性為核心的。其次，西方啟蒙思想將正當性的基石置于個體，而在明代啟蒙思想家心目中，即便個體利益被承認，也只有與“公”相關時，它才具備完整的正當性。在啟蒙思潮中，西方政治哲學的正當性基于獨立的個體，而東方政治哲學的正當性則以整體或者整體中個體的和諧關系為必要條件。東西方啟蒙哲學范式的差異，一方面源于東西方經(jīng)濟社會發(fā)展形態(tài)的歷史差異，另一方面也與西方哲學強調二元天人相對、人自有其個體獨立性，而東方文明強調一元天人合一、人統(tǒng)合于“天”的世界觀具有密切相關性。顯然，東西方不同的文化基因實際上導致了兩者思維方式的不同。

第四，明清之際兩種公共利益的論證進路和思維方式具有重要的學術啟發(fā)意義。首先，利益的直觀的存在基本單位雖是個體利益，但把握利益本質的重心卻是社會生活中的利益關系。所有的集合式利益，如集體利益、公共利益等，其基本分析方法都是以社會利益關系為重心的。其次，利益分析本身既具有啟蒙性，也有潛在危害性。所以，在社會生活中，既不能縱容個體利益走向極端，也不能將利益與不正義、邪惡等簡單等同。再次，以抽象的原則作為正當性依據(jù)，也可能出現(xiàn)極端之弊。作為天下之利的公共利益是否可以成為正當性依據(jù)，這是政治哲學和公共哲學的重要理論命題。顯然，天下之利或公共利益本質上仍然是“利”，立基于“利”的正當性，似乎不同于立基于“義”的正當性。但是，從思想史上看，天下之利卻又具備正當性色彩。因此，如何處理這一問題，是利益分析理論的重要命題。最后，實現(xiàn)天下之利的公共利益，把握抽象的規(guī)律與注重實踐經(jīng)驗驗證在認識論上是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。換言之，關于公共利益的本質和發(fā)展規(guī)律的認識，既需要天下之理的規(guī)律性指導，也需要天下人共同享有、共同擔當?shù)慕?jīng)驗事實的證明。而無論是限制個體私利的極端危害，還是達成公共利益的治理方式和制度設計，最終還要依靠源于經(jīng)驗的規(guī)律性認識。

（責任編輯：陳 果）