科學(xué)傳播過程中的“關(guān)懷”問題研究

張涵

【內(nèi)容摘要】科學(xué)傳播作品是否也應(yīng)當(dāng)像其他精神產(chǎn)品一樣，對(duì)于其傳播對(duì)象具有一定的“關(guān)懷”作用？倘若有“關(guān)懷”作用，這些“關(guān)懷”具體應(yīng)該體現(xiàn)在哪些方面？而這些方面是否存在著有待解決的問題？倘若存在著有待解決的問題，具體應(yīng)當(dāng)如何加以解決？本文對(duì)這些問題進(jìn)行了探討。

【關(guān)鍵詞】科學(xué)傳播;關(guān)懷;問題;應(yīng)對(duì)策略

一、引言

“關(guān)懷”一詞，其歷史最早可以追溯到魏晉南北朝時(shí)期，《宋書·孔覬傳》中就曾經(jīng)說作為南朝宋帝國大臣，又是孔子第三十一世孫的孔覬“不治產(chǎn)業(yè)，居常貧罄，有無豐約，未嘗關(guān)懷”，但是，那個(gè)時(shí)候的“關(guān)懷”乃是“在意”的含義，與今天常使用的“關(guān)懷”的含義具有一定的不同。①今天，“關(guān)懷”這個(gè)詞的含義發(fā)展為“關(guān)愛”，它的英文對(duì)應(yīng)詞是“care”，在這個(gè)內(nèi)涵下這個(gè)概念具有了多種外延。我們感興趣的是，科學(xué)傳播作品是否也應(yīng)當(dāng)像其他精神產(chǎn)品一樣，對(duì)于其傳播對(duì)象具有一定的關(guān)懷作用？倘若有關(guān)懷作用，這些“關(guān)懷”具體應(yīng)該體現(xiàn)在哪些方面？而這些方面是否存在著有待解決的問題？倘若存在著有待解決的問題，具體應(yīng)當(dāng)如何加以解決？

二、科學(xué)傳播作品中“關(guān)懷”方面存在的問題

科學(xué)傳播作品中體現(xiàn)出的關(guān)懷可以大致分成道德關(guān)懷、人文關(guān)懷、功利關(guān)懷等等，這些方面都存在著一定的問題。

（一）科學(xué)傳播作品在“道德關(guān)懷”方面存在的問題

“道德”是一個(gè)頗具歷史意義的概念，其歷史起源最早可以追溯到中國的先秦時(shí)代和西方的古希臘時(shí)期。雖然關(guān)于“道德”有“規(guī)范論”“德性論”“主體論”“活動(dòng)論”“綜合論”等等不同的定義方式，②但是，人們通常認(rèn)為“道德”是人們的社會(huì)生活的行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范。循著這一思路，所謂“道德關(guān)懷”，簡單地說，就是指相關(guān)行為主體通過自己的言行來對(duì)特定的對(duì)象展開的關(guān)愛行動(dòng)。與具有悠久歷史的“道德”概念不同，“道德關(guān)懷”是一個(gè)比較新近出現(xiàn)的組合。在“道德關(guān)懷”方面，科學(xué)傳播工作者做了很多努力，但也存在著一些問題。這些問題可以大致由以下三個(gè)“有瑕疵”來加以概括。這三個(gè)“有瑕疵”分別是“相關(guān)行為主體自身的言行有瑕疵”“相關(guān)行為主體對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行關(guān)懷的形式有瑕疵”以及“相關(guān)行為主體對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行關(guān)懷的內(nèi)容方面有瑕疵”，下面分別展開略加闡述。首先，我們不妨先來看一下“相關(guān)行為主體自身的言行有瑕疵”。所謂“相關(guān)行為主體自身的言行有瑕疵”，主要是指相關(guān)行為主體的言行與被其所關(guān)愛的對(duì)象乃至全社會(huì)對(duì)這些相關(guān)行為主體的心理預(yù)期之間存在著巨大的反差。人們往往認(rèn)為，道德關(guān)懷的相關(guān)行為主體實(shí)際上有一種隱喻，那就是他們自身是能夠配得上“道德關(guān)懷者”或“道德教化者”的稱號(hào)的，③換句話說，就是“德能配位”，如果他們自身“德不配言”或“德不配行”，那么，就會(huì)使他們對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行的關(guān)懷活動(dòng)大大打上一個(gè)折扣，哪怕這些相關(guān)行為主體自身的言論說得再漂亮，再有條理，他們自身的關(guān)懷行動(dòng)顯得再有人情味，往往也會(huì)失去應(yīng)有的效力和力度。這也就是人們通常所說的“打鐵還需自身硬”的深刻哲理之所在。雖然古人早就說過“不以人廢言”，但是一個(gè)自身言行都毫無瑕疵的人，和一個(gè)自身的行為存在著嚴(yán)重瑕疵的人，他們所進(jìn)行的活動(dòng)，所發(fā)出的言論，在我們這個(gè)普遍重視道德教化的國度，確實(shí)還是大大不同的。有一本中國傳統(tǒng)文化典籍曾經(jīng)記載過這樣一個(gè)故事：有一次，儒家集大成者之一的朱熹與一個(gè)名叫劉共父的人一起相互爭論，誰效法的書法前輩的水平更高，朱熹當(dāng)時(shí)效法的是曹操，而與他爭辯的劉共父效法的則是唐代的顏真卿，如果論誰的官大，曹操肯定能夠甩顏真卿幾條大街，原本朱熹滿懷自信地認(rèn)為他在這場爭論中肯定而且確定會(huì)穩(wěn)操勝券，誰料劉共父一句話就把朱熹給懟了個(gè)啞口無言：劉共父說的是“我所學(xué)者，唐之忠臣，公所學(xué)者，漢之篡賊耳！”④這個(gè)故事非常形象地說明了倘若自身存在著道德方面的瑕疵，即使再有才藝也會(huì)落了下乘，不具備什么影響力的道理。其實(shí)，“打鐵還需自身硬”古今皆然。近年來，很多曾經(jīng)有較高“人氣”的所謂科普大V之所以風(fēng)光不再，其中很重要的一個(gè)原因是他們?cè)谑玛P(guān)國家和民族根本利益的問題上喪失了最起碼的底線，所以，或者灰溜溜地跑到國外，或者即使身處國內(nèi)也難逃被聲討、被追責(zé)的命運(yùn)。解放軍新聞傳播中心就曾經(jīng)指出“某國內(nèi)知名科普短視頻機(jī)構(gòu)，也存在曾雇傭有‘恨國傾向、在境外社交平臺(tái)上大肆污蔑國家的員工，后還成為美軍雇員的情況，令人細(xì)思恐極。”⑤我們完全可以想象，這樣的所謂大V即使曾經(jīng)有過再“耀眼”的“業(yè)績”，他們?cè)谝幌蛱貏e重視人品的神州大地恐怕也沒有什么市場！如果讓他們對(duì)普羅大眾進(jìn)行什么“道德關(guān)懷”，恐怕做還不如不做！

說完了“相關(guān)行為主體自身的言行有瑕疵”之后，我們不妨再來看看“相關(guān)行為主體對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行關(guān)懷的形式有瑕疵”，這些瑕疵可能主要由三個(gè)方面的原因造成。這三個(gè)方面的原因可以分別用三個(gè)“了解不夠”來加以概括。這三個(gè)“了解不夠”分別是：相關(guān)行為主體對(duì)其道德關(guān)懷的關(guān)懷對(duì)象在形式方面有什么訴求“了解不夠”，相關(guān)行為主體對(duì)于怎樣才能更好地將“道德關(guān)懷”與其所進(jìn)行的科學(xué)傳播緊密結(jié)合起來“了解不夠”，相關(guān)行為主體對(duì)其所在時(shí)代的社會(huì)潮流“了解不夠”。所謂相關(guān)行為主體對(duì)其道德關(guān)懷的關(guān)懷對(duì)象在形式方面有什么訴求“了解不夠”，是指相關(guān)行為主體對(duì)于其道德關(guān)懷的關(guān)懷對(duì)象究竟喜歡什么樣的道德關(guān)懷形式往往并不知曉。這種不知曉至少有兩種可能，一種是真的不知道，一種是裝不知道。前者屬于能力問題，而后者則更嚴(yán)重，屬于態(tài)度問題。究其實(shí)質(zhì)，還是一種自以為占據(jù)了道德制高點(diǎn)的所謂“啟蒙心態(tài)”在作怪。⑥在這些人看來，其道德關(guān)懷的關(guān)愛對(duì)象都是普通的蕓蕓眾生，對(duì)這些人進(jìn)行道德關(guān)懷就是雪中送炭，被關(guān)懷者對(duì)于相關(guān)行為主體需要仰視，根本不可能挑挑揀揀，所以，無論采取什么樣的道德關(guān)懷形式，這些被關(guān)懷對(duì)象都應(yīng)該照單全收，不應(yīng)該有任何異議。而相關(guān)行為主體對(duì)于怎樣才能更好地將“道德關(guān)懷”與其所進(jìn)行的科學(xué)傳播緊密結(jié)合起來“了解不夠”，是指相關(guān)行為主體沒有真正搞清楚“道德關(guān)懷”與“科學(xué)傳播”之間的關(guān)系，認(rèn)為二者之間只需要簡單堆砌在一起就可以了，而實(shí)際上二者之間至少可能有三種組合，這三種組合分別是：“道德關(guān)懷”是“道德關(guān)懷”，“科學(xué)傳播”是“科學(xué)傳播”;“科學(xué)傳播”中有“道德關(guān)懷”，但這種“關(guān)懷”讓人能夠一眼就看出來;第三種組合是“科學(xué)傳播”中有“道德關(guān)懷”，但這種“道德關(guān)懷”是“潤物細(xì)無聲”式的，讓人看不出來，但卻能夠感覺出來。第三種組合才是在開展科學(xué)傳播過程中進(jìn)行“道德關(guān)懷”所應(yīng)采取的正確的方式，如果不能正確理解“科學(xué)傳播”與“道德關(guān)懷”之間的這種關(guān)系，就有可能會(huì)使“道德關(guān)懷”流于形式，而且這種形式又不會(huì)被其所關(guān)懷的對(duì)象接受，十分尷尬！所謂相關(guān)行為主體對(duì)其所處的時(shí)代“不夠了解”，是指這些相關(guān)行為主體往往可能仍舊沉湎于以往的曾經(jīng)可能有過的榮光之中，認(rèn)為自己仍然是高居道德啟蒙者寶座之上的“教師爺”，并不了解由于時(shí)代的發(fā)展，被關(guān)懷對(duì)象有什么新的形式方面的相關(guān)訴求，因而他們所采取的形式往往與時(shí)代脫節(jié)，落后于時(shí)代。包括但不限于上述結(jié)果往往就可能會(huì)使得相關(guān)行為主體在進(jìn)行科學(xué)傳播的過程中，對(duì)他們想要關(guān)懷的被關(guān)懷對(duì)象所進(jìn)行的道德關(guān)懷的形式，與被關(guān)懷對(duì)象的實(shí)際需求相脫節(jié)，與其所進(jìn)行的科學(xué)傳播工作相脫節(jié)，與其所處的時(shí)代相脫節(jié)，結(jié)果往往會(huì)事與愿違，事倍而功半！

說完了 “相關(guān)行為主體對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行關(guān)懷的形式有瑕疵”之后，我們不妨再來看看“相關(guān)行為主體對(duì)特定對(duì)象所進(jìn)行關(guān)懷的內(nèi)容方面有瑕疵”，這些內(nèi)容方面的瑕疵主要表現(xiàn)在三“不”上，這里所說的三“不”指的是“不新”“不親”和“不實(shí)”。所謂“不新”是指在“道德關(guān)懷”的內(nèi)容方面沒有與時(shí)俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新，而是仍然沿襲過去老的一套的東西，固執(zhí)地認(rèn)為凡是老的都是好的，而沒有認(rèn)清楚世界上的萬事萬物都是時(shí)刻處在發(fā)展變化的過程中，以往正確的東西并不一定意味著現(xiàn)在仍然正確，現(xiàn)在正確的東西并不一定意味著今后仍然正確，于是乎就有可能導(dǎo)致他們?cè)谶M(jìn)行“道德關(guān)懷”的過程中思想觀念上的故步自封，詞語表達(dá)上的陳詞濫調(diào)，渾身都散發(fā)著一股陳舊甚至“發(fā)霉”的味道，自然不可能與其想要加以“道德關(guān)懷”的被關(guān)懷對(duì)象產(chǎn)生思想和情感上的共鳴、共振;所謂“不親”是指相關(guān)行為主體自身的親和力不足，這里所說的“相關(guān)行為主體自身的親和力不足”，具體來說又可以進(jìn)一步細(xì)分成“不會(huì)親和”和“不愿親和”兩種情況。⑦“親和力”并不是與生俱來的，對(duì)于很多人來說，都是需要后天習(xí)得才能夠獲得，“不會(huì)親和”是指相關(guān)行為主體在“親和力”的后天習(xí)得方面存在著某些欠缺，使得他們連最起碼的親和方式都不掌握，這是一種情況?！坝H和力不足”的另外一種情況是有些人本身智商其實(shí)很高，但就是不想在“親和力”的習(xí)得和運(yùn)用方面一展身手，究其原因，還是沒有擺正自己的位置所使然，在這些人看來，與 “道德關(guān)懷”的被關(guān)懷對(duì)象相比，他們至少具有知識(shí)上的優(yōu)勢(shì)，所以根本不屑于去培養(yǎng)自己的“親和力”。不管是“不會(huì)親和”還是“不愿親和”，其結(jié)果都可能給被關(guān)懷對(duì)象一種“拒人于千里之外”的冷冰冰的感覺，他們的“道德關(guān)懷”內(nèi)容自然也不可能收到什么好的效果;所謂“不實(shí)”是指相關(guān)行為主體對(duì)其“道德關(guān)懷”的被關(guān)懷對(duì)象所進(jìn)行的“道德關(guān)懷”的內(nèi)容虛假不實(shí)，屬于人們通常所說的“假話”?！安粚?shí)”的另外一個(gè)含義是指相關(guān)行為主體所說的內(nèi)容雖然不是假話，但卻脫離實(shí)際，與實(shí)際，尤其是與“道德關(guān)懷”的被關(guān)懷對(duì)象的實(shí)際需求相脫離，所以，他們的“道德關(guān)懷”自然也不可能收到什么效果！

（二）科學(xué)傳播作品在“人文關(guān)懷”方面存在的問題

“人文關(guān)懷”是一個(gè)具有廣泛闡釋張力的概念。有人認(rèn)為，所謂“人文關(guān)懷”就是“以人的價(jià)值為中心，展開對(duì)自然、對(duì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注，特別是對(duì)人的生存狀況、對(duì)人的尊嚴(yán)的關(guān)注和對(duì)人類自由的追求。它是從一種文化的角度對(duì)人進(jìn)行的關(guān)照?！雹嘁灿腥苏J(rèn)為，所謂“人文關(guān)懷”就是“以人為本”⑨在筆者看來，所謂“人文關(guān)懷”就是基于“人文”的視角對(duì)每一個(gè)具象的而不是抽象意義上的人所進(jìn)行的各種各樣的關(guān)愛。

這里所說的科學(xué)傳播作品在“人文關(guān)懷”方面存在的問題主要有以下兩種表現(xiàn)：一是“見物不見人”，二是“見人不愛人”。⑩我們不妨分別展開加以闡述。首先，我們來看一下“見物不見人”。所謂“見物不見人”是指相關(guān)行為主體對(duì)于某些事物缺乏理智的愛。這種“愛”又可以按其程度不同分成以下三種：第一種是“情人眼里出西施”般的“愛”，筆者將其稱為“戀愛中的愛”。俗話說，戀愛中的男女往往都是盲目的，“情人眼里出西施”，說的就是這個(gè)意思！戀愛的雙方看到的對(duì)方都是沒有任何缺點(diǎn)的，這種“愛”雖然盲目，但是程度還不夠深，還是有特定的時(shí)間和空間的限制的，脫離開特定的時(shí)間和空間，這種“愛”可能就會(huì)變得理智起來;第二個(gè)層次的“愛”，筆者將其稱為“宗教式的愛”。這種“宗教式的愛”有一個(gè)專有名詞，叫做“拜物教”。所謂“拜物教”，是一個(gè)舶來品，它的意思是指“物反過來支配作為主體的人”，信奉這種“宗教”的相關(guān)行為主體其眼中的某些事物比如科學(xué)技術(shù)，經(jīng)過不斷被加持、加魅，最后就變成了高居于神壇之上的具有某種宗教色彩的東西。對(duì)于這些具有宗教色彩的事物，只能頂禮膜拜，不能有任何一絲一毫的懷疑和懈怠;第三個(gè)層次的愛，筆者將其稱為“斯德哥爾摩綜合癥”式的愛，這種愛還有一個(gè)專有名詞，叫作“異化”。所謂異化，就是因?yàn)檫^于沉湎于某樣事物，最后作為行為主體的人，反倒被這原本應(yīng)該是“客體”的事物所奴役，成為這種事物奴役下的工具，很多“見物不見人”的人在進(jìn)行科學(xué)傳播時(shí)“中毒”程度最深的可能就是這種被科學(xué)技術(shù)所異化的“愛”。無論是哪種程度的“愛物”，其實(shí)都有意無意忽視了作為“萬物之靈長”的人，沒有意識(shí)到世界上的萬事萬物都是由人創(chuàng)造的，任何先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)都是由人來發(fā)明、掌控、運(yùn)作的！離開了人，其他的東西只不過是一些沒有生命的工具而已。

說完了“見物不見人”，我們不妨再來看看“見人不愛人”。這里所說的“見人不愛人”具體有主要有以下兩種表現(xiàn)方式，一種是“不敢愛人”，一種是“不愿愛人”。這兩種表現(xiàn)方式實(shí)際上都肇因于相關(guān)行為主體的兩種非正常的心理活動(dòng)。這兩種非正常的心理活動(dòng)可以分別用兩“自”來加以概括，這兩“自”分別是“自傲”與“自卑”。所謂“自傲”，顧名思義就是“自我驕傲”，驕傲是人的一種內(nèi)在的心理狀態(tài)。這種內(nèi)在的心理狀態(tài)如果僅僅停留在相關(guān)行為主體的自我心里層面而沒有形之于外，那原本無可厚非，著名藝術(shù)家徐悲鴻先生所說的“人不可以有傲氣，但不能無傲骨”說的大概就是這個(gè)意思。但是，倘若隨時(shí)隨地都顯露出來，甚至原本并沒有什么值得驕傲的資本也毫無理由地驕傲，那就有問題了！《三國演義》中有一個(gè)曹操與劉備“青梅煮酒論英雄”的橋段。這個(gè)橋段中，當(dāng)時(shí)還沒有稱帝的曹操對(duì)當(dāng)時(shí)還寄人籬下的劉備曾經(jīng)說過一段話，其中有兩句是“天下英雄唯使君與操耳”。很多人就此評(píng)論說曹操這個(gè)人是一個(gè)極度自傲的人，但是，曹操的自傲一是并沒有把自己擺在天下第一的位置，二是人家本來就是“治世之能臣，亂世之奸雄”，有自傲的資本，而那些“見人不愛人”，不能對(duì)“人文關(guān)懷”的對(duì)象加以關(guān)懷的相關(guān)行為主體，他們?cè)凇白园痢狈矫姹绕鸩懿賮砜赡苓€有過之而無不及！在這些人看來，世界上的萬事萬物，唯我獨(dú)尊，老子天下第一！所以，他們認(rèn)為自己可以睥睨天下，一切都不在話下，即使“見物也見人”，也并不愿意屈尊放下身價(jià)，不屑于去愛人，去關(guān)愛別人！兩“自”的另外一個(gè)組合是“自卑”。自卑也是一種人們內(nèi)在的非正常的心理狀態(tài)。1932年，奧地利心理學(xué)家阿爾弗雷德·阿德勒（Alfred Adler）發(fā)表了《自卑與超越》，探討了“自卑感”的形成、自卑感對(duì)于個(gè)體的影響以及個(gè)體應(yīng)該如何去超越自卑從而獲得成功等，其后，相關(guān)學(xué)者先后就“自卑”問題進(jìn)行了專門研究，中國學(xué)者林傳鼎、周詳、黃曼娜等先后對(duì)“自卑”的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了探討，這些研究與探討對(duì)于我們正確理解“自卑”這個(gè)概念具有一定的啟發(fā)意義。在筆者看來，人對(duì)于外界的萬事萬物不能沒有敬畏之心，但是這種敬畏之心應(yīng)該而且必須是有一定的限度的。如果將這種敬畏之心放大到極致，那就有可能會(huì)使得相關(guān)行為主體既不能正確地估計(jì)自己，也不能正確地看待他人，其結(jié)果就是認(rèn)為自己所有的事情都不如人，因此他們即使是“見物也見人”了，但是也不敢對(duì)其關(guān)懷對(duì)象釋以必要的人文關(guān)懷方面的關(guān)愛。

（三）科學(xué)傳播作品在“功利關(guān)懷”方面存在的問題

“功利”一詞，其意有三，一是指“功名利祿”，二是指“功業(yè)所帶來的利益”，三是指“眼前物質(zhì)上的功效和利益”。在漢語中“功利”似乎是一個(gè)貶義詞，其貶義性質(zhì)甚至可以追溯到先秦時(shí)代的孔子和孟子，所謂“君子喻于義，小人喻于利”“王何必言利”說的都是這個(gè)意思。但是，如果據(jù)此就認(rèn)為從古至今所有的人都絕對(duì)地將“義”與“利”對(duì)立起來，凡是“正人君子”都恥于言利，那恐怕就未免有失偏頗了，至少早在先秦時(shí)期的墨子那里就已經(jīng)注意到“義”與“利”之間并非“你死我活”“非此即彼”的關(guān)系。墨子把百姓利益看作是評(píng)價(jià)事功的標(biāo)準(zhǔn)。到了南宋時(shí)期，著名學(xué)者陳亮和葉適等人更是從事功的觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)所謂的“正義不謀利，明道不計(jì)功”提出了質(zhì)疑。他們認(rèn)為追求物欲是人們的本性，同樣也是倫理道德的前提?？茖W(xué)傳播作品在“功利關(guān)懷”方面存在的問題，可以用三個(gè)“片面認(rèn)識(shí)”來加以概括。第一個(gè)“片面認(rèn)識(shí)”是指相關(guān)行為主體對(duì)于“功利”這個(gè)概念所應(yīng)具有的與時(shí)俱進(jìn)的現(xiàn)實(shí)變化存在著“片面認(rèn)識(shí)”，第二個(gè)“片面認(rèn)識(shí)”是指相關(guān)行為主體對(duì)于“功利關(guān)懷”這個(gè)概念的準(zhǔn)確含義存在著“片面認(rèn)識(shí)”，第三個(gè)“片面認(rèn)識(shí)”指的是相關(guān)行為主體對(duì)于科學(xué)傳播作品中是否應(yīng)該包含有“功利關(guān)懷”存在著“片面認(rèn)識(shí)”。下面分別展開略加闡述。首先，我們來看一下相關(guān)行為主體對(duì)于“功利”這個(gè)概念存在的“片面認(rèn)識(shí)”。前文我們已經(jīng)說到，“功利”這個(gè)概念，從古到今一直確實(shí)存在著一種“貶義”的傾向，許多人因此認(rèn)為，從古至今，這個(gè)概念都沒有什么變化，這未免就犯了教條主義的錯(cuò)誤。且不說我們前文已經(jīng)指出了這個(gè)概念從先秦時(shí)代起其實(shí)就含有一定的中性，甚至褒義色彩，尤其是到了南宋時(shí)期，經(jīng)過陳亮和葉適等學(xué)者的不懈宣傳和推廣，這個(gè)概念其實(shí)已經(jīng)有了很大的轉(zhuǎn)變，至少在陳亮和葉適這些學(xué)者那里，“功利”這個(gè)概念已經(jīng)由所謂的“貶義”，變成了褒義。即使是退一萬步說，且不論墨子和陳亮以及葉適等人對(duì)“功利”這個(gè)概念已經(jīng)做了由“貶義”向“褒義”的修正，即使僅從詞義古今演變的角度，我們也可以找到語義學(xué)的社會(huì)變遷方面的一些佐證。我們都知道，在漢語的詞匯寶庫中，有很多詞語古今感情色彩上常常發(fā)生重大變化，“褒義”和“貶義”往往會(huì)發(fā)生逆轉(zhuǎn)。比如說，在現(xiàn)代漢語中，“狗”和“烏龜”都屬于某種意義上的貶義詞，而且其貶義色彩還非常強(qiáng)烈！但是，在古代漢語中，這兩個(gè)詞其實(shí)都是具有非常濃郁褒義色彩的褒義詞。比如說，曹操就曾經(jīng)寫過一首著名的詩篇，題目就叫作《龜雖壽》，在曹操等古人看來，“烏龜”乃是長壽的象征，沒有任何貶義。今天罵人往往稱被罵者為“狗”，但是在中國古代，“狗”這個(gè)詞其實(shí)是有很強(qiáng)的褒義色彩的。比如說，三國時(shí)期，諸葛亮一家兄弟三個(gè)，老大諸葛瑾為孫權(quán)效力，老二諸葛亮輔佐劉備，成為蜀漢帝國丞相，老三諸葛誕則投靠曹操，被封為大將軍，當(dāng)時(shí)人們稱這種情況為“蜀得其龍，吳得其虎，魏得其狗。”即使是到了近代，也有所謂的“北洋三杰”，其中王士珍為“北洋之龍”，段祺瑞為“北洋之虎”，馮國璋則被稱為“北洋之狗”。同樣的道理，很多古代的貶義詞語到了今天往往從所謂的“貶義”變成了“褒義”，比如說“乖”這個(gè)詞，在古代原本是指“偏執(zhí)”“不馴順”，是妥妥的貶義詞，如《紅樓夢(mèng)》中一再說賈寶玉“行為偏僻性乖張”，而在現(xiàn)代漢語中這個(gè)詞則被用來形容人聽話，安順。再比如“鍛煉”這個(gè)詞，在古代其本義多用來指羅織罪名，對(duì)人進(jìn)行誣陷，屬于貶義詞，而在現(xiàn)代漢語中，這個(gè)詞則指“通過體育運(yùn)動(dòng)使身體強(qiáng)壯”，變成褒義詞了。包括但不限于上述詞語的古今感情色彩所發(fā)生的變化從另外一個(gè)側(cè)面說明了，世界上的萬事萬物都處在發(fā)展變化的過程中，“功利”這個(gè)概念也不應(yīng)該是幾千年不變的，其所具有的價(jià)值判斷功能，也應(yīng)該隨著時(shí)代的變化而發(fā)生根本性的變化。如果一味地墨守幾千年前的那個(gè)定義，固守那個(gè)“所指”，那么極有可能就會(huì)與時(shí)代脫節(jié)，與時(shí)代相背離。說完了第一個(gè)“片面認(rèn)識(shí)”，我們不妨再來看看第二“片面認(rèn)識(shí)”，也就是相關(guān)行為主體對(duì)于“功利關(guān)懷”這個(gè)概念的準(zhǔn)確含義存在的“片面認(rèn)識(shí)”。所謂“功利關(guān)懷”，顧名思義就是對(duì)特定對(duì)象施以合理的與“功利”有關(guān)的關(guān)懷，如前文所述，有些人將“功利關(guān)懷”中的“功利”當(dāng)成是一個(gè)貶義詞，連帶著“恨屋及烏”，認(rèn)為不能也不應(yīng)在自己的作品中出現(xiàn)和“功利”有關(guān)的關(guān)愛。這樣做可能至少犯了兩個(gè)方面的錯(cuò)誤。首先，沒有搞清楚“功利”是有“褒義”和“貶義”之分的，不能也不應(yīng)把“功利”一棍子打死，將所有的“功利”都拒之門外。其次，“功利關(guān)懷”也有不同的關(guān)懷對(duì)象，相關(guān)行為主體注意到其傳播對(duì)象合理的功利方面的訴求，在此基礎(chǔ)上而對(duì)其加以適當(dāng)?shù)谋匾年P(guān)懷，這是完全必要的，也是非常合理的，不能也不應(yīng)把這種“關(guān)懷”等同于相關(guān)行為主體對(duì)于自身的蠅營狗茍方面的追求。

三、應(yīng)對(duì)策略

（一）妥善處理好兩“zuò”、兩“教”、兩“jiu”之間的關(guān)系，避免“兩化”，努力化解科學(xué)傳播作品“道德關(guān)懷”方面存在的問題

所謂兩“zuò”是指“做人”和“作文”。“做人”和“作文”是古人很早就注意到的一組命題?！白鋈恕焙汀白魑摹敝g至少有四種排列組合，這四種排列組合分別是既重“做人”又重“作文”，只重“做人”不重“作文”，只重“作文”不重“做人”，既不重視“做人”，也不重視“作文”。從理想的狀態(tài)說，我們當(dāng)然希望相關(guān)行為主體是第一種情況，但在現(xiàn)實(shí)生活中，往往可能存在著第二種情況或者第三種情況。這兩種情況之所以存在，是在于將“做人”與“作文”片面地對(duì)立起來，認(rèn)為二者不能和諧共存。其實(shí)，在筆者看來，如果打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑白鋈恕本拖喈?dāng)于汽車行駛過程中的“方向盤”，而“作文”則相當(dāng)于汽車行駛中的“油門”，一輛正在行駛中的汽車如果沒有“方向盤”的話。它的“油門”再強(qiáng)悍，再給力，那么也有可能偏離正確的方向，出現(xiàn)南轅北轍的情況，最后甚至有可能走上一條不歸路！同樣的道理，一輛正在行駛中的汽車，倘若只有“方向盤”而沒有“油門”，或者“油門”不給力，那么它的方向可能正確，但是如果沒有速度，往往很可能也只能停留在起點(diǎn)，很難到達(dá)理想的彼岸！所以正確的“打開方式”，應(yīng)該是既有“方向盤”又有“油門”，在兩者有機(jī)統(tǒng)一在一起的前提下，確保人生這輛不斷行駛的“汽車”朝著一個(gè)又一個(gè)正確的方向前進(jìn)。這里特別需要加以說明的是，“做人”與“作文”都必須做動(dòng)態(tài)的理解，二者都只有進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)，所謂“活到老，學(xué)到老”說的實(shí)際上就是這個(gè)意思。換句話說，過去“做人”或“作文”的行，并不一定意味著現(xiàn)在的行，現(xiàn)在的行也不一定意味著將來的行。也就是說，“做人”與“作文”都是一個(gè)不斷完善、不斷進(jìn)步的過程。倘若在人生的旅途中產(chǎn)生了一種“停下來歇歇腳”的想法，那么就有可能出現(xiàn)問題。明末清初的錢謙益曾經(jīng)顯赫一時(shí)，參加過抵抗外族入侵的起義和謀劃，寫過很多頗負(fù)盛名的詩文，一度被認(rèn)為乃是海內(nèi)人望，“文章宗主”，但是，到了后來，面對(duì)外族的屠刀卻軟了下來。據(jù)相關(guān)史料記載，他曾經(jīng)想與其夫人柳如是一起投水自殺以表明自己決不投降異族的決心，但剛一下水，竟然連呼“水太涼”而爬上岸來，留下了一個(gè)“水太涼”的恥辱稱號(hào)！他的前后不一的“做人”竟然連他所賣身投靠的清朝的皇帝都瞧他不起，乾隆皇帝就曾經(jīng)親筆寫詩嘲諷他說“平生談節(jié)義，兩姓事君王！進(jìn)退都無據(jù)，文章那有光！真堪覆酒甕，屢見詠香囊！末路逃禪去，原是孟八郎。”錢謙益的教訓(xùn)從反面告訴我們，“做人”是一個(gè)必須不斷加以注意，不斷加以自我完善的過程，一旦停止下來，極有可能就會(huì)使自己的形象在外人眼里大打折扣，從而失去了影響力。說完了兩“zuò”，我們?cè)賮碚f說兩“教”。所謂兩“教”分別是指“身教”和“言教”?！吧斫獭焙汀把越獭笔墙逃蛘呓袒膬煞N不同表現(xiàn)形式。以往我們往往更多重視的是“身教”，認(rèn)為“桃李不言，下自成蹊”，有時(shí)甚至將“身教”與“言教”片面地割裂開來。其實(shí)，在筆者看來，“身教”和“言教”猶如一枚硬幣的兩面，是不能截然分開的?？梢栽囅胍幌?，倘若一個(gè)人自身的品行再高潔，但倘若沒有通過一定的“言教”方式傳播開去，那么怎么能夠?yàn)楦嗟娜怂私?，怎么才能夠影響更多的人呢？在已?jīng)進(jìn)入泛傳播時(shí)代的當(dāng)下，如果不通過“言教”，也就是言論傳播的話，一個(gè)自然人其影響半徑充其量也只能是其身體所能夠達(dá)到的那個(gè)物理空間，所以將“身教”與“言教”割裂開來是不可取的，理想的方式是既重視“身教”，也重視“言教”，“言教”以“身教”作為依托，“身教”以“言教”做翅膀，二者相輔相成，才能夠相得益彰。

所謂妥善地處理好兩“jiu”之間的關(guān)系中的兩個(gè)“jiu”，分別指的是“講究”和“將就”。這兩個(gè)詞語雖然讀音上相近，但是卻至少有三點(diǎn)不同：從主觀動(dòng)機(jī)上來說，“講究”是想要竭盡全力，從所付出的力量來說，則是付出了100%的努力，從其所能夠達(dá)成的結(jié)果來說，往往也是盡可能地盡善盡美，而“將就”則與之相對(duì)，甚至相反。就是從主觀愿望上來說，相關(guān)行為主體并不想付出更多，從實(shí)際付出的努力來看，并沒有竭盡全力，而其實(shí)際所取得的效果，往往也只是馬馬虎虎。從需求側(cè)的一方來說，當(dāng)然，還是希望相關(guān)行為主體在開展“道德關(guān)懷”時(shí)所采取的關(guān)懷形式要盡可能地“講究”，而不是“將就”。但是，我們也不能不承認(rèn)，“將就”也并不完全是相關(guān)行為主體自身的問題。之所以會(huì)出現(xiàn)“將就”的情況，可能至少有以下幾方面的原因，一是相關(guān)行為主體自身方面的原因，也就是其能力不足，或是其主觀愿望和內(nèi)在動(dòng)力不足。另外一種則可能與外部環(huán)境有關(guān)，就是外部環(huán)境不允許相關(guān)行為主體“講究”，而只能允許他“將就”，所以，不能也不應(yīng)將所有的“將就”都一棍子打死，必須具體問題具體分析。同樣的道理，對(duì)于“講究”也要做具體的細(xì)分，尤其要從“需求側(cè)”的角度來加以考量，要區(qū)分必要的“講究”和不必要的“講究”。前者是指充分滿足需求側(cè)需求所做的適度努力，而后者則是指超過了需求側(cè)需求的不適度努力，也就是人們通常所說的“過度供給”。“過度供給”與“供給不足”，其實(shí)都是“供給側(cè)”方面存在的，必須加以解決的問題。中國古人所謂“過猶不及”，說的實(shí)際上就是這個(gè)意思。我們這里所說的要妥善地處理好兩“jiu”之間的關(guān)系，就是要避免沒有竭盡全力的“將就”，同時(shí)也要防止用力過猛的“講究”，這樣才能夠在開展道德關(guān)懷時(shí)，采用正確的關(guān)懷方式，而不是馬馬虎虎，隨意敷衍。借用革命導(dǎo)師恩格斯致拉薩爾的信中的話說，就是要盡可能“莎士比亞化”，而不是“席勒式”。

所謂杜絕兩“化”，是指杜絕“夢(mèng)里不知身是客化”和“為賦新詞強(qiáng)說愁化”。下面分別展開，略加闡述。所謂“夢(mèng)里不知身是客化”中的“夢(mèng)里不知身是客”，出自南唐后主李煜的《浪淘沙令·簾外雨潺潺》。那首詞原本是用來形容詞人自己，也就是南唐后主李煜亡國以后的悲慘生活和凄慘心境的，這里用來比喻相關(guān)行為主體與其所處的時(shí)代之間的不正常的關(guān)系。從理論上說，相關(guān)行為主體與其所處的時(shí)代至少可以有以下幾種關(guān)系：一種是領(lǐng)先于其所處的時(shí)代，第二種是與其所處的時(shí)代同行，第三種是落后于其所處的時(shí)代。并不是每一個(gè)人在與時(shí)代的關(guān)系方面，都能夠處理得非常妥善，都能夠至少做到與時(shí)代同行。所謂“夢(mèng)里不知身是客化”實(shí)際上指的就是相關(guān)行為主體由于種種原因，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于其所處的時(shí)代，當(dāng)外部世界已經(jīng)發(fā)生急劇變化的時(shí)候，他們卻仍然在固步自封、抱殘守缺，仿佛仍然停留在夢(mèng)里，對(duì)于外部世界發(fā)生的變化視而不見，聽而不聞，如果他們與世隔絕，這倒無所謂。但是，倘若他們想要與外部世界發(fā)生聯(lián)系，想要對(duì)特定的對(duì)象進(jìn)行“道德關(guān)懷”的話，很可能就會(huì)因?yàn)槁浜笥跁r(shí)代，從而使得他們“道德關(guān)懷”的內(nèi)容蒼白無力，陳腐、老套?！墩撜Z》中曾經(jīng)提到說孔夫子有四不做，其中之一就是“勿固”，也就是不固執(zhí)己見，只有努力化解“夢(mèng)里不知身是客化”，才有可能化解固執(zhí)己見，使得自己的“道德關(guān)懷”內(nèi)容能夠與時(shí)俱進(jìn);所謂“為賦新詞強(qiáng)說愁化”中的“為賦新詞強(qiáng)說愁”出自南宋詞人辛棄疾的《丑奴兒·書博山道中壁》，原本是用來形容沒有多少生活閱歷的詩詞創(chuàng)作主體，為了寫出他們心目中理想的詩詞而絞盡腦汁進(jìn)行的不符合創(chuàng)作規(guī)律的創(chuàng)作活動(dòng)，這里用來形容相關(guān)行為主體的“無病呻吟”式的“道德關(guān)懷”。這種無病呻吟式的“道德關(guān)懷”，肯定不會(huì)引起其想要影響和關(guān)愛的對(duì)象的共振與共鳴，必須努力避免。

（二）做“主人”，不做“奴隸”，做“親人”，不做“路人”，努力化解科學(xué)傳播過程中“人文關(guān)懷”缺失的問題

做“主人”，不做“奴隸”，說的是相關(guān)行為主體在進(jìn)行科學(xué)傳播的過程中，在處理與其相關(guān)的外部事物之間關(guān)系時(shí)的一種正確選擇。人們常說人是“萬物之靈長”，既然是“萬物之靈長”，從理論上說，人與萬物之間的關(guān)系當(dāng)然也不應(yīng)該是“從主關(guān)系”關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一種“主從關(guān)系”，不應(yīng)當(dāng)為外部事物所“異化”，甚至“奴化”！但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，情況卻并不一定盡皆如此。之所以會(huì)產(chǎn)生諸如“異化”，甚至“奴化”的情況，究其原因，可能主要有三種情況。這三種情況一是“不明覺厲”，二是“人云亦云”，三是“渾然不覺”。這三種情況分別代表了相關(guān)行為主體在處理與其相關(guān)的外部事物之間關(guān)系時(shí)的三種不正常的狀態(tài)。所謂“不明覺厲”，是說由于科學(xué)傳播的內(nèi)容往往都具有一定的復(fù)雜性，甚至高深性，在那些并不具備相關(guān)高深知識(shí)的相關(guān)行為主體面前，這些具有一定的復(fù)雜性，甚至高深性的外事外物就給人一種高深莫測(cè)的感覺，套用《論語》里邊顏淵稱贊孔子的話說，那就是“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”。所以，這些相關(guān)行為主體往往就會(huì)在不知不覺中覺得這些本應(yīng)被其所掌控的傳播內(nèi)容非常厲害，自己在其面前只有仰視，不可能平視，更不能俯視！所謂“人云亦云”，是指由于種種原因，很多人心目中有一種對(duì)于科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜，甚至形成所謂的“科學(xué)技術(shù)拜物教”，這種對(duì)于科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜已經(jīng)成為一種潮流，久而久之，就會(huì)裹挾著很多原本就對(duì)科學(xué)技術(shù)所知不深，甚至所知甚少的相關(guān)行為主體“夫子步亦步，夫子趨亦趨”。所謂“渾然不覺”是指久而久之，有一些懷有不正?？捶ê陀^感的相關(guān)行為主體，逐漸忘記了自己在從事科學(xué)傳播時(shí)“為什么出發(fā)”，這就是中國古人所說的“入鮑魚之肆，久而不聞其臭”的意思。針對(duì)包括但不限于上述三種錯(cuò)誤的觀感和想法，不妨重溫一下太史公司馬遷在《史記·儒林列傳》中記載的一段對(duì)話，這段對(duì)話的雙方分別是當(dāng)時(shí)的兩名“大咖”黃生和轅固生，他們當(dāng)時(shí)在一起討論作為臣子的商湯和周武是否可以起義反對(duì)作為君上的夏桀和商紂王，黃生認(rèn)為“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者？上下之分”——這段話翻譯成現(xiàn)代漢語大意是“帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新也要穿在腳下，只有這樣才能分清楚上下尊卑”，這也是成語“冠敝履新”的由來。要使相關(guān)行為主體通過閱讀這個(gè)故事明白一個(gè)道理，那就是，人不管怎么說都應(yīng)當(dāng)是萬物之靈長，在處理與其相關(guān)的萬事萬物關(guān)系的時(shí)候，不能也不應(yīng)自我矮化甚至奴化，而應(yīng)當(dāng)時(shí)刻明了自己的主體地位，明確自己的主體責(zé)任，不能被外物所異化。要明白，“物”只是手段，人才是“目的”！不能也不應(yīng)“見物不見人”！做“親人”，不做“路人”中的“親人”和“路人”，都是一種比喻用法。前者是指要在從事科學(xué)傳播工作的相關(guān)行為主體與其所要影響的科學(xué)傳播對(duì)象之間建立一種“親人”般的關(guān)系，后者則是指不能也不應(yīng)將科學(xué)傳播的對(duì)象視為一堆“散落在沙發(fā)上的土豆”，或者是大數(shù)據(jù)浩如煙海的眾多節(jié)點(diǎn)中的一個(gè)冰冷的數(shù)字。在從事科學(xué)傳播工作的相關(guān)行為主體與其所要影響的科學(xué)傳播對(duì)象之間建立一種“親人”般的關(guān)系，這話說起來容易，做起來卻并不容易，甚至很難！在筆者看來，至少要經(jīng)過以下三個(gè)階段，這三個(gè)階段分別是：尋找關(guān)聯(lián)點(diǎn)，確立關(guān)聯(lián)點(diǎn)和建立關(guān)聯(lián)點(diǎn)。所謂“尋找關(guān)聯(lián)點(diǎn)”，實(shí)際上就是要在從事科學(xué)傳播工作的相關(guān)行為主體與其所要影響的科學(xué)傳播對(duì)象之間尋找到某種關(guān)系，或者叫關(guān)聯(lián)。1967年，美國社會(huì)心理學(xué)家斯坦利·米爾格蘭姆（Stanley Milgram）曾經(jīng)提出過所謂的“六度關(guān)系理論”，認(rèn)為全世界上的任何兩個(gè)人，只要通過六個(gè)人就可以尋找到相互之間的關(guān)聯(lián)點(diǎn)。這個(gè)理論是否放之四海而皆準(zhǔn)，確實(shí)不好說。筆者這里比較認(rèn)同的是中國傳統(tǒng)文化中的“緣”文化。眾所周知，中國傳統(tǒng)社會(huì)屬于一種熟人社會(huì)。在熟人社會(huì)中，有各種各樣的“緣”，比如說“血緣”“親緣”“地緣”“學(xué)緣”等等，這些分別對(duì)應(yīng)的是各種各樣的親戚或者朋友關(guān)系，這些關(guān)系在傳統(tǒng)的熟人社會(huì)中往往是水到渠成，并不需要去刻意尋找的。因?yàn)槊恳粋€(gè)人從其出生開始，其與直系親屬之間的血緣關(guān)系就是注定的，不可更改的。進(jìn)入“后熟人社會(huì)”，在開展“一對(duì)多”“點(diǎn)對(duì)面”的大眾傳播的情況下，在傳播對(duì)象姓甚名誰根本不知道的情況下，怎么樣尋找傳播主體和傳播對(duì)象之間的這種“緣”呢？筆者認(rèn)為，這就要引進(jìn)一個(gè)新的概念，叫作“傳緣”。所謂“傳緣”就是傳播者和其傳播對(duì)象之間的緣分。筆者認(rèn)為，凡是有幸成為科學(xué)傳播主體的人，都應(yīng)該在心里暗暗將所有的潛在傳播對(duì)象當(dāng)成與自己存在著這種緣分的人，這樣才能夠化無緣為有緣，尋找到他們之間的關(guān)聯(lián)點(diǎn)。說完了“尋找關(guān)聯(lián)點(diǎn)”，我們不妨再來說說“確認(rèn)關(guān)聯(lián)點(diǎn)”。所謂“確認(rèn)關(guān)聯(lián)點(diǎn)”就是要懷著“悲天憫人”的情懷，以“無緣大慈、同體大悲”的境界去看待自己尋找到的關(guān)聯(lián)點(diǎn)及其所關(guān)聯(lián)的對(duì)象，就是要將與自己沒有任何關(guān)系的這些未曾謀面，甚至可能終身也不可能謀面的傳播對(duì)象，當(dāng)成一種和自己有緣分的人，幸福著他們的幸福，悲傷著他們的悲傷，歡樂著他們的歡樂，這既是一個(gè)確認(rèn)關(guān)聯(lián)點(diǎn)的過程，也是一個(gè)重新形塑自我的過程。最后，我們不妨再來看看“踐行關(guān)聯(lián)點(diǎn)”，所謂“踐行關(guān)聯(lián)點(diǎn)” 就是要避免口惠而實(shí)不至，避免葉公好龍，將所尋找到的緣分落實(shí)到自己的傳播行動(dòng)中，讓自己的傳播對(duì)象不僅收獲到科學(xué)知識(shí)，而且還深切地感受到隱藏在科學(xué)知識(shí)后面的濃濃的人文關(guān)懷。就像古希臘醫(yī)學(xué)先驅(qū)希波克拉底所說的“無論至于何處，遇男或女，貴人及奴婢，我之唯一目的，為病家謀幸?！蹦菢?，“唯一目的，為傳播對(duì)象謀幸福”，只有如此，才能夠努力化解科學(xué)傳播過程中存在的“人文關(guān)懷”方面的問題。

（三）努力避免“道德綁架”和“隨波逐流”，做到“條分縷析”“中道而行”，努力化解科學(xué)傳播過程中“功利關(guān)懷”方面存在的問題

這里所說的“道德綁架”是一個(gè)比喻用法，其意是指某些行為主體站在所謂的“道德制高點(diǎn)”上，有意無意地炮制出一個(gè)或者一整套嚴(yán)重脫離實(shí)際的所謂的“道德標(biāo)準(zhǔn)”，然后用這個(gè)實(shí)際上嚴(yán)重脫離大多數(shù)群眾的“道德標(biāo)準(zhǔn)”去衡量或者要求廣大的普羅大眾，廣大的普羅大眾一旦沒有達(dá)到他們這個(gè)所謂的“道德標(biāo)準(zhǔn)”的時(shí)候，他們就急不可待地跳出來說三道四，甚至對(duì)廣大群眾口誅筆伐！這樣做究其實(shí)質(zhì)，實(shí)際上還是將廣大的人民群眾當(dāng)成需要他們教化的“群盲”，其結(jié)果自然是因?yàn)槊撾x群眾，不接地氣而沒有什么影響力，最后導(dǎo)致自己眾叛親離！所謂“隨波逐流”，則是指另外一種情況，這種情況與“道德綁架”相反，指的是相關(guān)行為主體在面對(duì)復(fù)雜多變的社會(huì)情況和千人千面的蕓蕓眾生的時(shí)候，他們往往會(huì)有意無意地放棄了對(duì)合適標(biāo)準(zhǔn)的制訂以及堅(jiān)守，而是對(duì)于千人千面的蕓蕓眾生的所有訴求都聽之任之，并且認(rèn)為都具有合理性，其結(jié)果自然就使得他們自己失去了作為傳播者所應(yīng)該具備的責(zé)任和資格，最終，當(dāng)然也會(huì)導(dǎo)致他們的影響力不斷式微。所謂“條分縷析”和“中道而行”，是指對(duì)于千人千面的蕓蕓眾生的所謂“功利”訴求，也不能不加分析地一概予以否定，或者一概予以接納，而是應(yīng)當(dāng)進(jìn)行認(rèn)真、科學(xué)、細(xì)致的分析。事實(shí)上，蕓蕓眾生的“功利”訴求，至少可以從“利己”與“利人”的角度大致分成以下幾類，這幾類分別是“損人利己”“損人不利己”“既不損人，也不利己”和“利己而不損人”，我們當(dāng)然應(yīng)該選擇第四種，也就是“利己而不損人”，對(duì)于其他幾種所謂的“功利”訴求，不能聽之任之，不分青紅皂白地一概予以滿足，而對(duì)于“利己而不損人”的“功利”訴求，則應(yīng)該想方設(shè)法予以滿足，這樣才能夠使得自己時(shí)刻和最廣大人民群眾牢牢地聯(lián)系在一起，這樣才能夠努力化解科學(xué)傳播過程中“功利關(guān)懷”方面存在的問題。

注釋：

①張承宗：《會(huì)稽孔氏與晉宋政治》，《浙江學(xué)刊》2000年第5期。

②吳瑾菁：《“道德”概念界定的學(xué)理爭鳴》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)版）》2015年第1期。

③Mason， H. ， & ?Sack， R. D. . （1999）. Homo geographicus： a framework for action， awareness and moral concern. Geographical Journal， 165（3）， 328.

④秦威威：《朱熹書法取法淵源之研究》，《青年文學(xué)家》2017年第8期。

⑤鈞正平：《需要警惕打著環(huán)保、科普旗號(hào)的陰謀與惡意》，《紅星新聞》2021年6月19日。

⑥Pak， S. J. ， & ?Yoo， J. H. . （1999）. Influence of the salience of the formal science education on the attitude toward science communication through the mass media. Hrvatska znanstvena bibliografija i MZOS-Svibor.

⑦Allister， P. M. . （2011）. Narrative strategies in science communication： a case study approach. Narrative Science Communication Biography Pygmies Evolutionary Anthropology.

⑧許柳根：《論災(zāi)難報(bào)道中的人文關(guān)懷》，湘潭大學(xué)2009年碩士論文。

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（作者系北京教育融媒體中心副研究館員、中國數(shù)據(jù)新聞大賽組委會(huì)副秘書長）

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