同異互見：對先秦齊魯哲學(xué)思想的思考

王瑞

摘 要：先秦時期，在齊魯大地上誕生了一批杰出的思想家，以孔子、孟子、荀子、墨子、孫武等為代表。齊魯哲學(xué)以儒學(xué)為主，兼有墨學(xué)和兵家學(xué)說，他們在人性論、義利觀、民生觀等方面提出了同異互見的思想，展示了先秦齊魯哲學(xué)思想的豐富性，為中國哲學(xué)的發(fā)展和繁榮做出了重大貢獻。

關(guān)鍵詞：齊魯哲學(xué);孔子;孟子;荀子;墨子;兵家

中圖分類號：B0 ? 文獻標(biāo)志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2022）08-0035-03

在由地理條件影響而形成的社會生產(chǎn)制度和倫理規(guī)范的作用下，以儒家思想為代表的齊魯哲學(xué)，形成了以“天人合一”為本位，以仁義道德為核心，以自覺履行家族倫理規(guī)范和主動投身家國政治為目的的思想特點。但是儒家思想并不足以完全概括齊魯哲學(xué)，還有一些其他的思想，比如墨家思想和兵家思想都同儒家思想交相輝映，共同構(gòu)成了齊魯哲學(xué)的多彩畫卷。

一、人性論

孔子在經(jīng)過充足的社會實踐和深刻的人生思考的基礎(chǔ)上，提出了他的人性觀點，即“性相近也，習(xí)相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）這并非是一種明確的性善論，而是一種從人所具有的共性——“性”和“習(xí)”進行分析中得出的觀點。其中，“性”是指人先天所具有的自然屬性;“習(xí)”是指人通過后天的學(xué)習(xí)從而具備的社會文化屬性?？鬃犹岢龅摹靶韵嘟闭f明了人在自然屬性上，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，進而也就肯定了人自身的生活和生命具有相應(yīng)欲求的必然性與合理性，而且同時也顯現(xiàn)出來了孔子對于人性平等的追求，尤其反對借由不正當(dāng)理由而刻意制造的不平等。另一方面孔子也非常重視“習(xí)相遠”，這也就是說，孔子并不認為人性是由上天決定因而是不可改變的。雖然要想使人性和修養(yǎng)向良好的方向進步和發(fā)展需要很多努力，但毋庸置疑的是，“人性”的確是可以通過后天努力得到提升的，其中“不憤不啟，不悱不發(fā)”式的教誨和“吾日三省吾身”的內(nèi)省都是其中至關(guān)重要的部分。后來的孟子、荀子①也都是在孔子提出的人性所具有的共性之基礎(chǔ)上，對于人性進行了更深層次的探索。

孟子主要是側(cè)重于孔子提出的“性相近”之認識而對人性進行探索的，首次提出了對于人性的鮮明論斷——人性本善。孟子不僅同樣認為人具有相同的自然屬性，“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）這種良知、良能指的便是人自身天性所具有的自然道德屬性;并且孟子還嘗試通過對于孺子落井之事來論證“善”確是人的自然本性：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）但孟子不止于論證人性本善，還進一步發(fā)掘人類善良本心的潛能，從而證明人皆具有發(fā)揮道德情感的能力和本性;皆能夠在“四端”的基礎(chǔ)之上，通過后天自身的修養(yǎng)，積極主動地調(diào)動和發(fā)揮自身的道德積極性，從而形成“人之所以異于禽獸幾?！庇凇叭柿x禮智”的社會屬性?！睹献印す珜O丑上》中也提道：“由是觀之，無惻隱之心非人也;無羞惡之心非人也;無辭讓之心非人也;無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”

雖然說孔孟都講仁愛，但是從仁愛的范圍、程度和中心來看，二者還是有著一定區(qū)別。首先，孔子和孟子雖然都注重孝悌的倫理，但是其中心卻不同。《論語·學(xué)而》中說：“孝弟也者，其為仁之本與”，其“本”指的是仁之始端，并不同于孟子提出的“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），將孝悌當(dāng)作仁之根本所在。其次，孔子的仁愛是從孝悌開始，但最終是要“泛愛眾”，所以說孔子的仁愛是沒有程度上的差別，具有博愛意識和普世關(guān)懷，孔子的仁學(xué)思想也是因此具有不可磨滅的光輝和價值。但是孟子卻形成了以“親”為中心的有差等的仁愛意識，雖然有其內(nèi)在的邏輯，但其實并不完全符合孔子的本意。

荀子則是側(cè)重探索孔子“習(xí)相遠”之認識，提出了與孟子相對的“性惡論”。荀子認為：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┛梢娷髯邮菑娜俗陨砭哂械淖匀粚傩缘慕嵌葋砝斫馊说谋拘?，這其中就包含了類似于當(dāng)今我們所說的人類所具有的生物生理本能性和心理本能性。并且荀子還說：“形具而神生。好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官;心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）這就較為充分地表明了，人借由感官同外界對象相互作用而產(chǎn)生“好惡、喜怒、哀樂”之情，并通過“心”的總領(lǐng)來表現(xiàn)出人自身所具有自然本性的客觀物質(zhì)性，“人性”具有先天不可改變性，以及人性產(chǎn)生于各種器官相互作用的錯綜性。另外在荀子看來，雖然人的天性是不可改變的，但是人的社會屬性卻是可以改變的。荀子說：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J為“偽”就是人區(qū)別于禽獸以及自身自然屬性的關(guān)鍵，是人類社會性的表現(xiàn)。荀子對于這種觀點做出了進一步的闡釋：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物;群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物;故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┢渲械摹叭骸薄胺帧薄傲x”便是“偽”的具體體現(xiàn)和展開，但概括來說就是禮義。正是通過禮義，人才能夠得以形成一個有秩序的群體，進而一同去創(chuàng)造有利于自身生活的自然和社會環(huán)境;也正是通過禮義的引導(dǎo)、通過法律法規(guī)的約束、圣人之師的教誨、良好的社會環(huán)境和習(xí)俗的熏陶，凡人便也能夠做到“化性起偽”，逐漸實現(xiàn)自身的“仁愛”之善。

不同于儒家對于人性的辨析和探討，從小生產(chǎn)者階級立場出發(fā)的墨家則是帶有較為明顯的功利主義色彩，其思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點，總的來說更強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)勞動在社會中的重要性，這是因為墨子認為人之所以異于禽獸的關(guān)鍵就在于人必須依靠自身的生產(chǎn)勞動才能夠得以生存，這一觀點可見《墨子·非樂上》：“今人于此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生?！币舱蛉绱耍麑τ谌说年P(guān)注點是“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息?！辈⑶宜麑τ谌诵缘目剂恳仓饕菑睦娉霭l(fā)，提倡“交相利”“兼相愛”。有別于孟子的“親親，仁也”（《孟子·盡心上》）、由己及人、愛有差等、透露著較為強烈的宗族血緣色彩的仁愛觀，墨子的“愛”是以現(xiàn)實的功利為基礎(chǔ)。雖然墨子的這種關(guān)愛天下一切人的無差等之兼愛，在實際上更接近于孔子的仁愛主旨，但是由于只是擴大了小生產(chǎn)階級勞動者在生產(chǎn)勞動過程中可以通過互相的合作而達到互利的狹隘經(jīng)驗，并進而企圖通過這種“普遍的愛”來平息殺伐、爭取太平，并不像前者那般具有強有力的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而最終導(dǎo)致其自身成為一種烏托邦理想。

二、義利觀

仁愛觀的差異不僅單純表現(xiàn)為對于人性本身的不同認識，另外對義利關(guān)系的思考也是對于人性的一種更深入的探索。對于這個問題，各個思想家也都有著不同的觀點。

孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”，并非是單純的褒揚或者貶義，但是他認為作為一個君子應(yīng)努力做到“見利思義”，至少做到不“放于利而行”，這樣的話對于自己來說，起碼不會由于引起眾怨而危及自己。但更重要的是，孔子是從社會分工的角度來理解國家組織的，因此孔子所說的“君子”，在更多時候指的是衣食具有保障的統(tǒng)治者，并且其“見利思義”的主張主要是針對“君子”而不是勞動者提出的?？鬃诱f：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）因為統(tǒng)治者本來就過著相對舒適的生活，但是由于統(tǒng)治者往往由于不明道義，總是不停地為了滿足一己私欲而造成百姓的貧困，而百姓的貧困又必然會造成國家的政治危機和動蕩。但相反，如果君主能夠充分考慮道義，保證百姓的生活之利，便能夠?qū)崿F(xiàn)國家社會長期的相對穩(wěn)定，這在一定程度上也能夠?qū)崿F(xiàn)自身適度的私欲?？傊鬃訌娬{(diào)“重義輕利”的最主要目的是對統(tǒng)治階層過度的貪婪進行勸誡，并非是真正否定人對于物質(zhì)追求的欲望。另外孔子也說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述而》）所以孔子對于富貴和貧窮的基本態(tài)度與普通人相比沒什么兩樣，只不過是由于孔子道德修養(yǎng)的精神境界之高，因此總能夠安貧而樂道。

孟子提出“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷于罪然后從而刑之，是罔民也。”（《孟子·梁惠王上》）由此可見，儒家從未忽視過民眾的利益和其最基本的生活需求，認為民眾求利之愿望是合理且正當(dāng)?shù)模抑赋鋈嗣裰前舶钪A(chǔ)，是統(tǒng)治者應(yīng)該努力協(xié)助實現(xiàn)的。另外，對于在一定程度上有利于體現(xiàn)統(tǒng)治階層政治地位、有利于統(tǒng)治者的私利，儒家也給予其合法性。由此可見，儒家所反對的富，僅僅是那些過分貪婪的不義之富。也正如孔子所說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）而從表面看起來最為重視利益的墨子，實際上也并非不重視仁義，而是他認為唯利于天下之義，才能真正稱為仁義。“子墨子言曰：仁者之事，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下;利人乎即為，不利人乎即止。”（《墨子·非樂上》）雖說墨子是從利益出發(fā)來考慮義利問題，但其關(guān)注的問題確實具有根本性，即“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者，民之巨患也。”（《墨子·非樂上》）可見墨子考慮的仁義，是為天下忘我地謀福利的大義。而墨子之所以會倡導(dǎo)為天下人謀求幸福的“兼相愛”“交相利”，也正是因為他看到了只有轉(zhuǎn)變?nèi)俗运阶岳男睦砗托袨?，才能夠止息社會的一切征伐和禍亂。

三、民生觀

雖說對義利關(guān)系的思考是對于人性的一種更深入的探索，但隱含于其中的更根本問題其實是民生問題。對于民生問題，孔子提出了“節(jié)用而愛人，使民以時”的民生思想;孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民貴君輕”民生思想。總的來說，儒家的民生思想基本上屬于“主政型”，雖然體現(xiàn)了統(tǒng)治階層對于自身權(quán)力的鞏固，但與此同時百姓也確實在這種思想中受到了實惠，在一定程度上緩解了自身沉重的壓力。儒家的民生思想大致可從兩個方面進行理解。

一是注重道德關(guān)懷的政治思想。儒家一般認為，百姓是政權(quán)和君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)，如果失去了百姓的擁護，那么相對地，任何政權(quán)和君主都會失去其自身的地位和意義。正因為儒家看到了民生問題對于社會的重要性，所以才對民生問題予以高度的關(guān)注。其中，孔子民生思想的基本內(nèi)容是，在不斷修養(yǎng)自身德行的前提下，實施仁政去提升百姓生活的質(zhì)量，正如在《論語·憲問》中提到的：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”而孟子則巧妙地從另一個方向出發(fā)，先指出“暴政”對民生具有極大的破壞作用，然后經(jīng)過對比，很自然地能夠突顯出自己的“仁政”思想。而其所謂“暴政”，就是獨享奢華生活而無視百姓死活：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！保ā睹献印ち夯萃酢罚┢渌^仁政，就是愛民、視民為寶：“諸侯之寶三：土地、人民、政事;寶珠玉者，殃必及身?！保ā睹献印けM心下》）

二是推行惠民政策的經(jīng)濟思想。儒家希望通過推行符合道義的經(jīng)濟政策，以實現(xiàn)其惠民、利民、富民的目標(biāo)。而這種經(jīng)濟政策的推行主要集中體現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)當(dāng)中。儒家尤其注重通過土地政策的制定和實施，來支持百姓正常的生產(chǎn)活動，進而達到惠民富民的目標(biāo)。其中孔子從兩個方面來闡述其經(jīng)濟思想：第一，主張“使民以時”，要求統(tǒng)治者不亂用、不濫用民力，從而能夠保證生產(chǎn)者的生產(chǎn)、保證農(nóng)忙時民力的需要。第二，主張采取節(jié)用薄斂之類的惠民措施?？梢娪凇岸接谌接性唬壕又幸?，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄?！保ā蹲髠鳌ぐЧ荒辍范献觿t提出了“恒產(chǎn)論”的這一主張：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。是故明君制民之產(chǎn)?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┐颂幍摹爸泼裰a(chǎn)”，也就是保證民眾最基本的生產(chǎn)和生活條件。

與儒家不同的是，墨家側(cè)重于從利益的角度來論證關(guān)切民生的經(jīng)濟價值。其民生思想主要體現(xiàn)在：以“兼愛”為中心的倫理思想、以“交相利”為目標(biāo)的經(jīng)濟思想、以“非攻”為理念的戰(zhàn)爭思想、以“立法為公”為信念的法治思想和以“節(jié)用”為導(dǎo)向的社會思想。雖然儒、墨兩家的視角不同，但是都飽含了對于民眾的體恤和關(guān)愛。

四、人性善惡之依據(jù)

毋庸置疑，由人性之善惡引申出的思考，對于當(dāng)時的社會來說具有深刻意義。但與此同時，不得不思考的是，作為根本前提性的人性之善惡或者利害之道義的根本保證或依據(jù)又是什么？

在墨子看來，義之所以高貴，之所以能夠作為指導(dǎo)人世間的準(zhǔn)則，就是因為義出自最富有智慧的天，“然則義果自天出矣”（《墨子·天志中》），因此天是作為墨子之義的最高根據(jù)和根本保證。但是對于墨子來說是作為客觀尺度的“義”，與孔子對于“義”的理解是大不相同的，孔子之義是人對于生命精神境界的一種追求，具有實現(xiàn)人自身尊嚴(yán)的價值。

而對于孟子來說，義則是發(fā)于人內(nèi)在的先天的“四端”，最終凝聚而成為一種不可戰(zhàn)勝的“浩然之氣”。這種“浩然之氣”會化為個體生命中的道德正義感，會成為個體的精神信仰和道德力量。相較于墨子將義的根本保證置于外在之“天”，孟子將義的根本保證置于人心內(nèi)在的良知，但是從根本上來說二者對于“義”的根本保證還是要通過信仰才得以實現(xiàn)。

荀子綜合了墨子和孟子的觀點。一方面，荀子同墨子一樣將義的根本依據(jù)置于外部，但是同墨子的“天志”不同之處是，荀子并沒有將天神秘化，而是客觀地承認天的自然性和現(xiàn)實性。而另一方面，荀子具有和孟子相似的觀點，不否認義可以內(nèi)化為人內(nèi)在的先天之性，也不反對“義”可以化為強大的精神力量。但與孟子不同的是，荀子除了看到先天具有善端的人性能夠作為“義”的基礎(chǔ)之外，更注重以外在禮義的培養(yǎng)來確保人性之善的實現(xiàn)。

五、詭詐的仁愛

兵家在以儒家文化為中心的時代往往被認為是小人之學(xué)，而非君子之學(xué);是詭詐之道，而非仁義之道。但是兵家思想作為齊魯哲學(xué)乃至整個中國思想文化的一支，除去其思想中的戰(zhàn)爭技藝性，其核心仍然是“人”。兵家同儒家、墨家一樣尊重人的生命，肯定人的價值。只不過文化思想家提倡修身養(yǎng)性，是從正面體現(xiàn)出來自身仁愛思想的;而軍事思想家則是提倡以戰(zhàn)止戰(zhàn)，以最小的代價、最小的犧牲取得最大的勝利，從而保全人的生命和尊嚴(yán)，是從反面體現(xiàn)出來自身仁愛思想的。

雖然自古以來兵家的確重詭詐之道，但這也是相對于敵人來說的，相反對于平民和士卒，兵家則無處不體現(xiàn)出仁愛之道。但是以更宏觀的視野來看待戰(zhàn)爭，能夠以雖是詭計之策，然實為非流血之計盡可能地去制止戰(zhàn)爭、盡量減少戰(zhàn)爭給人類帶來的損失，這也體現(xiàn)出兵家熱愛和平的仁愛之心。

參考文獻：

[1]論語[M].北京：中華書局，2016.

[2]孟子[M].北京：中華書局，2017.