《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》的“三不觀”智慧

馮煥珍 詹嘉玲

[提要]《維摩詰經(jīng)》是一部以不二法門為宗旨、不思議解脫為歸趣的經(jīng)典，經(jīng)中的所有法門都是不二法門，由五蘊(yùn)觀佛身實(shí)相亦然。但是，今存《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》講到從五蘊(yùn)觀佛身實(shí)相時(shí)，鳩摩羅什譯本作“三不觀”，玄奘譯本和現(xiàn)存梵本卻只有“一觀”。正確把握二者的關(guān)系，關(guān)鍵在于正確理解如、性二名的同異與開合。在“三不觀”中，若依龍樹的“觀時(shí)分別”義解如與性，二法則有差別。注疏家們?cè)诙▌e義的前提下，依修學(xué)維度的“三諦”配釋色、如、性三法，妥當(dāng)?shù)匕仓?、詮解了三法間的關(guān)系，避免了法義重復(fù)。羅什將如、法性與菩薩“二忍”行位相配當(dāng)，凸顯了二法各自斷證的功用，對(duì)于進(jìn)一步詮釋“三不觀”具有啟發(fā)意義。當(dāng)如與性合一時(shí)，即成奘譯之“一觀”；當(dāng)二名開分時(shí)，即成什譯之“三不觀”。當(dāng)如與性作同義解時(shí)，據(jù)《大品經(jīng)》的三空觀亦可成立“三不觀”同義并立的差別意趣。

《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》(下文稱《維摩詰經(jīng)》)是一部依不二法門開顯諸法實(shí)相的經(jīng)典，經(jīng)中宣說(shuō)了種種消除二元對(duì)立的不二法門，并展示了證入不二法門后的不可思議解脫境界。在此經(jīng)結(jié)尾，阿難請(qǐng)問(wèn)如何命名此經(jīng)，佛陀就說(shuō)名為“維摩詰所說(shuō)”，又名“消除種種二重對(duì)立”和“不可思議法解脫品”。[1](P.371)可見(jiàn)，“不二”與“不可思議解脫”確實(shí)是此經(jīng)的宗旨和歸趣。

在經(jīng)中，鳩摩羅什譯本(下文簡(jiǎn)稱什譯本)《見(jiàn)阿閦佛品》講到通過(guò)觀五蘊(yùn)來(lái)通達(dá)如來(lái)實(shí)相時(shí)，說(shuō)對(duì)色、受、想、行、識(shí)每一蘊(yùn)都要作“三不觀”：

不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受、想、行、識(shí)，不觀識(shí)如，不觀識(shí)性。[2](P.555上)

同樣的內(nèi)容，支謙譯本將觀行成就的結(jié)果合在一起[3](P.534中)，法義不太分明，不好比較；玄奘譯本(下文簡(jiǎn)稱奘譯本)只有“一觀”，即觀五蘊(yùn)各蘊(yùn)的真如性非蘊(yùn)本身：

我觀如來(lái)色真如性，其性非色；受真如性，其性非受；想真如性，其性非想；行真如性，其性非行；識(shí)真如性，其性非識(shí)。[4](P.584上)

今存梵文本①，相應(yīng)經(jīng)文作：

rūpatathatāsvabhāvam arūpam，

vedanātathatāsvabhāvam avedanām，

黃寶生先生譯文如下：

色真如本性非色，受真如本性非受，想真如本性非想，行真如本性非行，識(shí)真如本性非識(shí)。[1](P.327)

與奘譯本一樣，也只有“一觀”。

我們不能論定什譯本所據(jù)原文本與現(xiàn)存梵本不同，但也不能輕易斷定什譯本有誤，因?yàn)椴慌懦私?jīng)譯為漢語(yǔ)前已存在“異誦”的情況。于是，如何理解“三不觀”與“一觀”的關(guān)系就是一個(gè)重要問(wèn)題。下面，我們擬從五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)入手探討一下這個(gè)問(wèn)題，試圖做出一種融貫性的詮釋。

一、色、如、性三法的基本內(nèi)涵

今存《維摩詰經(jīng)》三個(gè)古譯本中，多處論及從觀五蘊(yùn)證入如來(lái)實(shí)相的內(nèi)容。如在《入不二法門品》，三個(gè)譯本均說(shuō)，若能通達(dá)五蘊(yùn)空乃自性本空、非蘊(yùn)滅而空者，即是入不二法門。[2](P.551上)[4](P.577下)[3](P.531中)《見(jiàn)阿閦佛品》的“三不觀”，雖然言辭簡(jiǎn)略，義旨隱晦，但同樣很重要。

我們首先要問(wèn)：“三不觀”的對(duì)象——色、如、性究竟指什么？雖然什譯本此處在文義與文法上與現(xiàn)存梵本存在差異，但色、如、性三法都能在梵本中找到對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞，色對(duì)應(yīng)rūpa，如對(duì)應(yīng)tathatā，性對(duì)應(yīng)svabhāva。rūpa，漢譯一般譯作色或色法；tathatā，羅什常譯作如，玄奘常譯作真如；svabhāva，玄奘一般譯作自性，羅什則譯作性，也有譯作有法②者。就梵本《維摩詰經(jīng)》看，svabhāva一詞，羅什或譯作性，或譯作我③。在《注維摩詰經(jīng)》中，羅什未解釋這段經(jīng)文，但他在《鳩摩羅什法師大義》中的相關(guān)論述足資參考：

若如實(shí)得諸法性相者，一切義論所不能破，名為如——如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相何故如是，寂滅之相不可取、不可舍，即知諸法如相性自爾故。如地堅(jiān)性、水濕性、火熱性、風(fēng)動(dòng)性，火炎上為事，水流下為事，風(fēng)傍行為事，如是諸法性性自爾，是名法性也。[6](P.136上)

文中自性有兩義，一是諸法的共性，即真如性、法性或空性；二是諸法假名意義上的差別性，如水濕性、火熱性等。由此可知，羅什所譯色、如、性三名，當(dāng)分別指色法(rūpa)、真如(tathatā)和自性(svabhāva)。

“自法自法空”者，“自法”名諸法自性。自性有二種：一者，如世間法，地堅(jiān)性等；二者，圣人知如、法性、實(shí)際。[10](P.396中)

他認(rèn)為般若經(jīng)的自性有二種，除了世間法各自的差別性外，圣智所證諸法實(shí)性也叫自性。羅什的自性義與之一脈相承，在義理上確有所本。

二、“三不觀”二家解

色、如、性三法是佛學(xué)中比較基本的概念，但其含義在不同語(yǔ)境中會(huì)有不同，內(nèi)容或有廣狹之異，層次容有深淺之別，歷代注疏家對(duì)“三不觀”義的闡發(fā)就是這種情況的典型體現(xiàn)。

(一)“三不觀”般若解

目前可見(jiàn)，最早注釋這段經(jīng)文者為僧肇。他在《注維摩詰經(jīng)》中說(shuō)：

法身超絕三界，非陰、界、入所攝，故不可以生、住、去、來(lái)而睹，不可以五陰、如、性而觀也。[11](P.410上-中)

注文雖并未解釋何為如或性，卻指出了經(jīng)文宗趣所在——法身超絕性相。

隋代凈影寺慧遠(yuǎn)則從遣諸相、絕四句的角度詮釋“三不觀”的法義與意趣，謂“不取色有名不觀色，不取色無(wú)名不觀如，不取色法非有無(wú)義名不觀性”[12](P.839中)，直指佛身超離性相之旨。吉藏基本繼承了慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，以不觀色為“非有觀”、不觀色如為“非空觀”、不觀色性為“遣非有非無(wú)”觀[13](P.986下)，歸于離言中道，與慧遠(yuǎn)并無(wú)二致。章安灌頂說(shuō)，“不觀色是空俗，不觀如是空真，不觀佛性空中道，以其計(jì)中道有佛性，而起順道愛(ài)生，是為頂墮……今不觀性是無(wú)順道愛(ài)，故不觀性”[14](P.694下)，以空俗、空真、空中道為“三不觀”，也未見(jiàn)大異。

窺基雖然對(duì)什譯有所批評(píng)，但他認(rèn)為此處文異而義同，并分別從中觀空理義和唯識(shí)應(yīng)理義兩個(gè)角度對(duì)之作出了別具一格的闡釋。

他依空理義說(shuō)：“依空理義云，色謂有相，如謂空相，性謂因緣。色屬因緣，都無(wú)自性?！盵15](P.1105中)這是以有相稱色、空相指如、因緣釋性，也是從遣相離性的般若中觀學(xué)闡述“三不觀”的。

此外，又有明代天臺(tái)宗傳燈法師從化、報(bào)、法三身的角度來(lái)顯發(fā)“三不觀”，謂色、如和性分別相應(yīng)于佛的化、報(bào)、法三身，以三身俱遣所歸不可思議法界身為佛實(shí)相身⑤。

上述諸家雖然各自所宗法門派別不同，但都是從般若學(xué)角度詮釋“三不觀”的，他們都以不觀色有、不觀色無(wú)分別配釋不觀色、不觀色如。至于不觀色性，諸家表述雖然不一，但都不是指不觀色法的差別性，而是指不觀其實(shí)性或法性。之所以如此，因?yàn)橹挥邢绕跞胫T法的法性，才能真正洞察諸法的差別性。

就諸家所顯“三不觀”意趣看，無(wú)論是僧肇的“法身超絕三界”、慧遠(yuǎn)的“佛身離相”、吉藏的“法身超于四句”、傳燈的“三身俱遣”，還是窺基的“都無(wú)自性”，都以離四句、絕百非的不可思議法界身為佛身實(shí)相，頗為一致。

依此類推，非但色蘊(yùn)可作如是觀，受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)可作如是觀，乃至無(wú)量事法皆可作如是觀。

(二)“三不觀”唯識(shí)釋

從唯識(shí)學(xué)角度來(lái)觀察和闡釋“三不觀”者，以窺基大師為代表，他說(shuō)：

依應(yīng)理義云，(聲)[色]謂依他，如謂圓成，性謂所執(zhí)。此三依詮，法身廢詮，故皆不觀。雖作此解違新翻文，義可同也。[15](P.1105中)

窺基雖然也從空理義開解“三不觀”，但他宗本唯識(shí)學(xué)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從應(yīng)理義加以詮釋。依此詮釋，色為依他起性，如為圓成實(shí)性，性則是遍計(jì)所執(zhí)性。這樣，三法的含義與前述諸家的理解就頗有不同：他所謂依他起色與諸家所說(shuō)色義相當(dāng)，但與般若經(jīng)所說(shuō)自性的差別性不同，般若經(jīng)是從性空緣起的假名有立說(shuō)，窺基則兼因緣假名有與遍計(jì)所執(zhí)實(shí)有兩方面立說(shuō)；他所謂如，相當(dāng)于般若經(jīng)所說(shuō)自性的法性義和諸家所說(shuō)依言佛身實(shí)相義；他所謂性分屬色與如，在般若經(jīng)與諸家那里都沒(méi)有相應(yīng)概念。

這種差異，主要來(lái)自唯識(shí)學(xué)是以依他起性為紐帶組織教理系統(tǒng)，眾生迷執(zhí)此性則成遍計(jì)所執(zhí)性，覺(jué)悟此性則成圓成實(shí)性；般若中觀學(xué)則是以真俗不二的二諦組織教理系統(tǒng)，側(cè)重從依他起性開顯勝義畢竟空與世俗假名有(相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)的圓成實(shí)性與清凈依他起性)，鮮談世俗我法二執(zhí)的實(shí)有性(相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)的遍計(jì)所執(zhí)性)。

不過(guò)，自從窺基以遍計(jì)所執(zhí)性解色性后，注疏家們便多有仿效。如唐道液《凈名經(jīng)集解關(guān)中疏》《維摩經(jīng)義記》《維摩經(jīng)抄》等，都以定性來(lái)解釋色性⑥。

由上述可知，關(guān)于“三不觀”中的色性，大致以窺基的《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)疏》為分界，此前的注疏均側(cè)重于闡發(fā)色的勝義實(shí)性；此后的義疏(除傳燈)則主要指我法二執(zhí)的實(shí)有性。這說(shuō)明，自性一名的含義在不同教相系統(tǒng)中各有差異，需要仔細(xì)區(qū)別和辨析。

盡管如此，但窺基在解釋色、如、性三法后說(shuō)，“此三依詮，法身廢詮”，謂法身遠(yuǎn)離一切言詮，無(wú)論是觀色的依他起性，還是觀其圓成實(shí)性或遍計(jì)所執(zhí)性，都見(jiàn)不到真實(shí)法身，所以三者皆應(yīng)超越。這樣，他就通過(guò)“三不觀”開顯了三無(wú)性，且每一觀門皆可歸于無(wú)性之境。可見(jiàn)，窺基從唯識(shí)角度闡發(fā)的“三不觀”，只是在教觀結(jié)構(gòu)與觀行方法、次第上與上述各家有異，實(shí)則殊途同歸。

三、“三不觀”中如與性的差別義

真如和法性，從理境上說(shuō)異名同義，都是指諸法實(shí)相。龍樹就說(shuō)過(guò)，如、法性、實(shí)際“是三皆是諸法實(shí)相異名”[10](P.297下)。不過(guò)，灌頂不贊同“三不觀”中的如與性是同義詞。他說(shuō)：“性者，或言如只是性，性只是如?；蛴写肆x，今圣人不容重說(shuō)一法。”[14](P.694中-下)這是說(shuō)，若如與性同義，則不觀色性與不觀色如兩觀就有重復(fù)之嫌，圣人豈會(huì)做這種事？慧遠(yuǎn)、吉藏、窺基等人雖沒(méi)有像灌頂一樣明確區(qū)別如和性，但實(shí)際上也是在二法有別的前提下來(lái)開解、成立“三不觀”的。因此，有必要弄清楚如與性兩者之間的關(guān)系。

(一)以三諦配釋色、如與性

慧遠(yuǎn)、吉藏、灌頂以及依空理義的窺基疏解色、如、性三法時(shí)，雖然使用的概念不盡相同，但所詮之理基本無(wú)別，都是以有、無(wú)、非有非無(wú)(中道)三種諦理分別配釋之。這樣的解釋結(jié)構(gòu)，在佛教中當(dāng)然有其理?yè)?jù)，如《菩薩地持經(jīng)》云：

真實(shí)相建立二種：一者有性；二者無(wú)性。有性者，建立施設(shè)假名自性……如是世間假名有自性法，是名為有。無(wú)性者，色假名乃至涅槃假名，無(wú)事無(wú)依假名，所依一切悉無(wú)，是名為無(wú)。如上所說(shuō)有無(wú)是二，俱離法相。所攝二法無(wú)有二，無(wú)二者是名中道，離于二邊是名無(wú)上。[16](P.893上)

這里，有指世間緣起諸法，無(wú)指緣起諸法無(wú)自性(空性)，若能如實(shí)了知緣起諸法乃空性顯現(xiàn)的如幻事法而非實(shí)有事法，空性是事法的空性而非獨(dú)立于事法的頑空，便能攝此二法歸為“中道”?；圻h(yuǎn)、吉藏所謂“從有無(wú)方便，入非有非無(wú)”[12](P.485中)[17](P.32下)，正是承此經(jīng)義而說(shuō)的。

不過(guò)，三諦的不同主要不在于言教施設(shè)上的差別，凡夫著有、二乘著無(wú)、菩薩不著有無(wú)，才是三諦差別的要義。凡夫以顛倒心貪著世間，執(zhí)著世間常、樂(lè)、我、凈而成四種顛倒。佛為破凡夫執(zhí)常之病，故說(shuō)無(wú)常、無(wú)我、涅槃寂滅等教法。小乘根器者聞佛所說(shuō)，隨語(yǔ)起執(zhí)，又墮偏空，所以《涅槃經(jīng)》說(shuō)“聲聞、緣覺(jué)見(jiàn)一切空，不見(jiàn)不空；乃至見(jiàn)一切無(wú)我，不見(jiàn)于我”[18](P.523中)。菩薩能正觀緣起中道，了知涅槃非有非無(wú)，故能不著有不住無(wú)?？梢?jiàn)，三諦的差異主要來(lái)自修學(xué)者對(duì)諦理的理解深淺有別。

這樣，依修學(xué)維度觀察“三不觀”，就可將色、如、性三法分別對(duì)應(yīng)凡夫、二乘和菩薩三種根器的眾生所執(zhí)理境：色乃凡夫所執(zhí)常有之理，如乃小乘人所執(zhí)偏空之理，性乃有得菩薩所執(zhí)中道(或不二法門)之理。相應(yīng)地，可將“三不觀”視為對(duì)治凡夫、二乘、有得菩薩三種眾生偏執(zhí)之病的法門。這與《維摩詰經(jīng)》破三病(凡夫、二乘與菩薩之病)的義旨正相燮和。

如何看待諸家對(duì)于色性的不同表述？從施教維度來(lái)看，依色、如、性三義安立的空觀法門須攝盡一切法。既然圣人不會(huì)重復(fù)說(shuō)法，此中之性就只能作諸法實(shí)相解，因?yàn)樗兄T法、諸諦最后都會(huì)歸于實(shí)相。其實(shí)，無(wú)論是慧遠(yuǎn)、吉藏的“非有非無(wú)”，還是灌頂?shù)摹胺鹦浴薄⒏Q基的“因緣”，都是從諸法實(shí)相來(lái)詮釋此性的，只因所據(jù)教理系統(tǒng)有別才使用了不同的名相。

灌頂以“佛性”指稱諸法實(shí)相，應(yīng)與其師智顗在疏解《維摩詰經(jīng)》時(shí)特別重視《涅槃經(jīng)》的佛性論有關(guān)。智顗將佛性作為判定各種二諦是否為理內(nèi)二諦的終極原則⑦，正是灌頂詮釋“三不觀”的準(zhǔn)繩。窺基以“因緣”指稱實(shí)相，一方面是依空理義解經(jīng)的結(jié)果，另一方面以緣起法為法界實(shí)相也是佛教的通義。

綜而言之，慧遠(yuǎn)、吉藏、灌頂、窺基等人以有、無(wú)與非有非無(wú)的三諦配釋色、如與性三法，不僅妥當(dāng)?shù)卦徑?、安置了三法之間的關(guān)系，還避免了第二、三兩觀可能重復(fù)的問(wèn)題，處理得非常善巧。

(二)依觀時(shí)分別釋如與性

那么，灌頂?shù)茸⒓覅^(qū)分如與法性二法的做法是否有經(jīng)論依據(jù)呢？

關(guān)于如與法性的同異問(wèn)題，龍樹雖從施教維度說(shuō)它們與諸法實(shí)相異名同義，卻也從觀行維度指出它們有不同含義：“觀時(shí)分別，說(shuō)五眾實(shí)相——法性、如、實(shí)際?！盵10](P.396中)龍樹還認(rèn)為，從觀行維度看，如、法性的含義還存在大小乘的不同，“聲聞法中，觀諸法生滅相，是為如；滅一切諸觀，得諸法實(shí)相，是處說(shuō)法性”[10](P.298上)。在大乘教法中，

知諸法實(shí)相中無(wú)有常法、無(wú)有樂(lè)法、無(wú)有我法、無(wú)有實(shí)法，亦舍是觀法；如是等一切觀法皆滅，是為諸法實(shí)，如涅槃不生不滅、如本(末)[未]生。譬如水是冷相，假火故熱；若火滅熱盡，還冷如本。用諸觀法，如水得火；若滅諸觀法，如火滅水冷，是名為如。如實(shí)常住。何以故？諸法性自爾。譬如一切色法皆有空分，諸法中皆有涅槃性，是名法性……復(fù)次，法性者，無(wú)量無(wú)邊，非心心數(shù)法所量，是名法性。[10](P.299上)

這是以菩薩如實(shí)得諸法性相、如本不異并舍諸觀法為如，以了知諸法如相法爾如是為法性。

羅什繼承了龍樹的觀時(shí)分別說(shuō)，他在回答廬山慧遠(yuǎn)的相關(guān)問(wèn)題時(shí)即依此說(shuō)闡述三法：“道法是一，分別上、中、下，故名為三乘。初為如，中為法性，后為真際。真際為上，法性為中，如為下，隨觀力故而有差別。”[6](P.136上)因?qū)W人觀力有淺深，其相應(yīng)所證之道法也有偏圓，即此方便開為如、法性、實(shí)際三個(gè)層次。

考察羅什對(duì)《維摩詰經(jīng)》的注解，他依然是從觀行深淺的角度來(lái)分別此三法的：“此三同一實(shí)也，因觀時(shí)有深淺故有三名，始見(jiàn)其實(shí)謂之如，轉(zhuǎn)深謂之性，盡其邊謂之實(shí)際。”[11](P.346下)其高弟僧肇完全承繼了他的觀點(diǎn)：“始見(jiàn)法實(shí)……名為如；見(jiàn)法轉(zhuǎn)深……名為法性；窮盡法實(shí)……名為實(shí)際……入諸法者，諸法殊相，誰(shuí)能遍入？遍入諸法者，其唯法性乎？”[11](P.346下)這警醒學(xué)人，諸法實(shí)相甚深，學(xué)人即使已觀色空，證見(jiàn)諸法如如體性，還有通達(dá)一切法總別性相的修行過(guò)程。

可見(jiàn)，若從觀行維度闡釋如與法性，二者確有差別。灌頂?shù)茸⒓覅^(qū)分如、性二法的做法并非沒(méi)有道理，或即本自龍樹、羅什的觀時(shí)分別說(shuō)。

(三)依“二忍”位配釋如與性

如前文所論，當(dāng)如與性不同義時(shí)，顯然不觀色如與不觀色性不會(huì)出現(xiàn)重復(fù)問(wèn)題。不僅如此，當(dāng)將兩觀與菩薩修行階位配當(dāng)時(shí)，還能凸顯各自斷證的功用。

羅什在回答慧遠(yuǎn)之問(wèn)時(shí)，除了從觀行維度區(qū)別如、法性、實(shí)際三法外，還進(jìn)一步將如、法性與菩薩修行階位的“二忍”相匹配，以示修證確有漸次：

又諸菩薩，其乘順忍中，未得無(wú)生法忍，觀諸法實(shí)相，爾時(shí)名為如；若得無(wú)生法忍已，深觀如故，是時(shí)變名法性；若坐道場(chǎng)，證于法性，法性變名真際。[6](P.136中)

不過(guò)，菩薩順忍有道前(四加行位)與道后兩種，無(wú)生法忍也有初地與七地二位(初地為初得位，七地為圓滿位)，二忍的組合便有兩種情形。羅什所說(shuō)的二忍屬于哪種呢？當(dāng)指菩薩見(jiàn)道后所觀之境。據(jù)吉藏所謂“七地?zé)o生，真俗始并，此關(guān)內(nèi)什肇等之所說(shuō)也”[13](P.915上)的論斷，可知羅什所說(shuō)無(wú)生法忍具體指菩薩第七地。因此可以說(shuō)，羅什用來(lái)匹配如、法性二法的順忍、無(wú)生法忍分別指菩薩前六地與后四地。

關(guān)于菩薩順忍位與無(wú)生法忍位的特點(diǎn)，羅什、僧肇在《注維摩詰經(jīng)》中有具體的闡述：

六生(按：生當(dāng)作“住”)已還，未能無(wú)礙，當(dāng)其觀空，則無(wú)所取著；及其出觀，凈國(guó)化人，則生見(jiàn)取，(相)[想]心愛(ài)著。拙于涉動(dòng)，妙于靜觀。觀空慧不取相，雖是方便，而從慧受名。此中但取涉有不著為方便，故言無(wú)方便而有慧也。七住以上，其心常定，動(dòng)靜不異，故言有方便慧也。[11](P.378下-379上)

六住以下，心未純一，在有則舍空，在空則舍有，未能以平等真心有無(wú)俱涉，所以嚴(yán)土化人則雜以愛(ài)見(jiàn)。此非巧便修德之謂，故無(wú)方便；而以三空自調(diào)，故有慧也。[11](P.379上)

七住以上，二行俱備，游歷生死而不疲厭，所以為解。[11](P.379上)

這是他們對(duì)《維摩詰經(jīng)》中菩薩無(wú)方便慧縛與有方便慧解一段經(jīng)文的解讀，引文中的住即地。在這里，他們把六地下至初地菩薩判屬定慧不等的無(wú)方便慧縛菩薩，而將七地以上菩薩判屬定慧等持的有方便慧解菩薩。這意味著，順忍位菩薩處于觀諸法如的境界，其觀行特點(diǎn)是真俗不能并觀，入空則不見(jiàn)有、出有則不見(jiàn)空；而無(wú)生忍位菩薩能深觀諸法法性境界，能夠做到真俗并觀、動(dòng)寂無(wú)礙、二慧雙游。羅什師徒此說(shuō)本于他們翻譯的《大品經(jīng)》，該經(jīng)《發(fā)趣品》謂菩薩住七地中，具足“無(wú)生法忍”“等定慧地”，于“一切法等觀，是中亦不著”⑧，這正是什肇所謂七地?zé)o生、真俗始并的境界。

這樣，從觀行系統(tǒng)看，“三不觀”中的色、如與性三法就涉及學(xué)人斷證的深淺，不觀色是菩薩在凡夫位觀行的內(nèi)容，目的是從有入空，超凡夫地；不觀色如是菩薩在順忍位觀行的內(nèi)容，目的是觀空不取、涉有不著，超出無(wú)方便慧縛境界；不觀色性是菩薩證得無(wú)生法忍之后觀行的內(nèi)容，目的是不著涅槃，窮極真際，圓滿成佛。

四、“三不觀”中如與性的相同義

前文主要從如與性的差別義來(lái)考察“三不觀”的思想和旨趣，現(xiàn)在要探討如與性含義相同時(shí)“三不觀”是否還能成立的問(wèn)題。

(一)同義并立的差別意趣

佛經(jīng)中前后重說(shuō)、復(fù)說(shuō)的現(xiàn)象并非沒(méi)有，若如與性作同義解，又該如何理解該經(jīng)別立不觀色性的意趣呢？這要回到般若經(jīng)論中去尋求解答。

前引《智論》解釋自法自法空(簡(jiǎn)稱自法空)時(shí)曾提到諸法自性有二種，并說(shuō)此二性皆空。據(jù)《大品經(jīng)》，自法空是講完法法相空(簡(jiǎn)稱有法空)與無(wú)法無(wú)法相空(簡(jiǎn)稱無(wú)法空)之后才進(jìn)一步講的內(nèi)容：

何等名法法相空？法名五陰，五陰空是名法法相空。何等名無(wú)法無(wú)法相空？無(wú)法名無(wú)為法，是名無(wú)法無(wú)法空。何等名自法自法空？諸法自法空，是空非知作、非見(jiàn)作，是名自法自法空。[9](P.251上)

這是指有為法、無(wú)為法以及有為無(wú)為二法的自性都沒(méi)有實(shí)體性相，也就是萬(wàn)法自性皆空。

自法空與有法、無(wú)法二空有什么區(qū)別？龍樹回答說(shuō)：“非空智慧觀故令空，性自爾。”[10](P.396中)慧遠(yuǎn)進(jìn)一步解釋道：“良以世人謂前二空由觀故空，非法自空，為破彼見(jiàn)，故復(fù)說(shuō)之?！盵12](P.507上)意思是說(shuō)，安立自法空是為了破斥世人認(rèn)為前二空由觀故空的謬見(jiàn)，顯明諸法性空法爾如是。二者的回答和解釋皆依據(jù)《大品經(jīng)》而來(lái)，該經(jīng)說(shuō)：“一切法性……是性非聲聞、辟支佛所作，非佛所作，亦非余人所作。是性性空，非常非滅故。何以故？性自爾。”[9](P.250下)明確開示了諸法性空乃性自爾故，非見(jiàn)智所作才有之空的思想。

《大品經(jīng)》安立的三空觀與《維摩詰經(jīng)》的“三不觀”有異曲同工之處：不觀色，即觀色中色相不可得，此明有法空；不觀色如，即觀色中如相不可得，此明無(wú)法空；不觀色性，觀色性性空法爾如是，此乃直接顯明自法空。

所以，當(dāng)性與如作同義解時(shí)，“三不觀”與三空觀一樣仍然可以成立。因?yàn)椴挥^色性看似與不觀色如重復(fù)，實(shí)則意趣有別。不觀色如是為了說(shuō)明無(wú)為法也空，而不觀色性則是為了揭示前二空觀所顯色法空非由空慧所觀才有的空，而是法爾如是的自性空，由此令人息滅諸觀，當(dāng)下契入離言諸法實(shí)相。

如果把色等五陰攝入有為法，五陰之如歸入無(wú)為法，這兩類法攝一切法盡，似乎只須前二觀便破一切法盡，沒(méi)有必要再安立第三觀門。但《大品經(jīng)》說(shuō)，“若內(nèi)空、性不空，外空乃至無(wú)法有法空、性不空者，則壞空性”[9](P.402下)可見(jiàn)，有法空、無(wú)法空也好，不觀五陰、五陰真如也好，都是約自性空建立的空義與觀門而說(shuō)，離開了自性空，一切法空都無(wú)從談起，一切觀門也都無(wú)從建立。這就是佛陀在經(jīng)中以不同法相、從不同角度開示自性空的意趣所在。

(二)同義合并后的“一觀”

奘譯本的“一觀”中，所謂真如性既可說(shuō)指色真如，又可說(shuō)指色真性，因?yàn)樵谶@里如即是性、性即是如，如與性已合二為一了。那么，奘譯“一觀”與什譯“三不觀”有什么關(guān)系呢？

兩者觀入的角度有所不同，奘譯本的“一觀”是從真如非色的角度觀入的，只與什譯“三不觀”中的不觀色義接近。盡管如此，兩者確實(shí)“義可同也”，如窺基所說(shuō)“五蘊(yùn)真如是佛法身，故觀蘊(yùn)如非即五蘊(yùn)”[15](P.1105中)，意謂此觀表達(dá)的主旨是正觀五蘊(yùn)真如，與什譯“三不觀”從觀五蘊(yùn)證入如來(lái)實(shí)相無(wú)有二致。這種歸趣上的一致性，大概是窺基認(rèn)為“一觀”與“三不觀”同義的主要依據(jù)。

此中奧妙，正如羅什在《問(wèn)實(shí)法有并答》中所示：

佛佛隨眾生所解，于一義中三品說(shuō)道：為鈍根眾生故，說(shuō)無(wú)常、苦、空，是眾生聞一切法無(wú)常、苦已，即深厭離，即得斷愛(ài)得解脫；為中根眾生故，說(shuō)一切無(wú)我、安穩(wěn)、寂滅、泥洹，是眾生聞一切法無(wú)我，準(zhǔn)泥洹、安穩(wěn)、寂滅，即斷愛(ài)得解脫；為利根者，說(shuō)一切法從本已來(lái)不生不滅、畢竟空，如泥洹相。是故于一義中，隨眾生結(jié)使心錯(cuò)，便有深淺之異。[6](P.137上)

佛陀隨眾生觀力深淺，常于一義中三品說(shuō)道，并非法中有多義，而是眾生根機(jī)有多品，所以要分別說(shuō)。就此經(jīng)而言，意味著什譯“三不觀”與奘譯“一觀”并無(wú)法義多寡、深淺、偏圓的差別，只有說(shuō)法角度與方式的不同。

當(dāng)然，也可將“三不觀”視為根本一實(shí)相觀寄位安立的觀法，因寄位有淺深，“三不觀”之間便有次第淺深之別。從這個(gè)意義上講，奘譯的“一觀”與什譯的“三不觀”又不可等量齊觀。

結(jié)語(yǔ)

依般若經(jīng)的自性義來(lái)觀察“三不觀”，其中的色性有兩種含義，一指色的差別自性，二指色的勝義實(shí)性，羅什依法性或空性義來(lái)解釋此性無(wú)疑可以成立。此后，慧遠(yuǎn)、吉藏、灌頂、窺基等注家盡管所宗法門不同，但都從般若中觀學(xué)角度對(duì)“三不觀”作出了合理解釋。他們對(duì)色、如二法的解釋基本無(wú)別，唯對(duì)色性的闡述不盡相同。不過(guò)，無(wú)論是慧遠(yuǎn)、吉藏所說(shuō)的非有非無(wú)、灌頂所說(shuō)的佛性，還是窺基所說(shuō)的因緣，皆是指諸法實(shí)相，這三者其實(shí)異名同義。至于他們指示諸法實(shí)相時(shí)為何使用不同的名相，大概與其所依據(jù)的教理系統(tǒng)有關(guān)。

窺基從唯識(shí)學(xué)角度釋“三不觀”，對(duì)于色、如、性三法的解釋與前述諸家不同，尤其是他關(guān)于色性的解釋，在般若經(jīng)與諸家那里均找不到相應(yīng)概念。原因在于唯識(shí)學(xué)的教理系統(tǒng)是以依他起性為紐帶組織起來(lái)的，學(xué)人迷執(zhí)此性則為遍計(jì)所執(zhí)性，覺(jué)悟此性則成圓成實(shí)性；而般若中觀學(xué)則側(cè)重從依他起性開顯勝義畢竟空與世俗假名有，鮮談世俗我法二執(zhí)的實(shí)有性。不過(guò)，窺基對(duì)色性的獨(dú)特闡釋直接影響了后代注家。由此可見(jiàn)，面對(duì)同一名相，若依不同教理系統(tǒng)去解釋，其義涵往往會(huì)有所差異，這就是所謂同名異義現(xiàn)象，學(xué)者在解讀宗派義學(xué)時(shí)尤其需要注意區(qū)別和辨析。

盡管諸家在色、如、性三法的名義解釋上不盡相同，但他們對(duì)于“三不觀”意趣的把握卻并無(wú)二致，都是歸于離四句絕百非的佛身實(shí)相。

真如、法性從理境上說(shuō)是異名同義關(guān)系，但在“三不觀”中，若如與性完全同義，便有重復(fù)之嫌。為免重復(fù)，灌頂與慧遠(yuǎn)、吉藏、窺基等注家都對(duì)如與性的含義作了區(qū)別，并依修學(xué)維度從有、無(wú)、非有非無(wú)三義配釋“三不觀”，以色、如、性三法分別對(duì)應(yīng)凡夫、二乘和有得菩薩三種根器眾生所執(zhí)理境。相應(yīng)的，“三不觀”即可視為對(duì)治凡夫、二乘和有得菩薩三種偏執(zhí)之病的法門。這樣，他們既妥當(dāng)?shù)卦徑?、安置了色、如與性之間的關(guān)系，避免了第二、三兩觀可能的重復(fù)，又與《維摩詰經(jīng)》破“三病”的義旨相契應(yīng)。

當(dāng)然，灌頂?shù)茸⒓覅^(qū)別如與性的不同，并非完全依自意發(fā)揮，而有其傳承。龍樹在《智論》中即從觀時(shí)分別的角度區(qū)別了如與法性，羅什、僧肇繼承龍樹之說(shuō)，在注《維摩詰經(jīng)》時(shí)也從觀行深淺的角度對(duì)如與法性作出了區(qū)分。這使他們從觀行維度厘定“三不觀”的不同含義具有了合理性與權(quán)威性。

又從觀行系統(tǒng)論，因觀時(shí)有別，故“三不觀”各有其斷證功用：不觀色是道前觀行工夫，作用是超越世間、證入真如；不觀色如與不觀色性則是道后觀行工夫，作用是斷除無(wú)明習(xí)氣、圓滿成佛。羅什將如、法性與菩薩修行階位中的順忍、無(wú)生法忍相配，示修行所證有漸次之意，此舉對(duì)于進(jìn)一步詮釋“三不觀”具有啟發(fā)意義。若以不觀色如、不觀色性兩觀與菩薩二忍位相配當(dāng)，則不觀色如是順忍位菩薩所修觀行，令其觀空不取、涉有不著，超二乘地；不觀色性是無(wú)生法忍位菩薩所修觀行，令其不著涅槃，圓滿菩薩道而成佛。

當(dāng)如與性作同義解時(shí)，不觀色性看似與不觀色如重復(fù)，實(shí)則意趣有別。不觀色如是為了說(shuō)明無(wú)為法也空，而不觀色性則是為了揭示前二空觀所顯色法空不是由空慧觀成而有的空，乃法爾如是的自性空，由此令人息滅諸觀，當(dāng)下契入離言諸法實(shí)相。

雖然什譯本的“三不觀”在奘譯本和現(xiàn)存梵文本中只有“一觀”，但二者在歸趣上并無(wú)二致，都是契入離言諸法實(shí)相。如果從圣者施教角度來(lái)看，“三不觀”與“一觀”只有說(shuō)法開合的不同，并無(wú)法義多寡、深淺和偏圓之別。但是，如果從修行維度看，“三不觀”之間存在次第先后、斷證淺深之別，又不可與奘譯的“一觀”混而為一?？偠灾?，確如窺基所言，“三不觀”與“一觀”“義可同也”，其宗旨都是不二法門，其歸趣都是不可思議解脫境界。

注釋：

①《維摩詰經(jīng)》的梵文寫本于1999年在西藏拉薩的布達(dá)拉宮被日本學(xué)術(shù)調(diào)查團(tuán)的高橋尚夫教授所發(fā)現(xiàn)。2004年，日本大正大學(xué)出版會(huì)刊行了《梵藏漢對(duì)照〈維摩經(jīng)〉》。2006年，該出版會(huì)又出版了校訂本《梵文維摩經(jīng)——ポタラ宮所藏寫本に基づく校訂》。本文所據(jù)版本系后者。

②印順?lè)◣熤赋觯骸鞍闳艚?jīng)所立的自性空(svabhāva-s＇ūnyatā)、無(wú)性自性空(abhāva- svabhāva- s＇ūnyatā)，鳩摩羅什(Kumārajīva)譯為有法空與無(wú)法有法空?！?參見(jiàn)釋印順：《如來(lái)藏之研究》，《印順?lè)◣煼饘W(xué)著作全集》第18卷，北京：中華書局，2009年，第154頁(yè)。)

⑤傳燈云：“夫色，應(yīng)色也；色如，報(bào)智也；色性，法身之性也。此又不惟三身而等觀，亦乃三身而俱遣。”(參見(jiàn)〔明〕釋傳燈：《維摩詰所說(shuō)經(jīng)無(wú)我疏》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第19冊(cè)，第603頁(yè)下。)

⑥《凈名經(jīng)集解關(guān)中疏》云：“法身非生滅故非三世，非有故非色，非空故非如，無(wú)自性故無(wú)性。”《維摩經(jīng)義記》云：“不觀色者，無(wú)定色可得。不觀色如故，無(wú)色空可得。人不觀色性故，亦不見(jiàn)色有定性可得也。”《維摩經(jīng)抄》云：“不觀色，有空故。不觀色如，空空故。不觀色性，無(wú)定故?！?參見(jiàn)(唐)釋道液：《凈名經(jīng)集解關(guān)中疏》，《大正藏》第85冊(cè)，第495頁(yè)上；《維摩經(jīng)義記》，《大正藏》第85冊(cè)，第351頁(yè)上；和《維摩經(jīng)抄》，《大正藏》第85冊(cè)，第432頁(yè)中。)

⑦《四教義》云：“二諦有二種：一者理外二諦，二者理內(nèi)二諦。若真諦非佛性，即是理外之二諦；真諦即是佛性，即是理內(nèi)之二諦也。”(參見(jiàn)(隋)釋智顗：《四教義》，《大正藏》第46冊(cè)，第728頁(yè)上。)

⑧《大品經(jīng)·發(fā)趣品》云：“復(fù)有二十法應(yīng)具足滿。何等二十？一者具足空……七者一切法等觀，是中亦不著……九者無(wú)生法忍……十六者等定慧地……是名菩薩摩訶薩住七地中應(yīng)具足二十法。”(參見(jiàn)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，(姚秦)鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊(cè)，第257頁(yè)中。)