張載理學(xué)體系探究
——以《正蒙》為中心

李 騰

（聊城大學(xué) 哲學(xué)系，山東 聊城 252059）

作為北宋五子之一，張載的哲學(xué)思想極富創(chuàng)造性和啟發(fā)性。但如何理解和評判張載的哲學(xué)思想一直都是研究者們所面臨的一個(gè)難題。圍繞著張載思想，從宋明以來到近現(xiàn)代，各種爭論和分歧一直存在。引發(fā)爭論的原因，一方面在于張載文字精煉又晦澀，容易讓人產(chǎn)生歧義；另一方面則在于研究者們對張載哲學(xué)的理解總是處于某種特定的理論框架之下，這些既定的框架能將張載哲學(xué)中的一些隱微之處揭示出來，但也不可避免地在某種程度上造成了對張載原有之意的遮蔽。

一、研究張載思想的兩個(gè)既定框架

前人對于張載思想的研究主要有兩條進(jìn)路，一種是程朱理學(xué)的“理氣論”，以程朱之“理”來考量張載的“太虛”，引發(fā)了“太虛是否是理”的討論；另一種受西方哲學(xué)影響，用本體-現(xiàn)象這一范式來分析張載哲學(xué)，將張載理學(xué)體系定位為“太虛本體論”或“氣本體論”。

（一）程朱理氣論

宋明以來，學(xué)人們受到程朱理學(xué)的影響，一般是從程朱理學(xué)的視角來看待張載哲學(xué)，比如將張載哲學(xué)中非常重要的概念“太虛”與程朱之“理”對舉。自程顥“自家體貼”①“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”參見王孝魚點(diǎn)校：《傳聞雜記》，《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第424頁。出天理之后，經(jīng)過朱熹的進(jìn)一步闡發(fā)，“理”逐漸發(fā)展成為理學(xué)的最高范疇：理為形而上者，具有絕對性、普遍性、秩序性等特質(zhì)。但同時(shí)，氣是程朱理學(xué)的另一重要概念，與無情意、無計(jì)度、無造作、無形跡的形而上之理相比①“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓。”“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。……若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也?！眳⒁娎杈傅戮帲骸独須馍稀罚吨熳诱Z類》卷第一，北京：中華書局，1986年，第3頁。，“氣”屬于形而下，氣與理之間是倚傍和掛搭的關(guān)系。由此可知，在程朱的思想中，理與氣是形上之道與形下之器的關(guān)系。在這種理氣論的視角之下，程朱對張載的“太虛”多有指摘：理與氣分別為形而上者與形而下者，而張載以“太虛”為道體，本應(yīng)是屬于形而上者，但卻又與形而下之氣渾淪一體，以此程朱認(rèn)為張載未能分曉形而上與形而下的區(qū)分，對道體的見解也不夠深刻②“如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者?！眳⒁娎杈傅戮帲骸稄堊訒罚吨熳诱Z類》卷第九十九，北京：中華書局，1986年，第2532頁。。朱子進(jìn)一步認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“理”取代太虛，而張載的太虛與理之間的差別還是非常明顯的。但在朱子之后，明清很多注家反對程朱以“理”代替張載的“太虛”，而主張“太虛”就是“理”，如明代劉儓注解“太虛無形，氣之本體”時(shí)直言“太虛，理也”③劉儓：《新刊正蒙解》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第19頁。，清代冉覲祖言“太虛，專以理言”④冉覲祖：《正蒙補(bǔ)訓(xùn)》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第4頁。?？梢哉f，宋明以來學(xué)人們的主要分歧在于“太虛是否是理”。顯然這樣一種討論仍是在理氣論的框架之下進(jìn)行。⑤在朱子之后諸家對張載“太虛”的詮釋基本都跳不脫朱子的理氣論。楊儒賓認(rèn)為自朱子詮釋《正蒙》以來，以理體氣用的方式詮釋張載氣論，是眾多服膺程朱理學(xué)之儒者的共同見解。明代中晚期興起反朱子學(xué)思想，朱子的理氣論成為反對者們對治的目標(biāo)，但對治者與被對治者卻共同形成了包含正反兩方面論證的內(nèi)在論域，使得反對者們也是繞著理氣關(guān)系展開辯論。參見楊儒賓：《檢證氣學(xué)——理學(xué)史脈絡(luò)下的觀點(diǎn)》，載《漢學(xué)研究》第25卷，2007年第1期，第247-281頁。

（二）本體與現(xiàn)象

近現(xiàn)代以來，由于西方形而上學(xué)的影響，很多學(xué)者從本體與現(xiàn)象二元的結(jié)構(gòu)來理解張載哲學(xué)。例如牟宗三認(rèn)為太虛為形而上的本體，他主張“太虛神體論”，以形而上的本體與形而下的現(xiàn)象來理解張載太虛與氣之間的關(guān)系⑥參見牟宗三：《心體與性體》第1冊，臺北：正中書局，1968年。；丁為祥、林樂昌都在一定程度上反思、借鑒了牟宗三的思想，丁為祥認(rèn)為太虛非氣，太虛與氣是本體與現(xiàn)象的關(guān)系⑦丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第64頁。；而林樂昌則認(rèn)為“太虛即氣”中的“即”是“合”的意思，根據(jù)張載“非有異則無合”而言太虛與氣是異質(zhì)而非同質(zhì)的關(guān)系⑧林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，載《中國哲學(xué)史》2008年第4期，第78-86頁。?？傊?，他們都主張?zhí)摬皇菤?，注重太虛超越的形上義。而張岱年先生則將張載視作唯物主義者，特別強(qiáng)調(diào)張載的“氣”為物質(zhì)，認(rèn)為張載思想為“唯氣論”或“氣本論”。⑨張岱年：《張橫渠的哲學(xué)》，《張載——十一世紀(jì)中國唯物主義哲學(xué)家》，《張岱年文集》第4卷，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第77-117頁。之后的很多大陸學(xué)者都主張張載哲學(xué)為“氣本論”，他們認(rèn)為太虛是氣，或者認(rèn)為氣自有形上之體與形下之用，或者將氣視作形而上的實(shí)體。雖然“太虛神體論”與“氣本論”的分歧主要聚焦于“太虛是否是氣”，但本質(zhì)上都是從本體論的范式來討論張載的哲學(xué)，而無論太虛是氣還是非氣，作為主語的太虛都是他們討論的焦點(diǎn)。

無論是朱子的理氣論，還是后來學(xué)者的本體與現(xiàn)象二分的框架，都試圖從張載哲學(xué)中區(qū)分出一個(gè)超越的本體來，這一本體不同于作為現(xiàn)象的具體世界，而呈現(xiàn)出一種不生不滅、自在完滿的靜態(tài)特征，它不隨現(xiàn)象世界的流變而改變自身，否則它就無法體現(xiàn)出本體的功能，換句話說，本體之所以被稱為本體，這些都是它必然要具有的規(guī)定。這一懸隔的靜態(tài)意義上的本體是否符合張載哲學(xué)的本意，仍然有諸多疑點(diǎn)。而若想真正地解決這個(gè)問題、消解疑點(diǎn)，最好的方式莫若回到張載的經(jīng)典文本，“以張子之說還張子”①王植：《正蒙初義》，引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第2頁。，尤其是回到張載的核心著作《正蒙》之中。

二、《正蒙》所展現(xiàn)的太虛-天地-人物三重結(jié)構(gòu)

《正蒙》具有完整而嚴(yán)密的邏輯體系：起首第一篇《太和篇》，以“太虛”作為哲學(xué)的起點(diǎn)，給出“太虛之天”的概念，作為其本體論結(jié)構(gòu)的始點(diǎn)；接下來從《參兩篇》到《動(dòng)物篇》論述陰陽交感、天地生物之道，以建立“乾元之天”和“坤元之地”，構(gòu)成本體論結(jié)構(gòu)的中間環(huán)節(jié)，而乾坤二元又是萬物的直接化生者，由此而形成“太虛-天地-萬物”的本體論結(jié)構(gòu)；然后，從《誠明篇》到《王禘篇》分析人道，最后歸結(jié)于《乾稱篇》中的“乾父坤母”、“民胞物與”這一歸旨，這是上述本體論結(jié)構(gòu)的最終歸宿。通過對《正蒙》結(jié)構(gòu)的梳理，我們可以從中發(fā)現(xiàn)張載哲學(xué)中包含的問題意識：張載為何以太虛始而以乾坤終？這對張載哲學(xué)的理解來說是一個(gè)具有結(jié)構(gòu)性意義因而也是至關(guān)重要的問題。由《正蒙》的篇章結(jié)構(gòu)可知，天人之道，或者更確切地說，天-地-人三才之道在其中占有非常重要的位置，除了首篇和終篇，其余諸篇的主要內(nèi)容即是三才之道：天地化生萬物，是人與萬物的本源，而人則能夠貫通天地，與天地并立三才。亦即張載的構(gòu)思更多地呈現(xiàn)出“太虛-天地-人物”這樣的一個(gè)結(jié)構(gòu)性特征，其中“天地之道”這一環(huán)節(jié)起到一個(gè)重要的樞紐作用，而非簡單的本體與現(xiàn)象這種二元結(jié)構(gòu)。換句話說，氣一元結(jié)構(gòu)以及太虛與氣二元結(jié)構(gòu)都忽視了“天地”這個(gè)中間環(huán)節(jié)，從而只有“太虛”這個(gè)張載哲學(xué)的起點(diǎn)，無法真正抵達(dá)張載哲學(xué)的終點(diǎn)②法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連認(rèn)為“形上學(xué)”是張載氣論所要避免的，因此他不贊同使用形而上的“本體”來說明張載的思想；德國學(xué)者歐陽師主張張載哲學(xué)中的“氣論”是包含物質(zhì)層面與精神層面的雙重本體論。可參看Francois Jullien.Procès ou Création.Une introduction à la pensée des lettrés chinois, Seuil, 1989;Wolfgang Ommerborn.Die Einheit der Welt.Die Qi-Theorie des Neokonfuzianers Zhang Zai(1020-1077), Amsterdam/Philadelphia,1996。陳赟也注意到西方本體論的思考范式并不能揭示張載哲學(xué)的特色。參看陳赟：《從“太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體論思想的結(jié)構(gòu)》，載《南京社會科學(xué)》2019年第2期，第41-50頁；《張載哲學(xué)的本體論結(jié)構(gòu)與歸宿》，載《江西社會科學(xué)》2018年第8期，第5-12頁。。本文認(rèn)為，對“天地之道”的重視，以及“太虛-天地-人物”這一結(jié)構(gòu)性的構(gòu)想，才是理解張載哲學(xué)的關(guān)鍵，根據(jù)這一點(diǎn)，或許才能真正開啟理解張載哲學(xué)的新路徑。

（一）太虛：無法直接化生萬物的“氣之本體”

在許多先哲（如二程、朱熹、牟宗三等）眼中，太虛是張載哲學(xué)體系中最接近于本體概念的，就連張載自己也說過：“太虛無形，氣之本體”③章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁，第9頁。，但這里的“本體”是否是在本體-現(xiàn)象這一形而上學(xué)結(jié)構(gòu)之下來說的，依然存有疑問。因此，如何準(zhǔn)確地按照《正蒙》文本來理解“太虛”的原意，就變得極為關(guān)鍵。

就“太虛”這一概念自身的性質(zhì)來看，它的確很像本體，這一方面主要體現(xiàn)在如下兩點(diǎn)：首先，太虛不同于我們所生活的這個(gè)氣化世界，后者觸目皆是形形色色的具體事物，可感可見可觸，它的實(shí)有性不容置疑，而太虛則無形無相，我們之所以知道它的存在，正是由這可見的氣化世界逆推而得到，“兩不立則一不可見”④章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁，第9頁。，換句話說，“今既兩體各立，則溯其所從來，太和之有一實(shí)，顯矣。非有一，則無兩也”⑤王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第21頁。，陰陽二氣絪緼生化萬物，而這個(gè)過程之所以可能，是因?yàn)樗澈笥幸粋€(gè)“一”，即太虛。因此，說太虛超越于這個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)世界，而具有更高層次的存在方式似乎也就理所當(dāng)然；其次，正如第一點(diǎn)已顯示的那樣，太虛是氣化世界之所以得以產(chǎn)生的本源。那么這是否意味著太虛作為一個(gè)無形的本體來化生萬物？倘若如此，就坐實(shí)了太虛的本體地位。但是，張載卻明確反對這種觀點(diǎn)，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之?！雹僬洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。，如果將太虛與氣（或氣化世界）視為生與被生、本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系，則張載的思想與他自己竭力反對的老子的思想就毫無二致，因此，太虛不能被視作為本體，恰恰是張載哲學(xué)最重要的特點(diǎn)之一。

與之相反，張載為太虛與氣（或氣化世界）之間建構(gòu)了一種獨(dú)特的關(guān)系，“但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’?！雹谡洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。他以“幽明之說”來取代“有無之論”，“幽”即目力所不能及的暗處，而“明”即肉眼可見的有形世界，這兩個(gè)世界如同晝夜、寤寐一樣，是一體之兩面，有此必然有彼，太虛無形，是氣化尚未發(fā)生時(shí)的狀態(tài)，但它并非是與氣截然不同的超越者，而太虛本就是氣，“氣坱然太虛”③章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。，人之所以看不到太虛，是因?yàn)椤叭酥苛ΩF于微”④王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第13頁，第17頁。，誤以為看不到的就一定是“無”。同時(shí)，太虛中也保存著氣化之理，但這一理并未脫離氣而單獨(dú)分化出來，而是“理氣渾淪”的狀態(tài)，這樣一來，“太虛”概念中也就保留了諸多無法被秩序井然的理所消化的非理的一面。

總之，太虛并非是完全不同于氣的本體，只是代表著氣未化時(shí)的一種狀態(tài)，氣化世界并非由它生成。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”⑤章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。未化之太虛內(nèi)蘊(yùn)著化之潛能，氣“不能不”聚散，意味著氣注定要分化為二，即陽與陰，進(jìn)而才形成了我們生存于其中的氣化世界，也就是說，氣化世界的直接生成者，并非是處于幽暗處、靜態(tài)的太虛，而是已分化的陰陽二氣，“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”⑥章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。，游氣，即陰陽二氣，首先形成的是可以生成萬物的天地。

（二）天地：連通太虛與萬物的重要樞紐

張載認(rèn)為，太虛是天地的本原，“虛者天地之祖，天地從虛中來”⑦章錫琛點(diǎn)校：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第326頁。。但是，“由太虛，有天之名”⑧章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁，第8頁，第8頁，第7頁，第9頁，第9頁。，既然太虛“有天之名”，為什么還要說天地從虛中來？實(shí)際上，在張載思想中，太虛之天與天地之天分屬兩個(gè)層次，太虛之天作為氣的本原，它“莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天”⑨王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第13頁，第17頁。。太虛雖名為“萬物資始”，但其自身并未直接參與萬物生化，所以才說它“莫之為”，其重要的特性就是“一”，即這種意義上的天并沒有一個(gè)與之相配的地；而天地之天則是與地相配的氣化之天，“有地斯有天，若其配然爾”⑩章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第11頁，第10頁。。這里的天地，才是化生萬物的直接參與者。而天地之所以能夠從太虛之中產(chǎn)生，是因?yàn)樯竦淖饔?。張載言“一故神（兩在故不測）”[11]章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第11頁，第10頁。，太虛雖為未化之氣，但內(nèi)涵不測之神，所以能從“未化之一”變化而為“兩體之化”，“天地從太虛中來”正是“神”之變合不測的體現(xiàn)。那么，張載又是在什么意義上言說天地的呢？

1.形體意義上的天地

對于生活在大地上的人來說，頭頂上的星空承載著人們無盡的想象。從古到今，這個(gè)廣袤無垠又深不可測的天空一直吸引著人們不斷地觀測、探索和追尋。在中國傳統(tǒng)思想中，古人通過觀測，對于天體的結(jié)構(gòu)形成了三種說法：蓋天說、渾天說、宣夜說，[12]參看陳遵媯：《中國古代天文學(xué)簡史》，上海：上海人民出版社，1955年，第165-175頁。這三種宇宙論中，天地都具有一定的形體或形象，張載也從天象、地形的角度來言說天地。

張載曾言：“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天?！盵13]章錫琛點(diǎn)校：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第177頁。于人而言，天無法被輕易地識得，人們通常是將天所成之象視作天。從天象的角度看，天又可分為經(jīng)星之天與緯星之天。經(jīng)星，即張載所謂的“恒星”，指二十八星宿，經(jīng)星之天就是包含二十八星宿及以上之天。日、月、五星則為緯星，五星分別以五行命名：金星、木星、水星、火星、土星。經(jīng)星之天與緯星之天不同，區(qū)別在于它們與地的關(guān)系，張載言：“恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽運(yùn)旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也?！雹僬洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10-11頁，第11頁，第12頁。恒星之天在地之外，而日月五星則與地不可分割。日月星辰雖為在天之象，但實(shí)際上是“積氣”，其中經(jīng)星及以上是五行之地氣所不能觸及到的地方，日月五星之天則因?yàn)榈貧馑?，而能與地氣相互推蕩，渾淪為一體之氣，正是在這個(gè)意義上可以說緯星之天“并包乎地”。因此，真正與地發(fā)生關(guān)聯(lián)的是緯星之天，其與地氣氤氳相蕩而化生萬物。在天地氣化交感、化生萬物的過程中，“道”得以呈現(xiàn)，因此，道即是陰陽兩端循環(huán)不已的氣化運(yùn)動(dòng)。這里可以揭示出張載言說天地的另一個(gè)角度：以道言說天地。

2.以道言說天地

在中國古代思想中，存在著以陰陽言說天道的傳統(tǒng)，《易傳·說卦》曰：“立天之道，曰陰與陽”，與之相對，以剛?cè)嵫哉f地道：“立地之道，曰柔與剛”②章錫琛點(diǎn)校：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第235頁，第235頁。。而陰陽之實(shí)為氣，剛?cè)嶂畬?shí)為質(zhì)，張載言：“陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地?！雹壅洛a琛點(diǎn)校：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第235頁，第235頁。陰陽分立兩端，而實(shí)為一體之氣；剛?cè)岵⒘审w，但同是一體之質(zhì)，所以氣可謂天道之體，質(zhì)為地道之體?！墩伞分校瑥堓d總是將氣與聚散、攻取、升降、飛揚(yáng)等動(dòng)態(tài)的詞語聯(lián)系在一起，并且通過《易傳》中的“氤氳”、《莊子》中的“野馬”來形容氣上下周流、肆意盎然、永不止息的狀態(tài)④“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，”“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘氤氳’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！”參見章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7-8頁。，可以說，聚散、升降、屈伸、浮沉等等都是氣的存在形式，氣始終處于流行不已、聚散變化的過程中；與清通流動(dòng)的氣不同，質(zhì)則意味著成形的凝聚狀態(tài)。段玉裁認(rèn)為“質(zhì)”的引申義為“樸也，地也”⑤許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第281頁。，說明質(zhì)與有形之物有關(guān)，具有形質(zhì)的意思。對人來說，有形質(zhì)的萬物皆能被人見聞、感知，地作為“質(zhì)”的引申義也說明地并非僅僅指塊然有形的凝聚的大地，還包括生活在大地上的萬物?？傊绻f氣指聚散流動(dòng)、變化不已的氣化過程，那么質(zhì)正是氣化過程中形成的某種結(jié)果，本身仍處在整個(gè)氣化過程之中。張載言“游氣紛擾，合而成質(zhì)者”⑥章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。，質(zhì)可以作為氣聚合的一種形式，本質(zhì)上仍然是氣，但成質(zhì)之后的凝聚之氣不同于清通紛擾的氣?？芍?，《易傳》和張載都以陰陽之氣說明天道一氣流行，聚散不已，而以剛?cè)嶂|(zhì)呈現(xiàn)地道之殊：因?yàn)橘|(zhì)本身具有的凝聚狀態(tài)而形成紛繁復(fù)雜、各自不同的森然萬物。

張載以陰陽之氣言天是為了凸顯天道運(yùn)行不已的氣化過程，同時(shí)由于天道之體始終處于動(dòng)態(tài)的變化之中，這其中存在著不能被人的理性和規(guī)律所掌控的向度，所以有時(shí)張載以不測之神來言天，神即是氣化過程中體現(xiàn)出來的無法被人加以秩序化和理性化的層面。在《正蒙》中，張載分別以神、物/形來對應(yīng)天道、地道：“地，物也；天，神也。”⑦章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10-11頁，第11頁，第12頁?！吧衽c形、天與地之道與！”⑧章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10-11頁，第11頁，第12頁。形不僅有名詞性的形質(zhì)之意，還可作為動(dòng)詞，指顯形、著見。因?yàn)槟鄢少|(zhì)而可以被人感知和把捉的地道之物總是具有地方性、局限性。而天道則因始終處在屈伸聚散的狀態(tài)中而能夠超越形器、地方的限制，張載以神言天道的原因即在于神能夠凸顯出天道之不可測度，無方而無體的性質(zhì)。如果說陰陽之氣與剛?cè)嶂|(zhì)分別為天道、地道之實(shí)，那么神與物或神與形則分別代表天道圓、地道方的本性。

3.乾坤作為天地之用

張載以陰陽之氣、剛?cè)嶂|(zhì)分別言天、地，但張載有時(shí)也直接以陽對應(yīng)天，陰對應(yīng)地①“地純陰凝聚于中，天浮陽運(yùn)旋于外”，參見章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。，并且對陰陽的性質(zhì)進(jìn)行闡述：“陰受而陽施”、“陽之德主于遂，陰之德主于閉”、“陰性凝聚，陽性發(fā)散”，②章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·參兩篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第12頁。張載以施與受、遂與閉、發(fā)散與凝聚來說明陰陽之性或陰陽之德。我們可以通過陰陽之性發(fā)現(xiàn)天地如何化生萬物，以及它們在萬物的生成過程中分別起到的不同功用。

《橫渠易說》中，張載進(jìn)一步分析陽施而陰受的原因：“虛則受，盈則虧，陰陽之義也。……陰虛而陽實(shí)，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也。”③章錫琛點(diǎn)校：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第224-225頁。施受既可作為陰陽之義，同時(shí)也是天地之義，這里可以看出張載以陰陽對應(yīng)天地，天以陽施，而地為陰受，陽始終是充實(shí)、豐盈的，所以能不斷地進(jìn)取和施與，而陰則因?yàn)樘撔远幱诮蛹{、順受的位分。由此，施受也可以與另外一對詞語相互發(fā)明：健順。在《易傳·說卦》中，健順可以作為乾坤的本性：“乾，健也；坤，順也?！雹苷洛a琛點(diǎn)校：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第236頁。乾健坤順作為天地之德主要體現(xiàn)在天地生物的功用上，《易傳·彖·乾》云：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”⑤章錫琛點(diǎn)校：《橫渠易說·上經(jīng)·乾》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第70頁。以元配乾說明乾資萬物之始⑥“《彖》明萬物資始，故不得不以元配乾”，參見章錫琛點(diǎn)校：《橫渠易說·上經(jīng)·乾》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第69頁。，是萬物的開端，而且乾作為“大始”，總是處于施與、創(chuàng)生、開端的過程中，這也意味著雖然乾元可以作為萬物的“大始”，但如果只有“乾元”，并不能化育生成可被人感知見聞的萬千世界。因此，《易傳·彖·坤》中還提出“坤元”：“至哉坤元！萬物資生，乃順承天?！雹哒洛a琛點(diǎn)校：《橫渠易說·上經(jīng)·坤》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第81頁。與乾元資始相對應(yīng)，坤元?jiǎng)t能資生。乾元只有在坤元的順承、接納之后才能完成創(chuàng)始萬物的作用。

乾與坤、神與物、氣與質(zhì)都是張載言說天地的不同形式，陰陽之氣與剛?cè)嶂|(zhì)是天地之實(shí)，而不測之神與形著之物則分別代表著“天圓地方”之性，資始之乾與資生之坤為天地之用。乾坤是天地在化生萬物的過程中表現(xiàn)出來的品質(zhì)：乾資始，而坤資生；乾主生，而坤主成。天生地養(yǎng)而成就萬物。

（三）人物：同出一源但稟性各異

在乾元之天與坤元之地相與作用之下，萬物得以生成，張載《西銘》有言：“乾稱父，坤稱母?！雹嗾洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。從這個(gè)意義上說，天地可視為人與萬物共同的宇宙之大父母，而人與萬物則可視為天地之子。既然人與物皆為天地所生，那么人性與物性也就享有共同的形而上本原，因此性就具有了本原意義上的人物所共具的普遍之性的含義，如張載所言：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！雹嵴洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21頁。但人性與物性之間存在著不可不辯的差異性。雖然并存于天地之間，但人卻獨(dú)為“萬物之靈”，《易傳》中更是將人作為與天地并立的三才之一。那么，應(yīng)該如何理解人性與物性之間的差異性？

張載的性論包含兩個(gè)層面：一源之性與氣化之性。一源之性即是“至靜無感”的太虛，張載言“至靜無感，性之淵源”⑩章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。林樂昌先生認(rèn)為“至靜無感”的主語為太虛，此句言說太虛的本來狀態(tài)（“無形”、“至靜無感”）。參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第22頁。，至靜無感的“太虛”，是性所從出的本原；而氣化之性則是陰陽兩端之性，張載言“天性，乾坤，陰陽也”①章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。，即是從兩端分立的氣化角度來言性，而“二端故有感”②章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。，可知張載又以感言性：“感者性之神，性者感之體?！雹壅洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。以感言性則意味著天性屬于天用或天道的層面，所以張載才說“合虛與氣，有性之名”④章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。，僅有太虛，性之名不可立，還要有與之相合之氣。此處的虛即“由太虛，有天之名”⑤章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。的太虛，如果說太虛為天之體，那么氣可謂天之用，這里的氣即“由氣化，有道之名”⑥章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。的氣化階段，其中陰陽兩端分立，而相互摩蕩。張載以太虛與氣化相合而有性之名，意味著性的意涵中，既有作為淵源的太虛，又有陰陽、乾坤之性。對張載而言，太虛之天僅可謂“性之淵源”，由作為天之用的氣化所形成的世界，才是萬物得以生長收藏的真實(shí)境域。

人與萬物皆由天地氣化而生，所以人與物所稟得的皆是在氣化中作為陰陽乾坤相感之“天性”。陰陽兩端的變合形式紛繁復(fù)雜，因此天性在具體的下落過程中，或者說人與物在對天性的接納中則存在著多樣性。就萬物各自氣稟來看，每個(gè)個(gè)體所具有的氣質(zhì)之性都是特殊的，但這樣的差異僅僅是從人物各自所稟的氣質(zhì)之具體內(nèi)容而言的，從內(nèi)容上看，氣質(zhì)之性代表著個(gè)體存在所具有的殊別性內(nèi)容，而從形式上而言，氣質(zhì)之性則是“人與動(dòng)物所同具的共性”⑦丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第122頁。。而且廣義上的氣質(zhì)之性不僅有才性、氣性的意義，還包含生物學(xué)意義上的生理、欲望、本能等等，可以說張載的氣質(zhì)之性內(nèi)涵告子“生之謂性”的意義⑧牟宗三先生認(rèn)為宋儒所說的氣質(zhì)之性綜括了自“生之謂性”一路下來而說的氣性、才性之類，而西方如康德所說的性脾、性好、性向、人性之特殊構(gòu)造、人之特殊的自然特征等都是氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性實(shí)是心理、生理、生物三串現(xiàn)象之結(jié)聚，總之，是“生之謂性”，“性者生也”兩語之所示。參見牟宗三：《心體與性體》第一冊，臺北：正中書局，1968年，第508頁。。因此，人物之辨就不能僅僅通過“氣質(zhì)之性”來說明，從“生之謂性”的角度看，氣質(zhì)之性為人物所共具，非但不能體現(xiàn)“人之所以為人”的獨(dú)特性，反而會造成“人與物等”的觀念，而這是張載必然不能贊同的，張載認(rèn)為人物之別主要在于“通蔽開塞”：

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達(dá)于天道，與圣人一。⑨章錫琛點(diǎn)校：《拾遺·性理拾遺》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。

人與物主要是開與塞的區(qū)別。人可開，雖然可開的程度有難易之分，但物則蔽塞不可開。所以說，人這種可開的能力才是人物之間最本質(zhì)的差異?？砷_的能力即張載所說的“達(dá)于天道”，上達(dá)天道并不意味著以陰陽、剛?cè)岬男问交貧w天地之道，實(shí)際上，人不可能完全化為天地之體，也不可能如天地之性那樣神妙莫測、無心化物。這一點(diǎn)我們可以訴諸于常識：人何曾能似天地般恒久常存、化生萬物？但是，人可以將天地之道的運(yùn)行方式作為學(xué)習(xí)效法的對象，即所謂的“修人事即以肖天德”⑩王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第21頁，第17頁。，在現(xiàn)實(shí)生活的人倫日用中，人通過修習(xí)仁義禮智等人道的方式效法天德，進(jìn)而貫通天道與地道，而這正是人不同于他物的獨(dú)特性。人“秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉彝”[11]王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第21頁，第17頁。，故而有性有心：性為“成善”提供了可能性，而可感可通的心則是通往善性的途徑。這一點(diǎn)是其他種類的動(dòng)物所沒有的，這也是人能夠與天地鼎足而立的原因。

三、踐行人道：張載理學(xué)體系的最終歸宿

綜上所述，張載在《正蒙》中展現(xiàn)了“太虛-天地-人物”這一三重結(jié)構(gòu)（見下圖）：其中，太虛是整個(gè)氣化世界的源頭，但它只是氣化之前、尚未分化的渾淪一體之氣，并不直接生成萬物，而是要通過天地達(dá)到這一結(jié)果；由于“神”的作用，太虛之氣分化為代表著陰陽二氣的天與地，它們絪緼而生化萬物，因此，對于人及其他事物來說，天地才是直接的生成者，在這個(gè)意義上后者可被視為一種“大父母”；“萬物不得不散而為太虛”，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”①王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第8頁，第5頁，第5頁。，所以張載不言有無，而言幽明，因?yàn)槿f物即使因?yàn)樗劳龆⒙涑赡?，也只不過是回歸到太虛本體中，氣猶是氣，而并不是徹底的消亡。

這一過程是“以天言之”，即追溯人物之所以得以生的來源，而從人自身的角度來看，這三個(gè)環(huán)節(jié)為人展示了人類在兩個(gè)方向上的關(guān)系結(jié)構(gòu)：首先是人與太虛、天地之間的縱向的關(guān)系；其次是人與他人、萬物之間的生存世界之內(nèi)部的橫向關(guān)系。這兩個(gè)方向上的關(guān)系構(gòu)成了天地之間獨(dú)特個(gè)體的實(shí)存處境。

（一）人與太虛、天地之間的關(guān)系

由于太虛并不直接參與萬物的化生，而是要通過天地這一環(huán)節(jié)，人類與萬物才得以生成，因此，直接禮敬太虛是一種僭越，這種行為只是一種形而上學(xué)思維的懶惰，“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又焉能更語真際！”②章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。佛教以空為真，道家崇無黜有，他們都將氣化世界以及人間倫常視為人應(yīng)當(dāng)逃離或超越的虛幻之物，在現(xiàn)實(shí)世界之外尋求超越的意義，而禮敬太虛與佛老的這種思維方式在本質(zhì)上并無二致。太虛無形無相，是一種靜止的、理氣渾淪的未化狀態(tài)，對于它所蘊(yùn)含的特性，我們只是通過已化的現(xiàn)實(shí)世界反推而略知一二，因此，對于它的禮敬也就只能是一種形而上的臆想。在張載的理學(xué)體系中，太虛并不能給人類世界提供意義源泉，但它仍然具備一個(gè)獨(dú)一無二的功能：即太虛給氣化世界提供一個(gè)最初的本源。此外，太虛還能夠?yàn)槿说纳乐i題提供一個(gè)終極解答。氣聚成物，萬物散而復(fù)歸于太虛，“氣之聚散，物之死生”③王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第8頁，第5頁，第5頁。，物之死生就如這氣之聚散，聚而復(fù)散，散而復(fù)聚。因此，死亡并不意味著事物的徹底消失，而是又復(fù)為氣而回歸太虛，這是一個(gè)循環(huán)過程，這一點(diǎn)恰恰是儒家對待生死的一個(gè)獨(dú)特的態(tài)度，所以張載說幽明，說往來，說聚散，而不言生滅。“知死之不亡者，可與言性矣?！雹苷洛a琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。而且，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”⑤章錫琛點(diǎn)校：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。這意味著氣的聚散有其自身的條理，而不會任意混雜或散亂，“故善氣恒于善，惡氣恒于惡”⑥王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年，第8頁，第5頁，第5頁。，這也為君子或圣人之所以修身提供了更深層次的意義：圣人或君子所修習(xí)得到的“善氣”不會因死去而消亡，而是歸入太虛，之后再重回這個(gè)世間，“知周萬物而仁覆天下”，這樣，整個(gè)人世間的努力才不會因死亡的存在而陷入虛無，而君子只需“修身以俟命”。張載即使在談?wù)撎?，他的指向依然是人事，即最終要落實(shí)到人們在現(xiàn)實(shí)世界中的具體踐行。故而張載并不是執(zhí)著于形上本體的形而上學(xué)家。

既然人不能直接禮敬太虛，那么是否應(yīng)該禮敬天地？這一點(diǎn)張載在《西銘》中表述得很清楚，“乾稱父，坤稱母”，意即我們禮敬的應(yīng)該是乾坤（乾坤是天地之用，它并無自身的形體），而非直接的天地之體。如果直言以天地為父母，可能有人就直接以天地之體為父為母，而忽略自身切近之父母。將乾坤作為父母則能夠避免這種舍近求遠(yuǎn)的情況：乾坤之德可體現(xiàn)在與我們有直接血緣的父母身上，父母生我即是乾坤之德的顯現(xiàn)；另外，通過氣的思想可知，天地亦是我們的宇宙大父母，乾坤為“天地之用”，所以以乾坤為父母，同時(shí)包涵著自家父母與作為大父母的天地。落實(shí)到具體實(shí)踐上，人應(yīng)該通過孝敬自家之父母的方式來回饋天德。這是人對天地的應(yīng)有之態(tài)度。

（二）人與他人、萬物之間的關(guān)系

落實(shí)到具體的生活世界中，張載在《西銘》中描繪了一幅民胞物與、天地一體的場景，這是張載心目中的理想世界，他基于宇宙萬物同此一氣，并以“家”為基本意象，構(gòu)建了一幅天下大同的新宇宙圖景：乾稱父，坤稱母，則整個(gè)宇宙是一個(gè)大家庭，天地間其他人都是我的兄弟姐妹，其他的事物都是我們的同伴，人只有在這個(gè)宇宙的整體中才能成就自我，他人、它物都與我息息相關(guān)；君主與家相應(yīng)善待這個(gè)家中的老幼貧弱、鰥寡孤獨(dú)，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；最后落實(shí)到每個(gè)具體的小家，則應(yīng)該父慈子孝、兄弟友愛，互相成就。一氣流通的思想使得人能夠大其心，而破除因自私而人為設(shè)定的隔閡，能夠讓自身的仁愛覆周萬物，使得其他存在者都在自身的位置上得到安定。張載的這一理論規(guī)劃，也充分表明在儒家傳統(tǒng)中包含著豐富的關(guān)于如何構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的思想資源。

總之，張載在《正蒙》中致力于建構(gòu)“太虛-天地-人物”這樣的一個(gè)宇宙一體的動(dòng)態(tài)圖景，無論是太虛還是氣，都不是一個(gè)超越性的本體。而無論在哪個(gè)層面，他都明確地指向人類在日常生活世界中的倫理實(shí)踐，這是他哲學(xué)體系的最終目的。他非但不是在“本體-現(xiàn)象”這一形而上學(xué)思維下進(jìn)行思考的，反而明確地去反對這種思維，這一點(diǎn)反映在他對佛老的拒斥中，同樣地，也貫穿在他整個(gè)哲學(xué)體系的建構(gòu)中，因此本文認(rèn)為，前人以“本體-現(xiàn)象”這樣的形而上學(xué)框架去理解張載，會在一定程度上造成對張載思想的遮蔽，而忽略了張載哲學(xué)中最有價(jià)值的成分。