人性、道德與“至善”*
——李澤厚“共同人性”論述評

陸寬寬

(北方工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院,100144,北京)

“人性”是倫理學(xué)的基本問題。 歷史上倫理學(xué)家對人性問題的探討大體分為三個維度。 一是根據(jù)人性之屬性,可分為性善論、性惡論、性混善惡論以及性無善惡論等,如孟子之性善論,荀子之性惡論,告子之無善惡論以及楊雄之混善惡論等等。 二是根據(jù)人性之來源,可分為自然人性論、先驗人性論、后天人性論等,如道家主張人性自然,康德強調(diào)人性的先驗結(jié)構(gòu),孔子主張“性相近、習(xí)相遠”以及洛克的人性“白板說”等等。 三是根據(jù)人性之內(nèi)容,可分為理性人性論、神性人性論、社會人性論、文化人性論等,如亞里士多德“人是有理性的動物”,基督教的“原罪說”,馬克思認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”以及卡西爾“人是符號的動物”等等。 總之,每種人性論都是倫理學(xué)家審視社會現(xiàn)實、批判人性異化的道德基準。 沒有人性論,便構(gòu)不成一個完整的倫理學(xué)體系。 作為倫理學(xué)家的李澤厚從歷史的角度對人性進行了解釋,并在人性心理結(jié)構(gòu)三分的基礎(chǔ)上提出了“共同人性”論。 所謂“共同人性”,實際上也就是人性中所涵涉的共通性。 對李澤厚而言,“共同人性”不僅很好地詮釋了道德行為的最本質(zhì)特征即理主宰欲的活動,同時也引出了人性的最高范導(dǎo)原理“至善”,并由此延伸至人性的健全和哲學(xué)的未來。

1 人性論:“內(nèi)在自然人化”

一般來說,人性即人之本性,或人區(qū)別于其他一切存在物并所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。 在此意義上,人性乃是一個區(qū)分性范疇,是將人從自然和宇宙萬物的存在論背景中凸顯出來予以識別的一個概念。 在邏輯上,“人性”即“人之為人”的等價性規(guī)定:人之所以為人是因為有人性,因為有人性所以人才成為人。 就倫理學(xué)而言,人性論主要是在回答兩方面的問題:一是人在從動物(自然)到上帝(神)之間的存在譜系中的位置;二是人性的內(nèi)容及其來源。 李澤厚的人性論同樣也是對這兩個問題的回答,但其與以往人性論的最大不同在于他對人性心理結(jié)構(gòu)的關(guān)注。

在李澤厚看來,所謂人性就是“人類獨有的文化心理結(jié)構(gòu), 亦即哲學(xué)上講的‘心理本體'”。[1]人性的形成經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程,在此過程中,人類通過使用和制造工具的勞動實踐,不斷改造自然界和人類自身,使人類原初的動物性感官和自然心理越發(fā)人化,最終“積淀”出一種獨特的文化心理結(jié)構(gòu),即人性。 “積淀說”是李澤厚思想體系的一個“圓心”,[2]所謂“積淀”,“就是指社會的、理性的、歷史的東西積累沉淀成了一種個體的、感性的、直觀的東西”。[3]“積淀”的過程即“自然的人化”,它包括內(nèi)外兩個方面。 “外在自然”即人類生存于其中的自然環(huán)境,它的“人化”可以分為“硬件”和“軟件”兩部分。 “‘硬件'指的是人對自己生存環(huán)境的自然界的改造”,[4]其基礎(chǔ)是制造—使用工具,人類通過制造和使用工具來改造自然,使自然界更加適合人類的生活。 “‘外在自然人化'的歷史也就是人類科技發(fā)明和物質(zhì)文明不斷進化的歷史?！盵5]“軟件”就是人和自然之間關(guān)系的改變,其中最重要的變化就是自然由一種與人異己或無關(guān)的自在存在變成了與人有親切關(guān)系的自為存在,自然成了人類存在的一個組成部分,人類可以在自然中尋求“詩意地棲居”。

與之相應(yīng),“內(nèi)在自然的人化”也包括“硬件”和“軟件”兩部分。 前者指對人的身體器官、遺傳基因等的改造(“感官的人化”),使人類身體更健康、壽命更長、疾病得到更有效治療等等;后者指對人的心理意識和狀態(tài)的改變(“情欲的人化”),這也是李澤厚關(guān)注的重點。 在李澤厚看來,由于受生理學(xué)研究發(fā)展水平的限制,如今我們對人類心理問題的研究和認知仍停留在動物心理學(xué)的角度和水平。 李澤厚并不否認人是動物,有著和動物類似甚至同樣的心理機制和功能,但他更在意的是人不同于動物的那部分,因為人畢竟不完全是動物,尤其是在經(jīng)歷了漫長的使用和制造工具的實踐勞動與社會生活之后,人的心理必然有了不同于動物的特異之處。 “這特異之處就在于,動物性與文化性已交融混合在一起:既是動物心理,又有某種文化成果積淀其中;既有社會性(文化性、理性),又有個體性(動物性、感性)。 我稱之為‘文化心理結(jié)構(gòu)'。 這也就是‘內(nèi)在自然人化'的‘軟件'。”[6]當(dāng)然,強調(diào)人性中的文化因素并不新奇,文化人類學(xué)家格爾茨(C. Geertz)就曾指出,“文化是人性中基本的、不可分割的,甚至是最主要的成分”,[7]是人存在的基本條件。[8]不同的是,格爾茨的文化實質(zhì)上是一個符號學(xué)概念,他看重的是人利用符號創(chuàng)造文化的活動;而李澤厚更偏重文化對人性心理的塑造過程,看重的是文化心理結(jié)構(gòu)。

對于人性論兩方面問題中的第一個,即人處于從動物到上帝之間存在譜系中的何種位置,李澤厚的回答是,人既不完全是動物更不是神,人性應(yīng)當(dāng)是人區(qū)別于動物而為人所特有的性質(zhì),也即“感性與理性的互滲,自然性與社會性的融合”。[9]但李澤厚也強調(diào),人性的這種統(tǒng)一和融合并不就是“二者的相加、湊合或混合,不是‘一半天使,一半惡魔',而應(yīng)是感性(自然性)中有理性(社會性),或理性在感性中的內(nèi)化、凝聚和積淀,使兩者合二而一,融為整體”。[10]就此而言,人性問題即情理結(jié)構(gòu)問題。 至于第二個問題,即人性的內(nèi)容及其來源,李澤厚主張以歷史的眼光來進行考察。 李澤厚認為,人性是人走出動物世界之后形成的,是“通過社會群體的各種物質(zhì)的和精神的活動而實現(xiàn)的”,[11]人性并不是先驗的(先驗的本質(zhì)是經(jīng)驗的歷史演變),而是隨著世代文化承襲而不斷發(fā)展、鞏固和豐富的。 因此,人性是歷史(就人類而言)和教育(就個體而言)的產(chǎn)物,作為內(nèi)在自然的“軟件”,它既離不開內(nèi)在自然“硬件”的“人化”過程,更離不開外在自然的“人化”過程。 此外李澤厚還強調(diào),當(dāng)我們說人性是人區(qū)別于物性和神性的本質(zhì)之處時,實際上只是一種靜態(tài)區(qū)分,人性的“積淀”其實是“一個動態(tài)發(fā)展過程……這個過程始終貫穿于人類的整個歷史?！盵12]因此,如果我們就人與自然、與對象世界的動態(tài)區(qū)別而言的話,人性便可以被理解為人類在經(jīng)過了漫長的歷史實踐之后所全面建立起來的一整套既“區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性”。[13]

綜上,李澤厚對人性的理解有兩個十分突出的特點:一是人性的歷史維度,二是人性的結(jié)構(gòu)維度。 就前者而言,李澤厚實際上是在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上消化康德的先驗人性論。 “在康德的實踐哲學(xué)中,人性這個概念是指在人格理念的范導(dǎo)下,人的自然稟賦得到歷史性的完善和發(fā)展的狀態(tài)?！盵14]人性中既有向善的稟賦,又有趨惡的傾向,這是人性的先驗形式,人性的基礎(chǔ)是自由意志,善惡不取決于行為,而取決于意志的選擇本身。 李澤厚不贊同這種先驗人性論,他“把康德的先驗形式逐一解讀為經(jīng)由人類生活實踐所形成的文化心理結(jié)構(gòu),并引入‘積淀中介'。 這就是說,靠心理功能不可能,只有靠歷史實踐的積淀才可能”。[15]他反對以任何非歷史乃至反歷史的眼光看待人性,在其對人性的理解中不僅有深層的歷史意識,更重要的是,他極看重這個由歷史積淀而來的文化心理結(jié)構(gòu)中的感性與理性之間的結(jié)構(gòu)、配合和比例問題。 在他看來,正是這種情理結(jié)構(gòu)的配比差異導(dǎo)致了人類的文化差異以及最根本的個體差異,其中,群體性的文化心理結(jié)構(gòu)為個體心理結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和發(fā)展提供前提和基礎(chǔ),而個體心理的創(chuàng)造性突破則為群體文化心理結(jié)構(gòu)的積淀與革新提供新的動力,二者處于一種十分復(fù)雜的辯證關(guān)系之中。 對此,有學(xué)者指出,“李澤厚對于‘人性'的理解是建立在對于個人主義和集體主義的批評和辨析基礎(chǔ)上的?！薄皬纳鐣v史的總體情景下認識個人、個體的意義……并非是要抹殺個人”,而是“要重視個人在歷史發(fā)展中的作用,重視歷史發(fā)展中的偶然性因素和人的主動性成分”。[16]總之,透過歷史的眼光和情理結(jié)構(gòu)的視角來理解人性,把人性形象地描述為“內(nèi)在自然”的“人化”,確實比較準確地把握住了人性在自然性和超越性之間搖擺糾葛的復(fù)雜性,可以作為一種恰當(dāng)?shù)囊暯菫槲覀兲峁├斫夂驮u判人性問題的思想基準。

2 意志—情感—觀念:“共同人性”的三維結(jié)構(gòu)

“內(nèi)在自然的人化”所形成的人性也被稱為“共同人性”,在李澤厚看來,“共同人性”并非天生就有,“而是人類歷史積淀的成果……是人類集體的某種深層結(jié)構(gòu),保存、積淀在有血肉之軀的人類個體之中”。[17]關(guān)于“共同人性”之“共同”,我們大體可以從三個方面來理解。 首先,人性是“人之為人”的本質(zhì)規(guī)定,是人類共同擁有的,這是“共同人性”最淺層含義。 其次,人性是“內(nèi)在自然人化”的心理成果,包括人性能力(意志)、人性情感(情)和善惡觀念(知)三個彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)的成分,這是人類歷史的共同積淀。 最后,在人性論的核心地帶——倫理道德領(lǐng)域,雖然歷史上倫理規(guī)范和善惡觀念具有相對性,但隨著人類社會物質(zhì)和經(jīng)濟的高度發(fā)展所帶來的同質(zhì)化生活方式,人們的善惡觀念和人性情感也逐漸趨同,從而在各種相對性中也逐漸積淀出一些“絕對性”,即共通的善惡觀念和人性情感。

在“共同人性”的結(jié)構(gòu)中,人性能力即人的意志能力,這是道德行為得以實現(xiàn)的必要條件。 人性能力在價值上是中性的,它既可以行善,也可以為惡,但無論善惡,都是自由意志的活動。 人性能力是人性的核心,“它突顯的是人作為理性存在者的無比力量和光輝”。[18]在人性能力的作用下,人不再是只顧感官享受、趨樂避苦的動物,而是可以用理性來主宰自己的行動,置一切苦樂、利害、得失、欲求于不顧的理性主體,是擁有自由意志的道德存在。 道德行為的這種心理特征被李澤厚稱之為“理性凝聚”,這也是“人之為人”的本體所在。 我們知道,萬物中只有人擁有自由意志,“惟有人作為全無規(guī)定的東西,才是凌駕于沖動之上的,并且還能把它規(guī)定和設(shè)定為他自己的東西”。[19]人的意志是一種自由意志而非動物意志,“對這樣一個意志來說,受感性沖動所影響并不意味著被那些沖動所必然化”。[20]李澤厚之所以強調(diào)自由意志作為人性的核心,正是因為把握并繼承了哲學(xué)史上這一理性主義傳統(tǒng)。

人性情感是人的自然情感的理性化。 針對有人提出感情也是一種能力的觀點,李澤厚認為還是應(yīng)當(dāng)在感情和能力之間做出區(qū)分。 一方面,說一個人能跑能跳和能愛能恨還是有差別的,前者是人的外在肢體的物理運動,后者則是內(nèi)在心理和精神的感受。 另一方面,在日常道德生活中我們常常會遇到比如有愛心但卻沒有勇氣和毅力也即缺乏意志能力去行動的現(xiàn)象,或者有行動的意志但卻缺乏仁愛之心的情況,這些都說明人性能力和人性情感有著重要的不同。 此外,人性情感中還有一種特殊的情感,即理性情感,也即康德所說的“敬重感”。 在李澤厚看來,“敬重”雖然也是人性情感,但它是對自由意志的敬重,因而不同于惻隱、仁愛、同情等情感,“它建立在理性認知之上,雖也有自然生物因素,卻為動物所無有”。[21]在道德領(lǐng)域,人性情感最主要的表現(xiàn)就是好好(good)惡惡(evil),因此,對人性情感的培養(yǎng)離不開理性的善惡觀念。 不知善惡,好惡情感便無處著落。

善惡觀念是一個社會中有關(guān)善惡的理性規(guī)定在人的道德觀念中的反映,其本質(zhì)是一種理性觀念。 雖然倫理觀念具有相對性,不同歷史時期和不同社會群體之間的善惡觀念存在著差別和不同,但在社會群體內(nèi)部,其善惡觀念則具有客觀普遍性,個體的善惡觀念要與社會的善惡規(guī)定保持總體一致,否則社會倫理觀念便不具有規(guī)范和指導(dǎo)意義。 但更為重要的是,相對倫理也可以積淀出絕對倫理:一方面,任何相對的倫理都要服務(wù)于人類族群的生存發(fā)展,在人類共同生物性特征的基礎(chǔ)上,經(jīng)過漫長的歷史演化,相對的倫理中會積淀出一些具有人類普遍性的道德規(guī)范,也即絕對倫理要求,如不濫殺無辜、保護兒童等等;另一方面,隨著社會發(fā)展和經(jīng)濟全球化,人們的生活方式愈發(fā)趨同,也會使人類歷史經(jīng)驗中一些重要的倫理規(guī)范成為現(xiàn)時代的絕對道德,如“尊重權(quán)利”“人是目的”“己所不欲勿施于人”等等。 需要注意的是,絕對倫理并不是一種普世主義強勢話語,而更像是一種倫理共識。 亨廷頓曾指出,在新世界里,最普遍、最重要、最危險的沖突便是文明的沖突,“要避免文明間大戰(zhàn),各核心國家就應(yīng)該避免干涉其他文明的沖突”。[22]在“避免原則”和“共同調(diào)解原則”的基礎(chǔ)上,放棄西方普世主義者的幻想并接受全球文化多樣性的現(xiàn)實,“建立在多文明基礎(chǔ)上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)的最可靠保障”。[23]絕對倫理是從相對倫理中積淀而來,是在承認道德多樣性的基礎(chǔ)上達成的倫理共識,從而便不同于西方普世主義價值觀,也不會導(dǎo)致“文明的沖突”。 總之,善惡觀念具有歷史相對性,但相對中又蘊含著絕對和普遍,作為“共同人性”的重要組成部分,它一方面為人性能力填充內(nèi)容(知善惡),使自由意志擁有行動方向;另一方面滲透在人性情感之中(好善惡惡),引導(dǎo)人性情感的正向培育和合理表達,從而在“共同人性”中發(fā)揮著重要作用。

綜上,一種道德行為是在“共同人性”三維結(jié)構(gòu)的共同作用下完成的。 具體而言,李澤厚認為,道德行為的心理結(jié)構(gòu)可以分為動力和助力兩部分,其中理性(包括“理性凝聚”的人性能力和“理性內(nèi)構(gòu)”的善惡觀念)是道德行為的動力,情感則是道德行為的助力。 雖然人們也會在人性情感的作用下做出道德行為,但道德行為最主要、最本質(zhì)特征則在于它是理性主宰感性的活動。 “用理性的力量戰(zhàn)勝自己的各種欲望,這是道德的特點?！盵24]“理性不能變成情感的仆人;相反,理性是道德的動力機制,而情感是其支持性力量?！盵25]當(dāng)然,道德行為雖然是理性的行為,但并不是冷冰冰的理性行為,而是也需要人性情感的溫度。 因此,道德的這種理性主宰感性的行為特征并不否定或輕視人性情感在道德行為中的重要作用。 恰恰相反,理性的道德規(guī)范如果能得到人性情感的有效支持將會變得更加穩(wěn)固和持久。 比如儒家倫理就是以人的自然情感(如親子情)為基礎(chǔ)并加以理性化提升,從而形成一整套有關(guān)人性情感和人際關(guān)系的倫理體制和善惡觀念,它“使人性能力得到了具有強大動物本能基礎(chǔ)而又理性化了的人性情感的支持”,[26]并長久地維系著整個社會體制內(nèi)部的穩(wěn)定。 因此,人性情感雖然不是道德的動力和核心,但在道德行為“共同人性”的心理結(jié)構(gòu)中仍然具有重要作用,它不僅有助于道德行為的執(zhí)行、倫理關(guān)系的穩(wěn)固,而且有利于道德人性的培養(yǎng)。

當(dāng)然,從知、情、意的角度對人性結(jié)構(gòu)加以詮釋本是一種古老的哲學(xué)傳統(tǒng)。 事實上,李澤厚的貢獻也不在于提出這種三分結(jié)構(gòu),而是“把倫理學(xué)的重心放到探究個體內(nèi)在道德性質(zhì)的差異”,[27]并在道德心理結(jié)構(gòu)中確立理性的主導(dǎo)地位。 他把理性視作道德行為的動力,以情感作為助力,突顯了道德行為中自由意志的重要作用,并在道德哲學(xué)史上堅決地站在康德一邊,使休謨的情感主義倫理學(xué)從屬于康德的理性主義道德哲學(xué)。 但李澤厚并非一味贊同康德,他也認為康德過于強調(diào)理性能力了,從而未能給情感留下任何道德上的權(quán)力。 在此意義上,他又是同情休謨的。 不同于康德“絕對命令”中對行動更強的理性限制性,“在李澤厚的心理學(xué)中,情感是可靠的,因為它們部分來源于并反映了社會和歷史的秩序?！盵28]李澤厚的眼光雖然獨到,但也并非毫無爭議。 關(guān)鍵就在于情感和理性到底何者在道德行為中發(fā)揮著更加重要的作用,也即康德和休謨的道德辯題。 事實上,正因為道德行為中既有理性又有情感,甚至還包括潛意識等非理性心理因素,因此理性和情感在道德心理結(jié)構(gòu)中到底是一種怎樣的關(guān)系便是一個仍有待繼續(xù)討論的話語。 李澤厚其實也意識到了這一點,所以他才說,人性概念之所以模糊含混,就在于情和理的“交織融合”非常繁復(fù),難以厘清。[29]

3 “至善”:“共同人性”的最高準則

“共同人性”中知、情、意三方面都是需要加以培育的。 其中有關(guān)善惡觀念的培育具有中軸作用。 因為,作為人性能力的自由意志主要是一種“理主宰欲”的形式,它雖然有強大的道德執(zhí)行力,但并沒有內(nèi)容,其內(nèi)容是需要善惡觀念來填充的。 人性情感雖然有人的自然情感做基礎(chǔ),能夠好和惡,但好和惡的對象則需要善惡觀念來引導(dǎo)和滲透,沒有善惡觀念,人性情感的好惡原則不過是趨樂避苦的自然原則,從而也就與自然情感難以真正區(qū)別開了。

眾所周知,善惡觀念同外在的倫理風(fēng)俗和制度一樣都是相對的,是隨著歷史和社會的變遷而變化的。 那么倫理和道德的這種相對性是否能兼容“進步”的概念? 或者說從古至今,倫理和道德有沒有進步? 徹底的倫理相對主義是不承認“進步”的,因為既然一切道德規(guī)范都是相對的,也就沒有評判道德進步的最終標(biāo)準。 但這顯然與我們的道德常識相悖。 在李澤厚看來,倫理和道德是隨著歷史和社會的發(fā)展而進步的,但道德行為中理性主宰感性的形式卻是絕對的、不變的,這也是人之為人的一個根本性特征。

評判道德進步的關(guān)鍵在于是否存在一個最高的倫理準則,或“至善”。 李澤厚認為“至善”是任何倫理學(xué)都回避不了的問題,不同的是,他關(guān)于“至善”問題的回答主要是從宗教性道德的角度來考慮的。 李澤厚把他的倫理學(xué)分為兩個部分:社會性道德和宗教性道德,前者關(guān)乎社會基本道德規(guī)范,后者則關(guān)乎個體精神信仰、安身立命的價值追求。 在現(xiàn)代社會中,個體必須有社會性道德的約束而不能有例外,對宗教性道德可以有期待但不可強求,前者是普遍要求,是建構(gòu)原理,后者是最高綱領(lǐng),是范導(dǎo)原理。 李澤厚的“兩德論”及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一個專門的學(xué)術(shù)話題,我們不在此展開,只需指出,在李澤厚看來,以“權(quán)利”“公正”等為主題的社會性道德研究雖然是當(dāng)代倫理學(xué)的主流,但不同文化、不同宗教對“至善”的追求也仍然有其價值和意義。 “至善”也被李澤厚稱為“善本身”。 他說:“正是這種宗教性道德對‘善本身'的追求,顯現(xiàn)了倫理在歷史相對性、時代性中積淀出的人性能力、人性情感以及某些善惡觀念的絕對價值和獨立意義。”[30]西方文化中的“至善”可以是上帝,人性情感、人性能力、善惡觀念也都可以歸結(jié)為上帝;宋明理學(xué)將“至善”理解為天理、良心,把它們視為一切善惡觀念的最高標(biāo)準,凡是與此不相符的人性情感都要克服和排除。 而李澤厚則把“至善”解釋為人類的總體實踐活動或者說人類總體的生存延續(xù),“我講我的哲學(xué)是人類學(xué)歷史本體論,是人類的事,因此人類的生存延續(xù)就是我的‘至善'”。[31]

楊國榮曾說李澤厚不是“泛泛而談至善問題”,“李先生一再提到的是從中國哲學(xué)的角度來看的至善問題”。[32]實際上李澤厚有關(guān)“至善”問題的探討并不限于中國文化之中,而是有著世界哲學(xué)的意義,這也符合其“人類視角,中國眼光”的一貫思想風(fēng)格。 李澤厚把西方文化理解為“兩個世界”的文化,此岸世界和彼岸世界之間有著天壤之別,彼岸的超越世界不僅更真實,而且是此岸世界的形而上學(xué)來源。 因此,他們可以將“至善”放置在超越世界之中,以作為倫理和道德的根據(jù)和最高準則。 但中國文化是“一個世界”的文化,沒有超越世界的存在,天道即人道,所以,此間人世之“生”是中國哲學(xué)極為看重的一個范疇,所謂“天地之大德曰生,生生之謂易”即是。而這個“生”在李澤厚看來首先就是人的物質(zhì)存在和生存。 因此,中國文化中的“至善”就在此“生”中,它既是物質(zhì)性的人的生存,也是更具包容性、豐富性的人的生活。 倫理道德就是為此“生”而服務(wù)的準則和規(guī)范。 由于以儒家思想為主干的中國傳統(tǒng)文化中的這種“生生”思想更具物質(zhì)性、更符合實用理性,因此從儒學(xué)傳統(tǒng)和人類歷史本體論的視角來看,將此“生生”擴展為人類總體的生存延續(xù)并以此來代替康德以上帝名義頒布的“絕對命令”和佛家的報業(yè)輪回,也許更加實在、更有現(xiàn)實性和普遍性。 我們說,“善”作為一種價值判斷,與人類的現(xiàn)實生存密不可分,因此當(dāng)李澤厚站在人類學(xué)歷史本體論的角度來談?wù)摗爸辽啤睍r,他已經(jīng)把握了有關(guān)“至善”問題的總體方向。 至于“至善”本身作何理解,不同文化、不同學(xué)者當(dāng)然可以有不同的回答,但我們不妨贊同李澤厚的觀點,即人類總體的生存延續(xù)。因為,一方面,如李澤厚所說,“總體”不同于“整體”,前者是一個無法擴大的概念,“它不只是當(dāng)下人類全體或整體,而且還包括過去與未來在內(nèi)的整體和個體”。[33]另一方面,“至善”的實現(xiàn)又是具體的,因為人類的生存和延續(xù)是具體的,在不同的歷史時期,人類對于“至善”的展開和理解也是不同的,抽象的“至善”正是在具體的歷史時空中得到理解、追求和實現(xiàn)的。 這與福山所謂“歷史終結(jié)論”不同,在福山那里,“最后的人的生活是一種身體上安全、物質(zhì)上滿足的生活”,[34]“最后的人”享受著高度發(fā)達的現(xiàn)代物質(zhì)文明,卻是一個找不到意義的“沒有胸膛的人”。 相比之下,“至善”概念就如同“共產(chǎn)主義”運動一樣,是一個動態(tài)的發(fā)展和實現(xiàn)過程,只要人類的生活還在繼續(xù),歷史便不會終結(jié),“至善”的實現(xiàn)也不會停止。

由于作為人類總體生存延續(xù)的“至善”在李澤厚那里是與宗教性道德相關(guān)的,因此李澤厚也將這一概念理解為“一個目的性的范導(dǎo)理念,它與其他哲學(xué)或宗教提出上帝、神靈、先驗理念、天理良心作為‘至善'的范導(dǎo)理念之不同只在于:它具有物質(zhì)性”。[35]由于作為范導(dǎo)原理的“至善”是一個總體性目標(biāo),而非具體經(jīng)驗知識,因此就不能把“至善”“善本身”和與具體經(jīng)驗知識相關(guān)的善惡觀念混為一談。 “至善”是對人類倫理道德的一種目的性引導(dǎo),而善惡觀念則是有關(guān)具體倫理道德行為正確與否的知識判斷。 就此而言,“李澤厚為我們構(gòu)畫了一個以‘人類歷史總體'為根源,由長期歷史積淀而形成某種宗教性道德情感的道德圖景”。[36]這與牟宗三的道德形而上學(xué)不同,在后者那里,“道德本體具有強烈的神秘性和獨斷性”,而“歷史總體”“至善”等概念在李澤厚那里都可以最終還原為歷史和經(jīng)驗。 當(dāng)然,“歷史總體”“至善”等“并不是一個徹底的經(jīng)驗概念,它仍需要某種‘邏輯想象',我們不妨稱之為較少形上學(xué)意味的‘最后的思辯'”。[37]

總之,倫理和道德雖然是相對的,但也是在進步的。 倫理道德進步的最終標(biāo)準就是“至善”,也即人類總體的生存延續(xù)。 “至善”并非社會性道德的建構(gòu)原理,而是宗教性道德的范導(dǎo)原理,是人類倫理道德發(fā)展的最高準則,而非具體的善觀念。 因此,一方面,相對的善惡觀念中有普遍和絕對的部分,如康德舉的四個例子(不說謊、不自殺、助他人、禁怠惰),這些原則雖然不能用來強行要求每一個具體的道德行為,但它們卻有助于人類總體的生存和延續(xù),因此也就成為一種具有普遍性、范導(dǎo)性的“絕對命令”。 在兒童道德教育中,這些符合人類總體生存和延續(xù)的普遍律令便成為最初的道德規(guī)范,從而彰顯出“共同人性”的價值和意義。 另一方面,并非所有的道德實踐活動都是善的,納粹的政治活動、恐怖分子的“圣戰(zhàn)”等雖然也聲稱是為了某種“善”或“至善”,但它們?nèi)耘f是錯誤的,是惡,因為他們的“至善”違背了人類總體的生存和延續(xù),也與“人的自由全面發(fā)展”背道而馳,從而是一種罪惡。 總之,以人類總體的生存延續(xù)這種“至善”為范導(dǎo)原理,使不同社會的善惡觀念與此“至善”歷史而具體地相契合,并以此填充人性能力、滲透人性情感,使人類的“共同人性”朝著更加完善、豐富、多樣的方向發(fā)展,也許這才是倫理學(xué)的終極歷史使命!

4 結(jié)語:人性的健全與哲學(xué)的未來

李澤厚說自己一直以來講的更多的是“自然人化”,而很少講“人自然化”,因為當(dāng)下還是以“內(nèi)在自然人化”的倫理學(xué)為哲學(xué)重心的時代,而以美學(xué)為哲學(xué)重心的“人自然化”則是未來時態(tài)的“第一哲學(xué)”。 “人自然化”蘊含三個層次:第一個層次即人與自然環(huán)境和生態(tài)的和諧相處;第二個層次是人把自然景物作為審美、欣賞的對象;第三個層次是人的身心與自然的“天人合一”境界。 三者都與某種審美情感和心境有關(guān)。 “人自然化”也分為“硬件”和“軟件”。 “硬件”即“人的外在自然化”,包括人與自然環(huán)境的友好相處、人的體育鍛煉和競技以追求體力可能性的最大自然限度,以及“人的生物生理存在與自然節(jié)律相共鳴、相同構(gòu)”。[38]“軟件”即美學(xué)問題,是“本已‘人化'、‘社會化'了的人的心理、精神又返回到自然去,以構(gòu)成人類文化心理結(jié)構(gòu)中的自由享受”。[39]在李澤厚看來,這就是人性的健全,即“靠人類的物質(zhì)實踐、靠科技工藝生產(chǎn)力的極大發(fā)展和對這個發(fā)展所作的調(diào)節(jié)、補救和糾正”,從而實現(xiàn)“天人合一”,“使社會成員的個體身心與自然發(fā)展,處在和諧統(tǒng)一的現(xiàn)實狀況里”。[40]為什么人性的健全涉及美學(xué)? 原因和人的存在有關(guān)。 在李澤厚看來,現(xiàn)代哲學(xué)的起點是“人活著”的問題,這是歷史唯物主義要解決的。 在此基礎(chǔ)上,可以引申出人“為什么活”和“活得怎樣”的問題,前者是倫理學(xué)的主題,后者是美學(xué)的主題。人的本質(zhì)和美的本質(zhì)密不可分,人不僅要活著,而且要活得有滋有味、有聲有色,也就是要審美地活、藝術(shù)地活。 在此意義上,“‘人自然化'是自然的人化發(fā)展到一定階段的歷史和邏輯結(jié)果,是在‘自然人化'的基礎(chǔ)上對人與自然的關(guān)系的重新調(diào)整,即把人對自然的單純改造征服關(guān)系,調(diào)整為情感性、詩性的審美關(guān)系”。[41]

李澤厚認為,以“人自然化”為主題的美學(xué)將成為未來的“第一哲學(xué)”,真善美相統(tǒng)一的問題將在美學(xué)那里獲得實現(xiàn),在審美的“自由享受”中所形成的開放的個體創(chuàng)造性對認識和倫理有著“以美啟真”和“以美儲善”的重要作用。 所謂“以美啟真”,“就是以直觀、靈感、隱喻、顯喻等并非邏輯形式的思維來啟迪、引導(dǎo)而發(fā)現(xiàn)真理”。[42]“以美啟真”只是“啟”,它并不能直接產(chǎn)生真理,真理的產(chǎn)生仍然需要長久的思索,并經(jīng)由概念、邏輯、判斷、推理以形成知識。 所謂“以美儲善”是說,雖然以自由意志為形式特征的道德是人之為人的本質(zhì)所在,但道德并不是人性的最高目標(biāo)或最終目的,人性的養(yǎng)成和個體人格的完成是在美學(xué)而非倫理學(xué)。 在李澤厚看來,孔子講“立于禮”和“成于樂”,儒家精神所追求的“孔顏樂處”和“曾點氣象”,都表明儒家的理想不是道德的行為而是道德的人,是從道德磨煉中升華而來的自由精神和審美享受,“也就是那保持無限可能、充分開放、‘無適無莫'、‘從心所欲不逾矩'的美學(xué)人格”。[43]當(dāng)然,無論是“以美啟真”還是“以美儲善”,其實都表明在未來“第一哲學(xué)”的框架下,美學(xué)(審美)是高于認識和倫理的。 美的本質(zhì)是“自由的形式”,是人類在改造自然和自身的漫長歷史實踐中積淀下來的一種主體性的“形式力量”,它既能啟發(fā)作為客觀規(guī)律的“真”,也能容納作為主體意欲的“善”,從而實現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。 正如馬克思所說,“人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn),并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象;因此,人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”。[44]在“人自然化”的美學(xué)中,理性和感性之間的關(guān)系不再是理性的內(nèi)化(認識)或理性的凝聚(倫理),而是情理的交融,人的社會性與自然性、理性與感性、人類性與個體性獲得了“真正內(nèi)在的、具體的、全面的交融統(tǒng)一”,“這種統(tǒng)一是最高的統(tǒng)一。 也是中國古代哲學(xué)講的‘天人合一'的人生境界”。[45]總之,以“人自然化”為主題的未來美學(xué)不僅僅是對“人性”的糾正和補充,它更是“人性”的健全和完成。 只有在這樣的美學(xué)中,真善美的問題才能真正得到統(tǒng)一。

李澤厚關(guān)于人性健全和美學(xué)作為未來“第一哲學(xué)”的構(gòu)想既頗具爭議又充滿啟發(fā)性。 法國哲學(xué)萊維納斯(Emmanuel Levinas)曾在反對西方存在論哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上把“他者”塑造為一個重要的形而上學(xué)范疇,并提出“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的論斷。 當(dāng)然,對于萊維納斯而言,“第一哲學(xué)”還是形而上學(xué),只不過是從存在論的形而上學(xué)變成了倫理學(xué)的形而上學(xué)。 對于李澤厚而言,美學(xué)作為未來“第一哲學(xué)”關(guān)乎的是人性的健全,是人從走出自然(“自然的人化”)到回歸自然(“人自然化”)的歷史和邏輯結(jié)果。 二者的哲學(xué)致思不同,得到的結(jié)論也就不同。 此外,李澤厚的“第一哲學(xué)”還涉及倫理學(xué)和美學(xué)之間的關(guān)系問題。 一方面,按照李澤厚的判斷,人性健全的歸宿是美學(xué)人格,這是否意味著倫理學(xué)無法獨立地培育健全的人性,倫理學(xué)必然走向美學(xué)呢? 另一方面,雖然真善美的統(tǒng)一一直是哲學(xué)王國中的一個夢想,但這畢竟沒有真正實現(xiàn)過,在此意義上,美學(xué)作為統(tǒng)一真善美的未來“第一哲學(xué)”到底是一種哲學(xué)偏好,還是思想洞見? 當(dāng)然,關(guān)于倫理學(xué)和美學(xué)之間的親緣性,康德、黑格爾等人都曾有過論述,蔡元培也強調(diào)德育和美育密切相關(guān),主張“五育并舉”。 因此,李澤厚把人性健全的問題引向美學(xué)并非毫無道理,反而提醒倫理學(xué)應(yīng)多關(guān)注美學(xué)對于道德情感的培育所具有的重要價值和意義,并進一步深化二者之間關(guān)系的研究。 至于未來“第一哲學(xué)”之爭,在現(xiàn)代性日益擴張和人性異化日益嚴重的今天,美學(xué)作為未來“第一哲學(xué)”的異軍突起未必不是一種好的導(dǎo)向和啟示,尤其是在人與自然關(guān)系問題上,能帶給我們更多的啟發(fā)性思考。 至于未來“第一哲學(xué)”的具體形態(tài),則不必急于下結(jié)論。 很多時候,與其耗費時間和精力去爭辯,不如交由時間來檢驗,恰如維特根斯坦所說,“對于不可說的東西我們必須保持沉默”。[46]