地位逆轉(zhuǎn)儀式的“非逆轉(zhuǎn)性”
——以滄源縣羊萊村佤族過年為例

李 浩 ，李珍暉

（1.云南民族大學(xué) 云南省民族研究所，云南 昆明 650504；2.楚雄師范學(xué)院 教育學(xué)院，云南 楚雄675000；3.中國傳媒大學(xué) 經(jīng)濟與管理學(xué)院，北京 100024）

一、問題的提出

儀式是人類重要的社會文化現(xiàn)象，其“在最深的層次上體現(xiàn)了價值，人們在儀式中體會到最為之感動的東西，儀式的研究是理解人類社會基本構(gòu)成的關(guān)鍵所在?！雹貵odfrey，Wilson & Monica Wilson. The study of African society. Manchester Manchester University Press，1939，P.2.學(xué)界在儀式內(nèi)涵、儀式過程、儀式的結(jié)構(gòu)與功能以及儀式的象征和闡釋等領(lǐng)域均取得了豐碩成果。就儀式過程而言，維克多·特納（Victor Turner）②本文凡涉及外國人人名，第一次出現(xiàn)時采用中文名后加注英文名的形式，自第二次出現(xiàn)時起以學(xué)術(shù)界通常的簡稱稱之，不再注明英文。作出了里程碑性的貢獻。他繼承并發(fā)展了范熱內(nèi)普（Arnold van Gennep）“分隔—邊緣—聚合”的過渡禮儀（The Rites of Passage）理論，重點關(guān)注儀式邊緣階段的閾限狀態(tài)，指出儀式是一個“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的過程。特納在構(gòu)建“儀式過程”模式的同時，也將閾限理論從儀式領(lǐng)域拓展至社會結(jié)構(gòu)領(lǐng)域。③參見宋靖野：《從儀式理論到社會理論：過渡禮儀的概念系譜》，《民間文化論壇》2016年第1期。

特納認為，“閾限”是“結(jié)構(gòu)”的縫隙，“介乎兩個物理空間之間或介乎兩種社會狀態(tài)之間”，④菲奧納·鮑伊（Fiona Bowie）著：《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，金澤，何其敏譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第189頁。閾限的主體具有模糊性、平等性和同質(zhì)性，“既不在這里，也不在那里；他們在法律、習(xí)俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方?！雹倬S克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁。在特納看來，“那些在結(jié)構(gòu)中處于低下地位的人，在儀式中追求著象征意義上的‘在結(jié)構(gòu)中處于較高地位’，而那些在結(jié)構(gòu)中處于較高地位的人，在儀式中追求象征意義上的‘在結(jié)構(gòu)中的低下地位’。”②維克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第206頁。其中，原有的地位高低即為閾限前的“結(jié)構(gòu)”狀態(tài)；在儀式過程中的閾限階段，人們擺脫了既有階序，以模糊、均質(zhì)的身份存在，是一種“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)；儀式結(jié)束后，儀式主體帶著體驗和力量回到了階序社會中，成為新的“結(jié)構(gòu)”。

特納依據(jù)儀式主體在“反結(jié)構(gòu)”階段的地位變化特征，將儀式分為地位提升儀式（Ritu‐als of Status Elevation）和地位逆轉(zhuǎn)儀式（Ritu‐als of Status Reversal），并認為，“生命危機儀式和就職儀式幾乎都是地位提升儀式，而年度性儀式和群體危機儀式卻是地位逆轉(zhuǎn)的儀式。”③維克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第171頁。在地位逆轉(zhuǎn)儀式中，儀式主體的地位會發(fā)生顛覆性轉(zhuǎn)變，“社會結(jié)構(gòu)中固定地處于低下地位的人就會積極地聯(lián)合在一起，對那些地位處在他們之上的人進行儀式性的領(lǐng)導(dǎo)?！雹芫S克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第169頁。換言之，在儀式的“反結(jié)構(gòu)”階段，原本強勢的群體被削弱，弱勢群體則表現(xiàn)得像強者一樣。

事實上，特納關(guān)于地位逆轉(zhuǎn)儀式的理論并不具有普遍解釋力。⑤參見李旭東，丹珍央金：《反思“儀式過程理論”的效度——以呼和浩特地區(qū)的兩個儀式為例》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第3期。一些地位逆轉(zhuǎn)儀式的儀式主體地位并未出現(xiàn)模糊、均質(zhì)，也沒有發(fā)生“處于低下地位的人就會積極地聯(lián)合在一起，對那些地位處在他們之上的人進行儀式性的領(lǐng)導(dǎo)”⑥維克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第169頁。，更沒有出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)，甚至原本模糊的日常“結(jié)構(gòu)”變得更加清新，出現(xiàn)“地位逆轉(zhuǎn)儀式”“非逆轉(zhuǎn)性”的悖論。本文在對滄源佤族自治縣羊萊村佤族過年的研究發(fā)現(xiàn)：過年期間，原本模糊的等級地位更加清晰，已有的等級差別得到確認和強化，呈現(xiàn)出明晰的“非逆轉(zhuǎn)性”。筆者力圖在前人研究的基礎(chǔ)上，進一步闡釋地位逆轉(zhuǎn)儀式“非逆轉(zhuǎn)性”產(chǎn)生的“地方性知識”和文化邏輯。

自2018年8月以來，筆者長期在滄源、西盟等佤族聚居區(qū)從事佤文化研究，曾先后3 次到羊萊村進行田野調(diào)查，對寨主、族長、村干部、“達萬”“召畢”和多位村民進行了數(shù)次深度訪談。2021年，筆者在羊萊村過年，深入體驗、全面參與觀察了羊萊村佤族過年的全過程。本文中凡未明確注明出處的材料，均來自上述調(diào)查。

二、羊萊村佤族過年的儀式過程

佤族是跨境而居的古老民族，主要分布于中國西南地區(qū)及緬甸北部。中國佤族總?cè)丝跒?30977 人，其中93.4%聚居在云南省。⑦參見國家統(tǒng)計局編：《中國統(tǒng)計年鑒2021》，北京：中國統(tǒng)計出版社， 2021年，第57頁。滄源佤族自治縣位于云南省臨滄市西南部，與緬甸相鄰，其南部和西部與緬甸撣邦第二特區(qū)（佤邦）接壤，是全國兩個佤族自治縣之一，也是中國最大的佤族聚居區(qū)。全縣共有18.9 萬人，其中佤族達14.5萬人，占全縣總?cè)丝诘?6.7%，占全國佤族總?cè)丝诘?3.6%。①參見滄源佤族自治縣地方志編纂委員會辦公室編：《滄源佤族自治縣年鑒2020》，昆明：云南人民出版社，2021年，第29頁。羊萊村位于滄源佤族自治縣勐角傣族彝族拉祜族鄉(xiāng)西北部，距鄉(xiāng)政府47 公里，共50 戶205 人，全部為佤族②數(shù)據(jù)由村委會提供（2021年12月）。。羊萊村佤族自稱“巴饒克”，信仰本民族傳統(tǒng)民間信仰。全村以王、鐘、陳、肖四個姓氏為主，另有一戶刀姓、一戶李姓。目前，羊萊村依然保留著傳統(tǒng)社會組織：有一個由七位老人組成的頭人組織，一位寨主、二位負責(zé)祭祀活動的“召畢”、一位負責(zé)測算日子的“達萬”。另外，王、鐘、陳、肖四個姓氏各有一名族長。羊萊村佤族利用梯田種植水稻、坡地種植玉米和魔芋。水稻的產(chǎn)量可以滿足全年五分之四的主糧需求，玉米和魔芋主要用來養(yǎng)殖豬和雞，少量盈余用于出售。日常開支主要依靠茶葉收入，政府的各項補貼及務(wù)工收入是其主要經(jīng)濟來源。

佤族是一個典型的山地農(nóng)業(yè)民族，自然季節(jié)的變化與人們的生產(chǎn)生活緊密相關(guān)，“人時”很大程度取決于“天時”。佤歷與佤族傳統(tǒng)的刀耕火種生計方式相適應(yīng)，佤歷新年曾經(jīng)是佤族最重要的節(jié)日。然而，隨著農(nóng)業(yè)類型和生計方式的日益多元，尤其是不斷融入現(xiàn)代社會，春節(jié)逐步成為人們辭舊迎新的節(jié)點。佤族常說“春節(jié)老大大樹段”③參見艾兵有著：《佤族倫理道德研究》，上海：上海人民出版社，2013年，第181頁。，即在所有的節(jié)日中春節(jié)最大。如今人們所說的“過年”專指過春節(jié)，而不是佤歷新年。

依據(jù)特納的觀點，過年是典型的周期性“地位逆轉(zhuǎn)儀式”，既是一個“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的過程，也是一個“分隔—邊緣—聚合”的過程。接下來，筆者將以自己親身參加的2021 年春節(jié)為例，介紹羊萊村佤族的過年儀式。

羊萊村佤族過年可分“分隔”“邊緣”（閾限）和“聚合”三個階段。

第一階段是“分隔”，包括算日子、掃寨子、祭寨神和取新火4個環(huán)節(jié)。

羊萊村佤族每年過年的時間并不固定，一般比國家法定的春節(jié)時間提前一到三天，具體時間由“達萬”決定。2021年2月1日晚飯后，寨主召集“達萬”“召畢”、村組干部和各家族族長等十余人商定取新火及過年時間、議程及人員安排。寨主在火塘旁殺一只紅公雞，將雞血滴在火塘邊和“羅格?！雹苎蛉R村佤族設(shè)在家中用來祭祀祖先的地方。一般是在進門方向的左墻角處用木板隔出的一個約長1.2 米、寬1.0米的小房間，設(shè)有小門，平日關(guān)閉，在祭祀祖先時才打開。前。然后由“召畢”從雞嘴、膀尖和爪子上各割了一小塊皮，再從雞的頭頂、背部和尾部各拔些毛放在事先準備好的芭蕉葉上，然后再放一把鹽巴、一把茶葉在上面，滴上雞血?！罢佼叀边叞吥罱?jīng)，告訴寨主的祖先，當(dāng)日人們在他家商量過年事宜，請祖先們保佑這次春節(jié)能過得圓滿。最后，“召畢”將包好的芭蕉葉放到寨主家進門的房梁上。此時，已有人在火塘上把雞毛燎光，清洗干凈，并開始煮雞肉爛飯。在蘆笙聲和铓鑼聲中，寨主蹲在“羅格?！鼻?，左手拿著一對點著的蜂蠟，右手打開“羅格?！保贿呄颉傲_格?！眱?nèi)撒米花，一邊念經(jīng)。同時用新的七塊粑粑、七把芭蕉、七對蜂蠟替換掉原來的，并將里面的兩碗茶水倒掉，重新滿上。接著，“達萬”左手持一對燃著的蜂蠟，蹲在“羅格?！鼻埃贿呌糜沂秩雒谆?，一邊念經(jīng)。其余每人各持一根燃著的蜂蠟舉于額前，面朝“羅格埃”蹲于“達萬”身后?！斑_萬”念畢，有人將已剔盡的兩根雞腿骨交給“達萬”看卦。“達萬”用細線將兩根雞骨綁成“V”字形，再用牙簽順雞骨上自然形成的小骨孔插進去?！斑_萬”根據(jù)佤歷、寨子近一年內(nèi)老人去世的時間、寨主家的忌日等，結(jié)合雞卦的卦象，將該年取新火的時間定于2 月9 日，也就是農(nóng)歷的臘月28 日。日子定好后，村組干部再次確認各自小組負責(zé)清理、維護的道路、便橋和公共區(qū)域的范圍，以及人員分工、費用預(yù)算等。所有事項商討完畢后，寨主通過寨子的微信群發(fā)布了“決議”。

2 月9 日一大早，“召畢”“達萬”和一些老人們在寨主家祭祀寨主的祖先。祭祀后，大家?guī)б活^黑色小母豬到神林祭祀“梅依吉”①部分佤族將“梅依吉”視為最早、最大的鬼（神），認為他創(chuàng)造了天地、日月、樹木、谷物等。平日“梅依吉”居住在村寨的神林中，直接決定寨子、家庭和個人的興衰榮辱。。到達“梅依吉”院門口時，“召畢”左手拿著一對點燃的蠟燭，右手推開院門，同時口中念誦祭辭，其他人隨著“召畢”依次進入院內(nèi)。進入院內(nèi)后，人們自發(fā)分組開始工作，一組打掃祭祀房內(nèi)外的衛(wèi)生，清理院內(nèi)外的雜草；一組在院內(nèi)生火，準備宰殺小豬；“召畢”則到祭祀房內(nèi)布置祭祀臺，準備祭祀并點燃火塘的火，準備煮茶和煮爛飯。

“召畢”蹲在祭臺前，左手持一對點燃的蜂蠟，右手開始清理祭臺上原有的祭品，待清理完畢后，擺上新的祭品——粑粑七塊、芭蕉七把、蜂蠟七對、茶水三碗，上面立有一枚雞蛋的大米一碗。然后蹲在祭臺前，雙手將一對點燃的蜂蠟舉于額前，開始念誦祭辭。

此時，祭祀房內(nèi)的火塘已生起火，煮著苦茶。“召畢”請寨主將小豬拎進祭祀房，在祭臺前停一下，在火塘上沿逆時針方向繞三圈，然后在火塘邊用標(biāo)槍鏢小豬。鏢完后，“召畢”將豬血滴一些在祭臺前、火塘邊，然后分別從小豬的嘴唇、鼻尖、眼皮、耳根、頭頂、乳頭、肛門、尾梢、腳趾各割取一小片，再滴些豬血，連同少許米花用芭蕉葉包裹起來，放到祭臺上。接著“召畢”將小豬拎出祭祀房，沿著院子轉(zhuǎn)一圈，豬血不時滴在院邊。然后，將小豬交給其他人燎毛、清洗，取出內(nèi)臟、看豬骨卦。

一切完畢后，在火塘上煮豬肉爛飯給老人們吃，之后再清理祭祀房及院子，關(guān)上房門及院門，祭祀結(jié)束，大家一同回到寨主家。

10點左右，全寨出動，打掃公共衛(wèi)生，清理雜物，主要是廣場、道路及戶與戶之間的通道。之后，各自整理自家物品，晾曬衣物，清洗物品（舂棒、舂臼、甑子、簸箕和籮筐等），將散放在山上的牛、羊等趕回寨子，把放在寨外田地里、茶園里的農(nóng)具收回家。婦女們主要負責(zé)打掃屋里屋外，洗滌衣服、被子等，同時準備好第二天全家人要穿的新衣服，或者平時很少穿的民族服裝。與此同時，“召畢”和一些老人在寨主家制作蜂蠟、編織達寮②一種用來驅(qū)鬼辟邪的竹制法器。等。

大約14 點，一位“召畢”帶領(lǐng)助手“豎寨門”——在每個寨門所在路的兩邊各豎一根竹竿，并分別掛上已在寨主家滴上雞血的達寮?！罢佼叀痹谌藗冐Q竹竿、掛達寮時，念誦祈求和祝福的祭辭。同時，另一位“召畢”手拎一只白公雞帶領(lǐng)助手到各家收集火塘的舊灰。每家在“召畢”到來之前已將火塘熄滅，并用從舊衣服上撕下的破布包一些火塘灰給“召畢”。每到一家，男主人除了將火塘灰交給“召畢”以外，還會給一碗米、一到十元不等的現(xiàn)金、一對蜂蠟，有的還會給些蔬菜、糖果等。在助手收東西時，“召畢”開始給主人家念誦祝辭。待每家火塘灰都收齊后，“召畢”與助手將火塘灰丟進寨外的小河里，并在岸邊殺雞祭祀，將雞血滴在河中，同時念誦祭辭。

待“召畢”及助手們回到寨主家時，鉆木取火的工具已經(jīng)準備好。此時寨主家也已聚滿了人，“召畢”念完祭辭后，鉆木取火正式開始。在一塊長、寬厚各約80厘米、10厘米和3厘米的竹片中間挖一個直徑約1.5厘米、深約1厘米的小孔，然后將其平放在地上，兩端各由一名男子按住。接著將一個直徑約1.5 厘米、長約60 厘米的竹棍插入孔中，兩名男子利用一個簡易的手轉(zhuǎn)快速轉(zhuǎn)動竹棍，直至冒煙，然后放些干燥的茅草葉在孔中，繼續(xù)轉(zhuǎn)動。待煙越來越濃的時候，加快轉(zhuǎn)動速度，等到產(chǎn)生火星時，由寨主將火吹著，接著點燃寨主家的火塘。各家男主人從寨主火塘中取出一個燃著的木棍回家點燃自家的火塘，與此同時寨主家開始準備全寨共享的晚餐。

第二階段是“邊緣”（閾限）期，包括祭祀祖先、休閑娛樂和拜年訪友3個環(huán)節(jié)。

羊萊村佤族各家過年時長并不相同：普通村民過三天、族長過五天、寨主過七天，但均從“取新火”之日開始算起。過年期間，人們原則上不出寨門，不做農(nóng)活，男人不動刀具，女人不動針線，牲畜必須關(guān)在圈中。

2 月10 日，也就是春節(jié)的第二天，一大早人們開始在火塘上烤糯米粑粑做早點，然后請寨子里一位德高望重的老人到家念誦祭辭，迎請并祭祀祖先。祭祀祖先是每家必做的，也是過年最重要的一個環(huán)節(jié)。人們邀請祖先與全家共度佳節(jié)，分享一年來的收獲和喜悅，并祈求祖先保佑新的一年健康平安、五谷豐登、六畜興旺。

村民肖GL①依照學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)術(shù)論理，本文所有當(dāng)事人及被訪談?wù)咝彰患夹g(shù)處理，以姓加名的漢語拼音首字母形式呈現(xiàn)。請的是王NS 幫自家祭祖。上午十點多，王NS到了肖GL家，走到“羅格埃”前脫去帽子，點燃一對蜂蠟，打開門、走進去。王NS 先將罐內(nèi)的清水換掉，再將原來的芭蕉、米花、粑粑的等清理干凈，然后重新擺上。最后，在“羅格?！眱?nèi)點上七對蜂蠟，開始邊撒米花、邊念祝辭。

王NS念誦祭辭時，肖GL全家均蹲在“羅格?！鼻?，每人雙手捧著一對點燃的蜂蠟，舉于額前。祭辭念完后，王NS 退出“羅格?！薄＝又?，王NS 手捧一個篾籮，蹲在“羅格?！鼻袄^續(xù)念誦祭辭，大意是請祖先們這幾天在家里吃好喝好，保佑一家人平安健康、六畜興旺、五谷豐登等。之后，王NS 關(guān)上“羅格?！钡拈T，祭祖儀式結(jié)束。王NS 手中捧的篾籮用白布墊底，上面放著蜂蠟三對、芭蕉一把、茶葉一包、鹽巴一袋、糯米粑粑三塊，撒有米花若干。這個蔑籮所裝的物品當(dāng)日下午將作為禮物由肖GL送到寨主家。②根據(jù)筆者2021年2月10日對肖GL家過年過程的參與觀察而整理。

下午4點半左右，肖GL手捧裝有禮物的篾籮來到寨主家。此時，寨主家已聚滿了中老年男性，寨主坐在火塘上方，其他人圍坐在火塘周圍，大家喝酒、抽煙、閑聊、嗑瓜子。每位來訪者都如同肖GL 一樣，帶著諸如蜂蠟、茶葉、鹽巴和糯米粑粑之類的禮物，有的還會給一到十元不等的現(xiàn)金。寨主每收到一人的禮物，均向送禮者說一番祝福話，然后遞一支香煙過去。送禮者接過煙，然后找個合適的位置，加入人群。至于每個人送了什么，寨主并不在意，更不會記錄統(tǒng)計，任由助手分類后收好。這些禮物將用于第七天寨主家過年結(jié)束，也就是全寨過年結(jié)束時聚餐。彼時，若不夠由寨主補上，如有余也由寨主處理。寨主在這七天內(nèi)不得離開家，始終在家接待村民的拜訪，和大家回顧過去一年的得失，展望新的一年。

大約六點半，廣場中心寨樁旁已點燃篝火，上空響起來了極富動感的音樂。廣場的東南和西北兩個角各有一個大喇叭，平時用于播放佤語廣播或村委會臨時通知，節(jié)日主要播放佤語專輯，也會放些流行歌曲。人們漸漸聚集到廣場，老人吹蘆笙、笛子，年輕人彈吉他、電子琴、打架子鼓，偶爾會有人放幾個自制的土炮。男女老幼盡情歡樂，直至凌晨。佤族常說：“安哎稿安永地領(lǐng)，安哎給安永地提?！保ú淮蚋璨坏眯?，不唱調(diào)不好玩）③王世雄主編：《云南佤族民間舞蹈》，昆明：云南民族出版社，2006年，第105頁。當(dāng)身體動作與音樂節(jié)奏高度同步時，無論是舞者還是旁觀者均能體會到明顯暢快與歡樂，甚至達到自我、集體、人與物的渾然一體的狀態(tài)。

2 月11 日是羊萊村春節(jié)的第三天，是大家給舅舅和叔叔拜年的時候，也是普通村民春節(jié)結(jié)束的日子，人們要宴請長輩和自己的好朋友（佤族常稱為“小伴”）。拜年時，一般是先給男主人的舅舅、叔叔拜年，然后再拜女主人的。羊萊村佤族主要是寨內(nèi)通婚，長輩們大多住在本寨子，拜年非常方便，通常一個上午的時間就可全部拜完。

除了給長輩拜年以外，人們還會拜訪自己的好友、村組干部、教師、醫(yī)生、技術(shù)能手和其他自認為關(guān)系較近的人。

羊萊村佤族在春節(jié)開始時只請一位老人念經(jīng)，然后一家人吃團圓飯。但結(jié)束時，一定會盡可能地多邀請老人和自己的“小伴”，參加的人越多、越隆重，越好。人們堅信，來的人越多主人接受的祝福越多，預(yù)示著新的一年也會更加順利。對于被邀請者而言，被邀請的次數(shù)越多自己越開心，因為那意味著別人“心里有我”。當(dāng)然被邀請者僅限于已婚男子，女人們一般只會到直系親屬家?guī)兔ψ鲲?。未成年的孩子們及已成年但未婚者會根?jù)自己的喜好，自主決定參加誰家的儀式。

2 月13 日是各族長家春節(jié)結(jié)束的日子。羊萊村主要有王、鐘、陳和肖四個家族，每個家族僅一位族長，該職位由長子世襲。因為全寨僅有四位族長，每位族長家舉行儀式的時間先后順序也早已成為慣例。因而，13日顯得更加秩序井然，同時各族長家也更加熱鬧。同一家族的人均會參加各自族長春節(jié)結(jié)束儀式，其他家族受邀者一般也會參加。與普通村民相比，族長家的儀式除了參加人數(shù)更多以外，也更加隆重，突出表現(xiàn)是祭“羅格?！睍r會有特定的祭辭，專人吹蘆笙、敲铓鑼，參加的人一般都會留下來吃飯，氣氛更加熱烈。

第三階段是“聚合”，包括送寨魂和聚餐2個環(huán)節(jié)。

2 月15 日是寨主家春節(jié)結(jié)束的日子，也意味著整個寨子的春節(jié)全部結(jié)束和新的一年正式開始，人們從神圣的節(jié)日中走出來，重新恢復(fù)到世俗的日常生活。

上午10 點左右，村民們陸陸續(xù)續(xù)來到寨主家，老人和先到者在二樓做著各項準備工作，其他人在寨主家一樓和院子里聊天、準備午餐。11點半左右，隨著“召畢”一聲長長的“呃……”二樓逐漸安靜下來，開始祭祀寨主的祖先。接著是送寨魂。寨主扛著一根甘蔗，“召畢”手捧一個裝有祭品的篾籮，幾位族長和其他十多位中老年男性緊隨其后走向西寨門。到了寨門外，“召畢”在一棵大樹下設(shè)立臨時祭臺，將各種祭品擺在上面，然后殺雞祭祀、看卦，老人們分享雞肉爛飯。寨主將帶來的祭品和甘蔗全部留在祭臺上，返回寨子，整個祭祀活動結(jié)束。一行人回到寨主家時，午飯已做好，寨主再次祭祀“羅格?！?，然后大家共進午餐。午餐后儀式結(jié)束，全寨的春節(jié)也宣告結(jié)束，各種禁忌解除，人們開始生產(chǎn)勞動、規(guī)劃外出打工的時間地點等，重新回到“結(jié)構(gòu)”化的日常生活中。

羊萊村佤族過年主要有三個階段九個環(huán)節(jié)，人們從世俗的日常生活進入神圣的節(jié)日，最后又回歸到日常生活的“結(jié)構(gòu)”中。在此期間，儀式主體地位呈現(xiàn)出“非逆轉(zhuǎn)性”特征。

三、地位逆轉(zhuǎn)儀式“非逆轉(zhuǎn)性”的表征及其實踐邏輯

特納認為，地位逆轉(zhuǎn)儀式具有年度性和周期性特征。在這些時間節(jié)點上，“社會結(jié)構(gòu)中長期處于弱勢地位的人就會積極地聯(lián)合起來，對那些地位處在他們之上的人進行儀式性領(lǐng)導(dǎo)，而那些身處高位的人必須心懷善意地接受這種儀式性降卑?！雹倬S克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第174頁。特納強調(diào)這類儀式的逆轉(zhuǎn)性及其社會調(diào)節(jié)功能，認為通過該類儀式“能夠?qū)⑸鐣Y(jié)構(gòu)和交融重新引入正確的彼此關(guān)系之中”②維克多·特納（Victor Turner）著：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第180頁。。對于非洲恩登布人的“半文明”社會而言，周期性地位逆轉(zhuǎn)儀式也許的確具有上述功能。但是對于當(dāng)今“復(fù)雜社會”來說，地位逆轉(zhuǎn)儀式更多地呈現(xiàn)出“非逆轉(zhuǎn)性”。這種“非逆轉(zhuǎn)性”不僅體現(xiàn)在不同等級的人與人之間，還體現(xiàn)于跨越神圣和世俗界限的人神之間。

羊萊村佤族過年期間，“非逆轉(zhuǎn)性”主要體現(xiàn)在三組關(guān)系中：一是普通村民與傳統(tǒng)權(quán)威之間；二是普通村民與新興精英之間；三是人與神之間。各組關(guān)系的“非逆轉(zhuǎn)性”分別表征為“傳統(tǒng)權(quán)威由隱到顯”“新興權(quán)威地位強化”和“人神關(guān)系得以再現(xiàn)”。

（一）傳統(tǒng)權(quán)威由隱到顯

中華人民共和國成立前，佤族社會長期處于原始部落狀態(tài)，普遍存在著分散的原始農(nóng)村公社組織及在此基礎(chǔ)上建立的大小部落，未形成政治統(tǒng)治意義上的管理體系，主要依靠傳統(tǒng)習(xí)俗——阿佤理調(diào)整和維護村寨社會秩序。①參見王麗華編：《少數(shù)民族鄉(xiāng)村政治體系的變遷與發(fā)展——以云南滄源佤族鄉(xiāng)村為例》，北京：人民出版社，2012年，第34頁。由寨主、“召畢”“達萬”和各家族族長組成的頭人組織是傳統(tǒng)佤族社會村寨治理的權(quán)威機構(gòu)。頭人組織對外代表整個寨子，對內(nèi)負責(zé)解釋和實施習(xí)慣法，通過召開頭人會議或寨民大會處理涉及全寨的重大事件，如組織獵頭、對外戰(zhàn)斗等，也包括祭祀活動、節(jié)慶安排、調(diào)解糾紛等。頭人組織及其成員曾經(jīng)是佤族社會的絕對權(quán)威。②參見《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會編：《佤族社會歷史調(diào)查》（三），昆明：云南人民在出版社，1983年，第46－53頁。

中華人民共和國成立后，我國基層政權(quán)建設(shè)不斷加強。人民公社時期，鄉(xiāng)村的生產(chǎn)勞動、成果分配和公共事務(wù)均被納入國家管理體系，國家權(quán)力直接下沉到村寨。③參見王麗華編：《少數(shù)民族鄉(xiāng)村政治體系的變遷與發(fā)展——以云南滄源佤族鄉(xiāng)村為例》，北京：人民出版社，2012年，第106頁。1982 年，修訂后的《中華人民共和國憲法》確立了村委會的法律地位，村委會在村寨秩序的建立、運行與維護中發(fā)揮著更加重要的作用。在國家法律政策范圍內(nèi)，村規(guī)民約成為村民“自我管理、自我教育、自我服務(wù)、自我約束”的行為準則。佤族傳統(tǒng)社會頭人組織賴以存在的政治、經(jīng)濟和社會基礎(chǔ)已不復(fù)存在，頭人及其頭人組織的影響力隨之大幅下降，大多僅具有文化的象征意義。

如今，羊萊村頭人組織成員與普通村民一樣從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、外出務(wù)工等，毫無特權(quán)，文化意義的權(quán)威性也隱藏在日常生活的“結(jié)構(gòu)”中。然而，過年期間傳統(tǒng)組織及其成員的權(quán)威性便彰顯出來。他們決定過年日期、組織娛樂休閑、主持祭祀神靈等，主導(dǎo)著整個春節(jié)活動。普通村民與族長、寨主等傳統(tǒng)權(quán)威的等級關(guān)系不但沒有逆轉(zhuǎn)，反而由日常的隱匿狀態(tài)轉(zhuǎn)化為節(jié)日的顯現(xiàn)狀態(tài)，主要表現(xiàn)在三方面。

首先，普通村民、族長與寨主過年的時長不同——分別是三天、五天和七天。對于過渡禮儀而言，邊緣期（閾限）越長，儀式的神圣性越強，儀式主體的社會地位也越高。不同身份者的過節(jié)時間長短有別，將原本模糊的等級關(guān)系再次清晰化。

其次，普通村民、族長和寨主過年時祭祀活動不同。普通村民主要祭祀本家祖先，族長要祭祀整個家族的祖先，寨主祭祀的則是護佑全寨的寨神。祭祀對象護佑范圍越廣，祭祀者本身的地位越高，地位越神圣。

最后，過年結(jié)束的意義和方式不同。普通村民請一位老人念誦祭辭，邀請幾位好友祭祀完自家“羅格?！焙?，全家的春節(jié)結(jié)束。族長需要全族人參加，其他家族的族長一般都會到場，祭祀完后，全家族的春節(jié)結(jié)束。寨主需要全寨人參加，還要舉行“送魂”儀式，之后全寨的春節(jié)結(jié)束。儀式參加人數(shù)的多寡、意義的輕重直接決定著儀式主體的社會地位。

“村寨是一定的人群按照一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會關(guān)系和文化關(guān)系組成的一種生產(chǎn)生活空間……其不僅僅是以物質(zhì)實體的方式存在的，它往往還是精神文化的載體?！雹荞R翀煒：《村寨主義的實證及意義——哈尼族的個案研究》，《開放時代》2016年第1期。傳統(tǒng)佤族社會是農(nóng)耕社會，村寨是人們“生于斯、長于斯”的地方，既是人們生活的物理空間，也是“由血緣到地緣最終以地緣形式固定下來的社會模式”⑤郭銳：《佤族木鼓的文化鏈接》，昆明：云南大學(xué)出版社，2009年，第62頁。。如今，人們對族長、寨主及其他傳統(tǒng)組織的情感依托依然存在，曾經(jīng)的等級關(guān)系也從未真正消失，節(jié)日使傳統(tǒng)權(quán)威由日常生活的隱匿狀態(tài)轉(zhuǎn)化為歲時節(jié)慶的顯現(xiàn)狀態(tài)。整個過年期間，普通村民從未聯(lián)合起來對族長、寨主等進行儀式性領(lǐng)導(dǎo)，彼此地位非但沒有出現(xiàn)顛覆性逆轉(zhuǎn)，反而強化了傳統(tǒng)權(quán)威的固有地位，展現(xiàn)出清晰的“非逆轉(zhuǎn)性”。

（二）新興精英地位強化

鄉(xiāng)村社會除了傳統(tǒng)權(quán)威以外，新興精英不斷涌現(xiàn)，包括以村“三委”（村黨支部委員會、村民委員會和村務(wù)監(jiān)督委員會）成員等為代表的政治精英，以教師和醫(yī)生等為代表的文化精英，以及以技術(shù)骨干和致富能手等為代表的經(jīng)濟精英。新興精英們要么具有一技之長，要么能夠調(diào)動更多的社會資源，有的兩者兼而有之，在日常生活及村寨發(fā)展中，既是村民們學(xué)習(xí)、模仿的榜樣，又能為村民提供多方面支持和幫助。①參見曠宗仁，楊萍：《鄉(xiāng)村精英與農(nóng)村發(fā)展》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第1期。過年期間，村民們會通過拜年、走親訪友等形式向精英們咨詢政策、申請扶持、請教育兒方法、了解保健知識、學(xué)習(xí)經(jīng)驗技術(shù)、尋求經(jīng)濟支持等。新興精英們在日常生活中本就具有較高的社會地位，過年期間該地位得到進一步確認和強化，同樣體現(xiàn)出過年這類儀式的“非逆轉(zhuǎn)性”。

新興精英的出現(xiàn)、地位的提升具有特定的時代背景和社會基礎(chǔ)。

首先，在“興邊富民”“脫貧攻堅”和“鄉(xiāng)村振興”等國家戰(zhàn)略的實施過程中，村委會成為各項政策落實的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在政策解讀、村寨規(guī)劃、項目實施、利益分配等方面具有絕對的權(quán)威。村民們對村委會和村干部的信任逐步增加，甚至在某些時候到了依賴的程度。這些政治精英們自然擁有了超越一般村民的權(quán)威和社會地位。

其次，隨著義務(wù)教育的普及和佤族社會生活現(xiàn)代化步伐的加快，村民對孩子的教育日益重視，希望孩子通過學(xué)校獲得更多的知識，并能通過讀書走出村寨，贏得更好的未來。于是，學(xué)校成為人們心目中的“圣地”，老師也就順理成章地取代村寨傳統(tǒng)權(quán)威，成為知識的象征。

再次，與學(xué)校教育和科學(xué)知識普及緊密相關(guān)的是人們對疾病的認知和處理方式的轉(zhuǎn)變。盡管“神藥兩解”②參見劉志揚：《“神藥兩解”：白馬藏族的民俗醫(yī)療觀念與實踐》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2008年第10期；龍鱗：《云南滄源佤族的靈魂觀與病患觀探析》，《學(xué)術(shù)探索》2005年第5期。依然是羊萊村佤族處理疾痛并行不悖的方式，但遇到常見病時，人們更多的還是求助于醫(yī)生和村衛(wèi)生室。隨著醫(yī)療保險制度的逐步完善以及農(nóng)村“簽約醫(yī)生”制度的推行，人們對現(xiàn)代醫(yī)療的信任度進一步提升，醫(yī)生也就成了新興精英的重要成員。

最后，羊萊村曾經(jīng)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)單一，是類似涂爾干所說的“機械團結(jié)”社會，職業(yè)分化不明顯，生計方式高度同質(zhì)。隨著“脫貧攻堅”“鄉(xiāng)村振興”等國家戰(zhàn)略的實施，新型種植、養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)不同引入，各類合作社先后成立，一批技術(shù)能手脫穎而出。過年期間，人們除了會給自己的長輩、族長、寨主拜年以外，還會拜訪技術(shù)能手、社長們，學(xué)習(xí)技術(shù)、經(jīng)驗，探討新的一年產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。此外，近年來，外出務(wù)工、經(jīng)商者日益增多，人們也會拜訪一同務(wù)工的工友，計劃外出打工者會拜訪在外務(wù)工時間較長的“成功人士”，咨詢外出事宜，請求給予引薦和幫助。

（三）人神關(guān)系得以再現(xiàn)

羊萊村是一個典型的山地佤族村寨，大山與森林是其賴以生存的自然基礎(chǔ)，采集狩獵、刀耕火種曾經(jīng)是其基本的經(jīng)濟類型和生計方式。人們對大自然既依賴感激又恐懼敬畏，既珍惜生命，又深感生命的脆弱和無奈。在長期的歷史發(fā)展過程中，人們逐步形成了“萬物有靈”和“祖先崇拜”的民間信仰。羊萊村佤族認為山川竹木、飛禽走獸和人類均有靈魂。這些靈魂或“鬼神”③羊萊村佤族并沒將“鬼”“神”“魂”“靈”與“祖先”進行嚴格區(qū)分，日常生活中將其統(tǒng)稱為“鬼”。各種鬼有大小之分，無上下之別；各司其職，各盡其責(zé)。遇到特定的事，人們只有祭祀特定的“鬼”方能解決相應(yīng)問題。同人一樣會有喜怒哀樂、愛恨情仇，有家人朋友，需要衣食住行。如果受到尊重、善待，則保佑降福于人，反之則懲戒降禍于人，令莊稼歉收、六畜不旺、村寨衰敗、患病甚至死亡。另外，人們認為壽終正寢者的靈魂會回到“羅格?！保蔀樽嫦纫粏T，接受供奉和祭祀，對子孫言行進行評判，給予獎懲。總體而言，羊萊村佤族的民間信仰體系是建立在自身靈魂觀和生境基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)民間信仰，其在慰藉心靈、規(guī)范秩序、傳承文化等方面均曾起到重大作用。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、受教育程度的提升、科學(xué)意識的增強以及現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的進步，羊萊村佤族傳統(tǒng)民間信仰賴以存在的經(jīng)濟、文化基礎(chǔ)逐步減弱，呈現(xiàn)出民俗化傾向。比如，農(nóng)業(yè)祭祀曾是人們向大自然神靈祈求衣食的過程，虔誠的祭祀是耕作的重要組成部分，也是豐收的保障?！皞鹘y(tǒng)社會中的農(nóng)業(yè)祭祀活動是對大自然感激心理和祈求心理的表現(xiàn)，對于人們不只是從事物質(zhì)再生產(chǎn)的創(chuàng)造活動，還是祈求從自然神靈處獲取食物的過程。”①李曉斌，龔卿：《云南特困少數(shù)民族傳統(tǒng)精神文化變遷相關(guān)因素分析》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第2期。因此，祭祀時，人們滿懷虔誠、認真完成每一道程序，不敢有絲毫怠慢。如今，每年農(nóng)技員都會開展數(shù)次理論培訓(xùn)和現(xiàn)場技術(shù)指導(dǎo)，人們采用新技術(shù)、新工具，使用化肥、薄膜等，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率大幅提升，豐收的可預(yù)期性越來越強。隨之，民間信仰中農(nóng)業(yè)祭祀的地位不斷下降，“傳統(tǒng)的‘原生宗教’觀念，活動儀式和相關(guān)習(xí)俗，逐漸擺脫了宗教制度和宗教象征的控制，演化為民間習(xí)俗”②馬居里：《試論云南少數(shù)民族“原生宗教”的民俗化》，《西南邊疆民族研究》2009年第1期。，逐步成為充滿世俗性的民俗活動。

日常生活中，人們忙于生產(chǎn)生活，對于包括祖先、谷神、寨神和梅依吉等在內(nèi)的神靈敬而遠之，保持著若即若離的關(guān)系。只會在遭遇不測的時候才會舉行小規(guī)模的祭祀活動。過年則不同：村寨舉行集體祭祀寨神、梅依吉儀式；各家迎請祖先回來一起過年，每日獻飯獻酒滴茶。許烺光曾在《驅(qū)逐搗蛋者：魔法、科學(xué)與文化》中指出，“科學(xué)技術(shù)在自然界和人類社會的進一步發(fā)展并不意味著宗教將因此消失。相反，宗教魔法就像食物和空氣一樣成為人們生活的必需品?！雹墼S烺光：《驅(qū)逐搗蛋者——魔法、科學(xué)與文化》，中國臺北：南天書局，2001年，第158頁。事實也的確如此，科學(xué)技術(shù)在給人類帶來進步的同時，也帶來了新的失序和困惑。人們對超自然力量的敬畏和依賴“源自人的情感需求、源自生命的無常和對未知的探索”④周建新，趙長雁：《傣族社會的“披撥”及其被驅(qū)逐的實踐邏輯》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第4期。。整個春節(jié)期間，全寨籠罩在神圣的氛圍中，人們清晰地感受到祖先及各種神靈與自己相伴，既心存敬畏，又倍感親近。人神共處、人神共享，節(jié)日將此岸與彼岸相連，世俗與神圣相通。

總之，羊萊村佤族春節(jié)期間，人們藉由過年時間的長短，拜年、交流和祭祀神靈等形式，將日常生活中隱而未退的血緣、地緣和業(yè)緣關(guān)系加以確認和加強，人神關(guān)系進一步升華。社會依然處于“結(jié)構(gòu)”之中，而非如特納所說的“反結(jié)構(gòu)”，更沒有發(fā)生根本性“倒置”。儀式主體雖然進入了一種神圣的儀式時空，在這一時空中，儀式主體原有的世俗社會生活中的等級、身份、角色、地位依然存在，有的甚至被加以強調(diào)與夸大，整個過程呈現(xiàn)出“非逆轉(zhuǎn)性”特征。

四、結(jié)語

過年是羊萊村佤族最重要的節(jié)慶活動，人們從日常的世俗生活中“分隔”出來，進入神圣的節(jié)日“邊緣”階段，最后又回到世俗的日常生活，經(jīng)歷了“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的辯證過程。但是，在此期間羊萊村佤族并沒有出現(xiàn)特納所說的“儀式主體地位的顛覆性逆轉(zhuǎn)”，日常生活中隱而未退的傳統(tǒng)權(quán)威、人神關(guān)系反而在節(jié)日期間顯現(xiàn)出來，新興精英相對于普通村民的等級優(yōu)勢更加凸顯。研究認為，鄉(xiāng)村社會的血緣、地緣關(guān)系，尊老敬老的孝道文化，萬物有靈、祖先崇拜的民間信仰，國家鄉(xiāng)村治理政策，多元化的生計方式等諸因素綜合交織在一起，導(dǎo)致社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定、文化網(wǎng)絡(luò)緊密，即使是“地位逆轉(zhuǎn)儀式”也無法使社會進入“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)。節(jié)日期間，儀式主體地位呈現(xiàn)出“非逆轉(zhuǎn)性”特征。

特納的“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”儀式過程理論具有模型化特征，對儀式研究具有范式價值。然而，“在人類的知識發(fā)展史上，即使是一些極具特色、極具活力的理論，一旦走向范式的階段，其僵化、教條化和反動性便與日俱增”①謝彥君：《旅游體驗研究：范式化取向及其變革與包容趨勢》，《旅游學(xué)刊》2019年第9期。，特納的儀式過程理論也不例外。該理論建立在對非洲中部恩丹布人儀式田野考察的基礎(chǔ)上，力圖揭示儀式在化解沖突的社會功能，對于相對封閉的“半文明社會”的確具有深刻的解釋力。當(dāng)特納將此理論引入現(xiàn)代復(fù)雜社會后，依然有一定的解釋力，但是局限性也逐步顯現(xiàn)。特納后期不得不構(gòu)建“類閾限”和“社會戲劇”等理論②維克多·特納（Victor Turner）著：《慶典》，方永德等譯，上海：上海文藝出版社，1993年，第7頁。，以期彌補儀式過程理論的缺憾。

克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）認為，人類學(xué)家應(yīng)該“通過深入他者文化之中的深描，了解一定文化中的象征體系對人們的觀念和社會生活的界說，從而達到對地方性知識的觀照、理解和闡釋。”③克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第109頁。因此，對于西方經(jīng)典理論，我們既要準確把握其思想內(nèi)涵，又要探尋其產(chǎn)生的時代背景和社會基礎(chǔ)，尤其需要結(jié)合中國社會實際，在深入調(diào)查的基礎(chǔ)上，對其批判性地吸收借鑒。