生態(tài)文明建設的“勞動―存在論”探賾

蒙 慧，李明哲

(蘭州大學馬克思主義學院，蘭州甘肅 730000)

馬克思的存在論革命在相當長的歷史時期處于失語狀態(tài)，尤其是在“梅林―普列漢諾夫”正統(tǒng)解釋和盧卡奇、科爾施、葛蘭西等人對于正統(tǒng)解釋的重擊下，其存在論革命依舊處于近代形而上學的解釋框架下而晦暗不明[1]。因此，有必要回溯馬克思的“勞動―存在論”革命，澄清“勞動―存在論”與社會生產(chǎn)關系存在論的本質同一，揭示其超越資本邏輯及其代表的近代形而上學的當代意義，探討費爾巴哈自然觀的理論突圍與根本局限性；同時，在存在論原則高度的視域中，為生態(tài)文明建設提供內(nèi)在堅實的存在論根基。

一、資本及其代表的形而上學的邏輯同構性

資本作為“一種社會力量”[2]415，是規(guī)訓現(xiàn)代社會的強大意志。資本邏輯在人的感性活動中歷史地出場，一如自然科學帶來的實證主義精神成為人們在現(xiàn)代社會生活中默認的法則，成為滲透并支配生活世界的統(tǒng)治權力。然而，合理自洽的抽象邏輯在生活世界中的運用和發(fā)揮，使得馬克思發(fā)現(xiàn)“法的理性”遭遇到了人類真實活動的非理性存在（資本權力）①馬克思參與《萊茵報》的撰稿與編輯活動時期所遭遇的物質利益難題，使得他開始對黑格爾法哲學所蘊含著的邏輯理性產(chǎn)生了懷疑，進而開始研究市民社會問題，并在市民社會中發(fā)現(xiàn)了資本權力展開所必然要求的奴役和統(tǒng)治關系，即理性的法權哲學遭遇到了現(xiàn)實的權力支配關系（非理性）。，而這種理性卻妄圖成為宰制一切的霸權。

（一）資本“主體”的自我展開

資本誕生于歐洲大陸，但按照其本性，它必將越出歐洲而且實際上擴張至全球范圍，也即馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的那樣：“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了。”[2]404這是因為資本的邏輯是自我增殖，即資本如果不能在運動過程中完成自身的使命，那么其作為一種社會關系將面臨奔潰的風險。如此，資本在全球范圍內(nèi)滲透，企圖把一切資源納入到其規(guī)則之下，把全球人口的消費視為資本的市場，把包括人在內(nèi)的所有物種視為其擴張的有待開發(fā)的質料。因而“根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化的原則”[3]155逐漸被現(xiàn)代人類默許，內(nèi)化為社會運行的法則。

為什么必須通過“可計算性”的邏輯來支配一切資源呢？因為這是近代社會的本質要求：“先驗自我”內(nèi)在地要求控制社會及其一切生活資料，而數(shù)理邏輯恰是裁剪、分割、控制和改造世界的上佳手段，可將一切事物的差異化抹掉而進行量化處理。隨著全面改造與抽象統(tǒng)治時代的必然到來，“工人的命運成為整個社會的普遍命運?！侠頇C械化的和可計算性的原則必須遍及生活的全部表現(xiàn)形式?！盵3]158-159由此，對于生態(tài)文明建設而言，資本的態(tài)度必定是將自然資源均質化而非詩意化處理，從而納為自我增殖的對象。于是，資本此時成為了“主體”，“作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人”[4]178而能動地存在著，資本的主體本質要求它自己必須強勢且連續(xù)地自我增殖，因為“只有在越來越多地占有抽象財富成為他的活動的唯一動機時，他才作為資本家或作為人格化的、有意志和意識的資本執(zhí)行職能?！盵5]178因此，資本的“主體”本性——自我增殖——必然要求在現(xiàn)實社會中把可計算性的原則內(nèi)化為社會意志，也只有通過數(shù)理邏輯的發(fā)展和深化，才能真正做到有效地控制外在資源，把一切社會存在物都視為正在宰割或有待宰割的自我增殖的材料。于是，從價值到新的價值的圓圈式的資本邏輯，使得自然界被徹底商品化只是或早或晚的時間問題；同時資本由于追逐自我增殖而拋棄使用價值，作為目的的價值或交換價值成為了“無根”的卻至上的權力機制，而這一權力系統(tǒng)在今天的金融時代愈加凸顯出資本的抽象性和不確定性。

（二）近代形而上學的邏輯定向

理性——“祛魅”的工具在近代擺脫了宗教神學的束縛之后，形成了一套理論體系為資本的合理性和永恒性展開辯護，國民經(jīng)濟學即是一個證明。對此，馬克思給予了尖銳批評：“國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實?！盵4]155國民經(jīng)濟學家在分析私有財產(chǎn)的源頭時，“總是置身于一種虛構的原始狀態(tài)?！盵4]156因此，馬克思在進行異化勞動的分析時，便清洗了其近代形而上的邏輯預設：以勞動為根基的私有財產(chǎn)在國民經(jīng)濟學家的論證中，把“勞動”的始源性和歷史性根基徹底拋棄，而把資本（能自我增殖的私有財產(chǎn)）轉化為規(guī)定勞動的先驗力量。而且這一轉化，使得作為特定社會關系的勞動，被置換為超歷史的“勞動”，把資本主義社會的矛盾暗中承認為分配關系領域的矛盾，這一關鍵的失誤使得包括法蘭克福學派在內(nèi)的傳統(tǒng)馬克思主義逐漸失去了對現(xiàn)代資本主義的批判維度，從而對未來持悲觀的看法①莫伊舍·普殊同審查了包括法蘭克福學派在內(nèi)的傳統(tǒng)馬克思主義批判效力的喪失：傳統(tǒng)馬克思主義對“超歷史勞動”的暗中承認，把資本主義社會的矛盾分析為“市場和私有財產(chǎn)”與“生產(chǎn)力”的結構張力，從而把其矛盾置入分配領域之中，對歷史變遷之中的資本主義的內(nèi)在矛盾和內(nèi)在動力缺乏根本的洞見，最終對共產(chǎn)主義的未來持悲觀的態(tài)度，而這一態(tài)度，根本上是李嘉圖式或黑格爾式的馬克思主義，依舊限于“資產(chǎn)階級權利的狹隘眼界”之中。參見：普殊同. 時間、勞動與社會統(tǒng)治：馬克思的批判理論再闡釋[M]. 康凌，譯. 北京：北京大學出版社，2019。。國民經(jīng)濟學家當然發(fā)現(xiàn)了勞動價值論，揭示了“勞動一般”在價值體系中的重大作用，這也是馬克思認可其超越“貨幣主義體系和重商主義體系的擁護者”而達到“啟蒙”的重要原因，但是當他們把私有財產(chǎn)確立為立論根基時，卻將勞動——作為人與自然的中介——超歷史化。馬克思對此批判地指出：“誠然，斯密用商品中所包含的勞動時間來決定商品價值，但是，他又把這種價值規(guī)定的現(xiàn)實性推到亞當以前的時代?！盵6]這種超歷史的分析同樣被李嘉圖共享，“李嘉圖的出發(fā)點是商品的相對價值（或交換價值）決定于‘勞動量’?！@種‘勞動’的性質，并沒有得到進一步研究?！@種勞動的形態(tài)——作為創(chuàng)造交換價值或表現(xiàn)為交換價值的勞動的特殊規(guī)定，——這種勞動的性質，李嘉圖并沒有研究。”[7]李嘉圖僅僅只是把超歷史的勞動作為價值量的“實體”從而在市場交換中計算價值量的比例。于是，國民經(jīng)濟學一如所有近代形而上學一般，把某物（社會存在物）——屬人（人格，社會關系）性質的私有財產(chǎn)設定為一種無可置疑的出發(fā)點，在其自我邏輯的展開過程中，把抽象勞動的產(chǎn)物即勞動成果，設定成私有財產(chǎn)（資本）的量的規(guī)定性，從而使之成為可供數(shù)理邏輯運算的抽象存在物，而這種可以量化的抽象存在物的積累獲得了同樣受工具理性原則支配的法律的認可[3]161-169，轉化為一種規(guī)訓社會存在物（“自然界是人的存在”，是社會存在物）的力量。資本這種支配性權力獲得了抽象范疇編制的合理外衣，而這一編制者便是以國民經(jīng)濟學家為代表的執(zhí)迷于“重力思想”而害怕被溺死的好漢。因而，當這種形而上學的國民經(jīng)濟學面對一個關鍵問題時，即資本的屬人（人格）本質及其可計算的社會權力的來源問題時，卻只能訴諸“原始狀態(tài)”的循環(huán)論證來解決。

因此，私有財產(chǎn)的來源問題被無限地延宕和遮蔽了，但是這個問題的擱置卻成為了資本邏輯封閉系統(tǒng)的阿喀琉斯之踵：一方面，勞動一般在資本主義社會關系的展開中被視為財富的源泉和靈魂；另一方面，財富的現(xiàn)代表達即資本，卻又必須把這種現(xiàn)實的感性活動抽象化和超歷史化，企圖把它理解成資本增殖的一個環(huán)節(jié)或是徹底拋棄這個環(huán)節(jié)（現(xiàn)代金融資本 G―G’）。因此，抽象勞動的歷史性特質，從價值―資本產(chǎn)生的根源轉化為資本增殖可有可無的一個環(huán)節(jié)，使得資本運行表現(xiàn)為一個自洽的邏輯圓圈，從而只能遮蔽了價值―資本的歷史性。而自然界作為人類勞動和創(chuàng)造的重要對象，也必然遭到抽象化理解和處理，成為資本自我開展的重要素材。我們可以看到資本及其形而上學的“意識形態(tài)”相互“論證”彼此：資本通過自我的邏輯展開把一切活生生的現(xiàn)實事物（自然界和人類）抽象化為可計算的量的規(guī)定性的存在者，以國民經(jīng)濟學為代表的近代形而上學把私有財產(chǎn)當作天然的出發(fā)點而徹底遺棄了勞動的歷史性，用“超歷史勞動”來支持資本的再生產(chǎn)。馬克思深刻地領會了資本及其形而上學的密切聯(lián)盟，戲謔地諷刺道，李嘉圖“把人變成帽子”，黑格爾“把帽子變成了觀念”[2]216。

在本質性的維度上，資本主體的權力統(tǒng)治要求抽象化的意識形態(tài)，即形成主體―客體兩分的世界理解模式，并且使資本家分有其統(tǒng)治權力，通過抽象勞動所結構的數(shù)理邏輯化運作機制建構抽象價值體，完成對人和自然界的支配。但是，如此這般的邏輯理性必然遭遇資本權力的非理性統(tǒng)治，即在理性指導下的資本自我增殖，帶來的卻是貧富差距的無限擴大、“賤民”人格的不斷生產(chǎn)和自然環(huán)境的加速破壞等。需要注意的是，這里所闡述的并非道德批判，絕不是“用玫瑰色描繪”的價值評說，而是歷史發(fā)展的必然邏輯。

二、費爾巴哈自然觀的突圍與沒落

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中指明了費爾巴哈的三個偉大功績，其中第一個即是指證近代形而上學與宗教本質上的一致性，“因此哲學同樣應當受到譴責”[4]200。費爾巴哈批判和譴責的“哲學”即是整個近代形而上學的哲學，不僅僅包括近代唯心主義哲學，同樣包括近代唯物主義思維范式，因為費爾巴哈洞察了它們的存在論根基乃是近代形而上學建制，以至于馬克思稱贊“他真正克服了舊哲學”[4]199。費爾巴哈“想要研究跟思想客體確實不同的感性客體”[2]133，企圖顛覆近代形而上學的柏拉圖主義傳統(tǒng)，重建“新哲學”。然而由于其無法洞穿“意識的內(nèi)在性”這個形而上學的關鍵問題，最終不得不成為黑格爾哲學的一個環(huán)節(jié)并為其內(nèi)在的鞏固提供了論據(jù)。費爾巴哈企圖拯救的“感性”的自然界和人類社會最終絕望地陷入了近代形而上學的巨大陰影之中。

（一）費爾巴哈自然觀的突圍

從時間維度看，費爾巴哈的唯物主義作為黑格爾哲學與馬克思主義之間的中介，他如何在批判前者的基礎上啟發(fā)了后者呢？有學者指出，費爾巴哈首度對超感性領域的發(fā)難，啟發(fā)了馬克思和尼采，為之后的思想發(fā)展開啟了新視域[8]2-3。因此，溯源費爾巴哈的“感性自然”學說，對于澄清馬克思所發(fā)動的存在論革命的理論淵源干系重大。

費爾巴哈曾經(jīng)在其《黑格爾哲學批判》中徑直批判黑格爾，他寫道：“黑格爾是從存在開始，也就是說，是從存在的概念或抽象的存在開始。為什么我就不能從存在本身開始，亦即從現(xiàn)實的存在開始呢？”[9]453在這里，費爾巴哈敏銳洞察了黑格爾哲學的缺陷，指明了黑格爾作為近代哲學之完成者的關鍵問題：在邏輯和范疇的世界中，通過概念的自我運動而將現(xiàn)實的自然界與人類社會“實體”化。對于這種現(xiàn)象，費爾巴哈在《未來哲學原理》中指出：“物質乃是精神的自我外化。于是物質本身就得到了精神和理智；物質就被容納進絕對本質之中，作為絕對本質的一個生存環(huán)節(jié)、構成環(huán)節(jié)和發(fā)展環(huán)節(jié)了。可是，一旦這個由精神的自我外化中構成的實體，亦即剝?nèi)チ宋镔|、剝?nèi)チ烁行缘膶嶓w，被宣布為完備的實體、宣布為具有真實形態(tài)和形式的實體，物質就立刻重新被當成一種虛幻的、不真實的實體了。”[9]493近代唯物主義和唯心主義的對立不過是“作為物性的物性”與“作為思維的思維”之間的對立——兩者在本質上皆是自我意識的產(chǎn)物，康德正是基于此指證了“知性為自然界立法”的原則。因此，在近代形而上學看來，自然界和人類社會的真實存在，僅僅只是“自我意識外化”的產(chǎn)物或斯賓諾莎式的“實體”，是主體在思維中所設定的“客體”。于是，馬克思評論道：“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實的物?！盵4]208近代哲學根本上脫離現(xiàn)實世界的抽象性，而這種抽象性與數(shù)理邏輯的量化處理“聯(lián)袂”，成為資本運動裁剪和控制感性世界的無上利器，因為資本從一誕生便要求通過或野蠻或溫和的方式擴張進而支配世界，自信而冷靜地轉化為時代的意識形態(tài)。

抽象的理性世界與感性的現(xiàn)實世界的沖突與張力，是近代哲學不斷追求自我完善的重要動力，直至黑格爾建構起絕對主體的概念體系同時把其外化表達為現(xiàn)實的歷史過程才走至頂峰，“真理是全體。但全體只是通過自身發(fā)展而達于完滿的那種本質”[10]62。而費爾巴哈恰恰是站在感性對象性的立場上，與超感性世界（抽象的理念世界）針鋒相對，揭開黑格爾企圖用絕對精神一統(tǒng)二元世界的對立，其實不過是用思維及其外化來彌合二元張力在近代哲學看來不可逾越的鴻溝。正是基于此，費爾巴哈揭示了近代哲學中“感性的、現(xiàn)實的社會存在”從“意識的內(nèi)在性”中出離的根本矛盾，他指出：“連斯賓諾莎當作神圣本體的屬性看待的那個物質，也是一種形而上的東西，一種純粹的理智實體；因為物質賴以異于理智和思維活動的主要特性，即賴以成為一種能感受的實體的那種特性，已經(jīng)從物質之中除去了?！盵9]492這一恰中肯綮的洞見，充分指證了整個形而上學體系的虛假性和無力感，現(xiàn)實世界與理念世界的矛盾與沖突，頑固地再現(xiàn)出來，成為其理論體系不可完成的斷裂。在這種思維視域中，“感性的自然界”被無限制地塞進了“思維的內(nèi)在性”之中而無法現(xiàn)實地出離，只能在絕對精神中窒息。

費爾巴哈很清楚，根本不存在所謂的主體―客體之對立，同樣也不存在“意識的內(nèi)在性”之外化，其對立不過是現(xiàn)實事物之感性對象性的存在，“人沒有對象就不存在?！@個與主體有本質的、必然的聯(lián)系的對象，卻不是別的東西，就是這個主體的固有而又客觀的本質”[9]470。因此，我們可以清晰地看到，費爾巴哈在突破近代形而上學編制的邏輯概念之網(wǎng)時的創(chuàng)造性革命，“感性對象性”原理的澄明不僅對超感性世界的虛無本質進行了首度質疑，更是啟發(fā)了以馬克思和尼采為主要代表的后來者，因而，不管其最終結局如何，該學說在初始地把“感性對象性”原則確立為其理論的依據(jù)，的確為馬克思發(fā)動存在論革命貢獻了理論源泉。

（二）費爾巴哈自然觀的沒落

費爾巴哈面對近代形而上學的霸權，以“感性對象性”為根據(jù)率先詰問這一“無根”的大廈。這里的“感性”根本上不是形而上學框架之內(nèi)的“感性”，毋寧說它從本體論高度上躍遷出其視域并直截了當?shù)卣驹谄鋵α⒚?，“‘存在’（邏輯學所理解的一般存在）的真正對立面并不是‘無有’（非存在），而是‘感性的具體的存在’”[8]5。并且這里的“感性”也不是平時理解的與理性相對立的感性，而是容納理性的具體的“感性”。對此，費爾巴哈指出：“人自己意識到的人的本質是什么呢？在人中間構成類、構成真正的人類的東西是什么呢？是理性、意志、心情。一個完善的人，是具有思維的能力、意志的能力和心情的能力的?！嬲膶嶓w是在思維、在愛、在希望的實體?！盵9]468-469由此，費爾巴哈為其新哲學的開辟和建構奠定了自然的感性基礎。

然而，費爾巴哈如此決絕地反動，竟然絕望般地陷入近代形而上學的窠臼之中了。費爾巴哈的確為新哲學確立了根本上有別于近代哲學和宗教的立論根基：感性的自然界和理想化的“感情范圍內(nèi)”的人。但是，令人遺憾的是，當這個根基在自我展開時，卻立刻墮入了形而上學二元世界對立的陷阱之中而轉變?yōu)槌橄蟮?、僵死的人與自然，其革命性的意圖在“高級直觀——上帝”的世界中迷失了自我。

費爾巴哈以感性對象性為根柢，訴諸直觀來展開其偉大的革命，卻把直觀區(qū)分為理論直觀和實踐直觀，拋棄現(xiàn)實歷史展開的過程，用抽象的、永恒的和超歷史的直觀來建構起哲學。在費爾巴哈的語境之中，直觀即是生活，它統(tǒng)攝自然界和人類社會，似乎彌合了二元對立的理論世界和現(xiàn)實世界的尖銳沖突，然而，當費爾巴哈在展開其理論時，直觀立即被區(qū)分為理論直觀和實踐直觀，并把實踐直觀貶低為一文不值的“不潔的、為利己主義所玷污的直觀”，同時把理論直觀抬升到至無上高的地位，而這與柏拉圖的理念論竟然如此一致：柏拉圖、基督教神學乃至黑格爾把思維與存在的二元對立納入到思維本身的框架之內(nèi)，似乎是真正克服了思維與存在這個形而上學的根本矛盾。但是，正如費爾巴哈所領會的那樣：“黑格爾的哲學并沒有超出思維和存在的矛盾?！冬F(xiàn)象學》一開始所提出的存在，與實際的存在處在最直接的矛盾之中，情形并不下于《邏輯學》中所提出的存在?！盵9]496因而，費爾巴哈的理論不過是置換了根柢而全部內(nèi)容在展開過程中完全處在形而上學的建制之內(nèi)。一如費爾巴哈批判近代哲學所說的，“在抽象的黑暗中承認現(xiàn)實的光明，乃是一種矛盾——在否定現(xiàn)實中肯定現(xiàn)實”[9]497，費爾巴哈的直觀同樣在“感性的黑暗”中承認“現(xiàn)實的光明”，而這“現(xiàn)實的光明”僅僅只是“理論的活動”并把它看作“真正人的活動”，“實踐”只是所謂的“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[2]133，從而根本上未揚棄和克服理論與實踐的矛盾，僅僅只是把兩者的對立置入到他所發(fā)明的“直觀——上帝”的視域中，于是，“意識的內(nèi)在性”這個近代形而上學的根本問題再次被擱置。因此，人與自然現(xiàn)實的社會關系的歷史運動和展開根本不在費爾巴哈的“直觀”視野中，他好像可以生活在任何時代來構建自己的哲學體系。在這樣的理論世界中，他所謂的“感性自然”不過是近代形而上學建制中任意設置與處理的客體，毫無生命力和解放的可能性。

費爾巴哈開啟的偉大革命，企圖拯救出自然界和人類社會的超越意圖，卻最終不過“是黑格爾哲學的分支”[11]，從而是在抽象的“感性對象性”的邏輯預設下，內(nèi)在地鞏固了黑格爾哲學。因此，費爾巴哈在馬克思和恩格斯的理論視域中如鮑威爾、施蒂納等人一樣，依然處在近代形而上學的巨大陰影之中而無法從根本上擺脫其影響；但是費爾巴哈以“感性對象性”為基礎對近代形而上學的首度發(fā)難，為馬克思開啟存在論新境遇提供了理論啟發(fā)，于是，從存在論原則高度上把自然界和人類社會從近代形而上學的陰影下拯救出來的歷史重任便命運般地落到了馬克思和恩格斯的肩上了。

三、馬克思“勞動—存在論”革命開創(chuàng)的新境界

馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》序言中指出：“當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現(xiàn)的?！盵12]4當馬克思在批判“黑格爾以后的哲學”時，他批判的不僅僅是費爾巴哈、鮑威爾和施特勞斯等人，而是一切近代形而上學。這是因為，如果不對他們進行徹底地澄清和批判，那么存在論的新境界終歸要落入形而上學的陰影之下；如果不能批判地克服和消化黑格爾哲學，而僅僅把它看作是客觀唯心主義的理論簡單地拋棄在一邊，那么，重演費爾巴哈的悲劇則是命運的題中之義。正是在充分地批判之后，馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)了，黑格爾的“思維方式有巨大的歷史感做基礎”[12]12。而這種歷史―現(xiàn)實感恰是馬克思批判地繼承黑格爾辯證法的合理內(nèi)核。因而，當這份遺產(chǎn)被決定性地繼承時，便拯救出現(xiàn)實的自然界和人類社會，并自覺地以資本主義生產(chǎn)關系下抽象勞動所建構的價值體系為依據(jù)，分析資本主義的歷史性，以此根本上躍出形而上學的思維范式。

（一）馬克思對資本及其意識形態(tài)的批判

在費爾巴哈從根本上無法洞穿意識的內(nèi)在性的地方，馬克思批判地拯救了被費爾巴哈根本忽略的黑格爾的辯證法，創(chuàng)造性地形成了“對象性活動”（這個術語在之后被發(fā)展為“勞動”）這一歷史唯物主義的偉大思想，恢復了感性的自然界和現(xiàn)實的人類社會，宣判了資本及其近代形而上學的歷史性。

馬克思在《手稿》中指出：“因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了?！盵4]196-197是的，這就是馬克思“勞動―存在論”革命的重要成果。問題在于，上述引文所表達的存在論究竟是什么樣的存在論？是人作為能思維的理性主體裁剪和改造自然界的近代形而上學建制嗎？是在資本邏輯下自然界和人類社會作為資本增殖的有待宰割的質料而被數(shù)理邏輯量化地表達和控制嗎？抑或是兩者本質地交融在一起相互印證地貶低自然界和人類的對象性存在？不！馬克思所表達的這句話，根本上躍遷出形而上學和超歷史思維模式的控制下，揭示了“凌駕于自然界和人之上的存在物”的本質錯誤，從“勞動―存在論”原則高度指出，人與自然界的對象性存在是人本身所固有的客觀本質，是現(xiàn)實的人與自然的原初關聯(lián)的存在，更是在生產(chǎn)關系的歷史展開之中的勞動表達，而不是在思辨的邏輯理性支配中的“抽象精神的產(chǎn)品”。因為在黑格爾的哲學表達中，自我意識自我展開的過程，即“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史。……是抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立”[4]203。因而，在這樣的思維框架下，現(xiàn)實的、具體的因而是感性的自然界和人類社會如何呈現(xiàn)和展開為它之所是呢？

問題澄清出來了：黑格爾哲學中所謂的“主體和客體之間的對立”是在“思想本身范圍內(nèi)的對立”，是思維對“內(nèi)容的渴望”，而這種對立和內(nèi)容先在地被設定為應該被揚棄的事物。關于這一根本問題，海德格爾同樣心領神會，指出：“這個進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍？認識究竟怎么能有一個對象？必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過了這個認識主體的存在方式問題?！盵13]的確如此，現(xiàn)實的自然界和感性的人類社會如何從與之根本不同的“內(nèi)在”思維范圍內(nèi)出來？顯而易見，從“內(nèi)在”范圍中冒險躍入“另一個范圍”的自然界和人類社會，本質上不過是“作為物性的物性”，而它與“作為思維的思維”根本上皆是潛在設定的概念和范疇，其命運不可避免地成為被揚棄的對象，從而成為自我意識展開的一個環(huán)節(jié)；這與資本自我增殖的邏輯具有高度的同構性，因為在價值增殖面前，勞動只是一個可有可無的環(huán)節(jié)而已。同時，“認識主體的存在方式問題”這一關鍵環(huán)節(jié)始終被懸置著，不自覺地被抽象為稀薄的范疇，并且將這一范疇永恒化。因此，馬克思指出，拋開階級去談人口，與抽象掉資本與雇傭勞動去談論階級一樣，皆是空話。

而費爾巴哈學說的根本局限在于：他把黑格爾的辯證法即“把否定的否定僅僅看做哲學同自身的矛盾，看做在否定神學（超驗性等等）之后又肯定神學的哲學，即同自身相對立而肯定神學的哲學”[4]200。如此，費爾巴哈無法深入到歷史本質性的那一維度之中，只能在抽象的“感性直觀——上帝”中打轉。而馬克思在徹底批判黑格爾哲學的同時，把辯證法思想從絕對精神的統(tǒng)治下拯救出來，擊穿了“意識的內(nèi)在性”這個形而上學的基本建制并開啟了存在論新境界。于是，我們可以在《手稿》中看到這樣的話，“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”[4]205。在此，“對象性的活動”從根本上吸收并突破了“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”，積極繼承了其學說“神秘外殼中的合理內(nèi)核”[5]22。也恰恰在這個原則基礎上，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中批判說，“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動”[2]135，只有在現(xiàn)實的感性世界中，只有通過“勞動―辯證法”的原則，自然界和人類社會才能擺脫形而上學的邏輯鉗制，真正成為“感性對象性”的存在；同理，只有充分明晰資本權力的數(shù)理法則，積極引導資本運動的方向和限制其運動的范圍，才能“縮短和減輕分娩的痛苦”[5]10，從而在原則高度上洞察“對象性的活動”理論的存在論革命。

（二）馬克思“勞動―存在論”革命對“自然”的拯救

馬克思在《提綱》中指出：“和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵2]133唯心主義，特別是自康德至黑格爾以來的德國古典哲學，把“能動的方面”發(fā)揮到極致，但卻是在自我意識的抽象范疇及其外化中發(fā)展的。馬克思在批判德國古典哲學時，洞察了集大成者黑格爾的理論的批判性和革命性，把辯證法的原則納入自己的理論學說中。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》“自我意識”篇中，指明了勞動對于人之所以成為人的關鍵性，“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態(tài)。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。”[10]189在這段話中，黑格爾盡管是在描述自我意識的承認活動，但是其中包含了“合理內(nèi)核”，指明了人從根本上超越自然界所賦予的本能尺度的關鍵：人通過自己的活動否定了自己的對象（自然界），但是卻為對象形賦使之成為一種“有持久性的東西”，而這種持久性的東西根本不是徹底消滅和摧毀對象以滿足“饑餓”的本能，卻恰恰確證了人類超過動物本能的欲望這一自然規(guī)律而自我建構起人類社會的全部可能性。正是在勞動形賦對象的過程之中，人的類意識純粹自為存在得到彰顯并區(qū)別于自在的自然意識且在社會關系中承認，因而“勞動著的意識”便可以在這一“持久性的東西”中“直觀”自己本身，即自為存在的意識直觀自己本身。馬克思正是在對勞動（主要是抽象勞動）的充分領會中，揭示了康德的“自在之物”之謎，從而區(qū)分了具體勞動和抽象勞動，并自覺地分析支撐著資本主義世界的“抽象勞動―價值”，進而澄清資本的內(nèi)在矛盾，為超越資本文明提供了可能性；因此才指出，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[4]196。

這一重大發(fā)現(xiàn)為馬克思、恩格斯所領會，即意識只有通過“形賦”自己的對象性才能直觀自身，才能通達自在自為的自我意識。在《手稿》中，馬克思寫道，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[4]211，通過勞動發(fā)現(xiàn)了社會關系——人在特定形式的勞動中自我誕生，而且勞動本身即是在創(chuàng)造著區(qū)別于自然界的社會關系。于是，唯物史觀的拱心石被確立了，即人與自然界的“對象性活動”（勞動）“教養(yǎng)”所產(chǎn)生的社會關系，更確切地說，是特定歷史階段的生產(chǎn)關系?！皩嶋H活動的人”在現(xiàn)實的社會關系中成就自己和對象的同時，自在自為地推動著勞動的變遷和生產(chǎn)關系的演進。因而，馬克思的“勞動―存在論”也可稱之為“社會生產(chǎn)關系存在論”。

“勞動―生產(chǎn)關系”的發(fā)現(xiàn)，表明馬克思和恩格斯洞察了現(xiàn)實的、感性的人的活動力量。“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了”[4]193，工業(yè)在此處不是機器本身的表達，也不是生產(chǎn)力作為抽象范疇的存在，而是生產(chǎn)關系的歷史展現(xiàn)，恰恰就在這種現(xiàn)實的歷史關系的展現(xiàn)中，自然科學才能真正“拋棄唯心主義方向，從而成為人的科學的基礎”[4]193。于是，在勞動這個對象性活動中，其本身自我生發(fā)了特定的生產(chǎn)關系從而建構了社會。在此基礎上，馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)了人與自然界的原初關聯(lián)和抽象勞動―資本（作為一種生產(chǎn)關系）的歷史性，領會了勞動本身蘊藏著異化的全部可能性的展開。于是，馬克思指出：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界?！盵4]193在此，勞動成就人和自然的對象性存在，同時生發(fā)出社會關系和生產(chǎn)關系，且在這個過程的展開中，包含著異化的全部可能性和歷史性得到了根本性的揭示。

于是，當馬克思通過“對象性活動”從根本上越出了近代意識形態(tài)的巨大陰影時，便開啟了偉大的革命性的境界，“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必定是對象性的活動”[4]209。在這里，我們看到現(xiàn)實的“主體”，恰恰具有“主體性”和“對象性”兩種屬性，且“主體性”和“對象性”一身二任竟是“主體”本身的“本質規(guī)定”，而這在近代意識形態(tài)主客對立——人與自然的二元對立中根本難以想象；顯然，在此馬克思以“對象性的本質力量的主體性”對近代形而上學的“主體”霸權進行了褫奪，把經(jīng)由“我思”或“自我”出發(fā)而建構的龐大意識形態(tài)推倒在地，澄清了世界歷史的社會存在——它根本上不是“主體的設定和外化”，更不是既有的現(xiàn)存事物按照某種所謂的“科學”規(guī)律的有機聯(lián)系——人“本來就是自然界”，“它的本質規(guī)定中”必然包含“對象”，現(xiàn)實的人與自然界根本上就是對象性存在，“因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在”[4]187。

當馬克思指明了資本及其近代形而上學遺忘了“對象性的活動”的社會存在及其歷史展開的過程時，他并沒有否定資本的力量，而是堅定地認為其必然充分發(fā)展從而積極揚棄，因為“對象性的活動”本身包含著異化的可能性，“人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當做對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[4]205。馬克思在論述這段話時充滿著辯證法，即人同自然界本質上固有的關系在現(xiàn)實地歷史展開中，人作為人的存在的實現(xiàn)，必然發(fā)生異化的關系，而這種異化的關系的現(xiàn)實運動恰是人類力量的充分展現(xiàn)，即使領會了這種必然異化的巨大災難，探索到了社會本身運動的自然規(guī)律，“它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”[5]10。于是，馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義邏輯上必然是“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[4]182的自我革命的辯證法，是在資產(chǎn)階級社會中不斷生發(fā)出自我否定的社會主義因素的理論表達，從而與其他所謂的共產(chǎn)主義根本區(qū)別開來。

基于上述，馬克思和恩格斯在費爾巴哈理論的根本局限中，洞悉了近代形而上學之自我主體的霸權預設；同時在充分批判黑格爾哲學的基礎上，拯救了其合理內(nèi)核，創(chuàng)造性地形成了“對象性的活動”之理論，為本質上褫奪“主體”面對“客體”的王權提供了堅實的根基，從而決定性地拯救了現(xiàn)實的自然界和人類社會，使“真正的實證科學”[2]153在自我展開中超越形而上學定向而真正地深入到社會歷史的本質性內(nèi)容之中。

四、“勞動―存在論”革命下的生態(tài)文明建設

中國現(xiàn)代化事業(yè)的發(fā)展，當然離不開商品和市場，因為資本所開創(chuàng)的世界歷史必定“使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”[2]405。資本作為特定歷史階段的絕對權力，必定躍遷出其誕生地而主導世界歷史。因此，不管是邏輯地自我發(fā)展或是現(xiàn)實地歷史展開，皆在證明：“中國所面臨的現(xiàn)代化任務是歷史地必然的，是不以人們的主觀意志或愿望為轉移的。如果有人認為，中國本應當或本可以避開‘導致災難的’現(xiàn)代化，那么，正如黑格爾所說，他只不過是在隨便談談他個人的‘主觀想法’罷了?！盵14]然而，中國在推進現(xiàn)代化事業(yè)的同時，卻是以馬克思主義為指導思想的，且以馬克思主義中國化在現(xiàn)實運動中得到自我展開，其中尤以新民主主義革命、社會主義革命和建設為定向。于是一個清晰的邏輯便是：中國特色社會主義道路在自我發(fā)展的過程中，肩負著兩種歷史使命——它邏輯上首先必然是要完成現(xiàn)代化強國的歷史任務，同時在積極占有現(xiàn)代化成果的基礎上，在馬克思和恩格斯所開辟的存在論境界中主動地生成一條揚棄和超越現(xiàn)代資本主義文明的新道路。

具體而言，一個可信的事實是，當習近平總書記提出“綠水青山就是金山銀山”這一在根本上不同于西方資本規(guī)律支配下的發(fā)展理念時，便蘊藏著新文明道路的可能性。盡管西方發(fā)達國家在資本主義發(fā)展幾百年的過程中，不斷反思和改善人與自然的關系，但現(xiàn)實是：當一個或多個國家的法的理性要求制裁高污染的重化工企業(yè)時，資本卻利用自己開創(chuàng)的世界市場在全球范圍內(nèi)實現(xiàn)了有效轉移，在“法外之地”逍遙自在，同時在自己的國土上，即所謂的這片“法內(nèi)之地”大力發(fā)展金融資本和技術——因為資本作為一種支配性的社會權力可以自信而冷靜地在“法外之地”瘋狂地增殖而根本不顧欠發(fā)達國家的生態(tài)環(huán)境，并且可以通過各種金融手段影響甚至控制他國經(jīng)濟，于是這種“西方不亮東方亮”的環(huán)境污染不斷地在全球范圍內(nèi)上演。概言之，資本作為“主體”必將在全球范圍內(nèi)找到自己增殖的時空，否則，資本作為一種社會關系將現(xiàn)實地走向瓦解；但同時需要指出，資本愈加瘋狂增長，則愈加產(chǎn)生自我否定的力量：由抽象勞動所結構的價值或交換價值對使用價值的支配愈加呈現(xiàn)出“無根”的境況。而“綠水青山就是金山銀山”理念的提出，在中國這樣的以馬克思主義為指導思想的發(fā)展中國家，其意義不言而喻。

中國當然要發(fā)展且必須發(fā)展，中國當然要引進資本和市場，因為“對象性的活動”本質地包含著異化的全部可能性和歷史性；但是，中國的發(fā)展自從馬克思主義在中國大地上落地生根時，便不是按照資本邏輯原封不動地貫徹落實，它必然要結合中國本土的歷史遺產(chǎn)和社會現(xiàn)實而不能通過所謂的抽象原理一刀切地現(xiàn)實化，因而蘊含著根本上別于資本邏輯的社會歷史要素。于是，“我們既要綠水青山，也要金山銀山。寧要綠水青山，不要金山銀山，而且綠水青山就是金山銀山”[15]這一推進現(xiàn)代化建設的重要原則，內(nèi)含著批判資本邏輯的思想張力，彰顯了中國共產(chǎn)黨人積極引導資本惠及民生的偉大創(chuàng)舉，因而是“中國式現(xiàn)代化新道路”和“人類文明新形態(tài)”的重大成果之一，是“堅持人與自然和諧共生，協(xié)同推進人民富裕、國家強盛、中國美麗”的重要價值維度[16]。習近平總書記不僅突出強調(diào)馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合，也指出“同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合”[16]，具體到生態(tài)文明建設，就是要推動“天人合一”理念的現(xiàn)代性轉化，在社會主義的歷史高度上實現(xiàn)“天人合一”的“否定之否定”，即在消化吸收資本文明的基礎上實現(xiàn)超越與共生。因為中國共產(chǎn)黨人自誕生那一刻起，就在積極致力于馬克思主義中國化，這個愈加成熟的政黨在探索中逐漸領會了馬克思和恩格斯所開啟的“勞動―存在論”革命的偉大洞見，在積極推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式中踐行人與自然對象性存在的革命性理念。西方生態(tài)馬克思主義者在聚焦馬克思主義與生態(tài)危機的關系中，已經(jīng)從一廂情愿地認為馬克思是“普羅米修斯主義”和過度工業(yè)主義，轉變?yōu)榉e極承認和開發(fā)馬克思和恩格斯的理論中所蘊藏著的多種生態(tài)維度[17]?！叭祟愂馈焙汀百Y本世”的爭論，更加彰顯了馬克思主義為人類解決生態(tài)危機與社會發(fā)展問題所提供的偉大思想財富[18]。福斯特作為生態(tài)社會主義者的代表人物，在分析資本主義生產(chǎn)機制的基礎上，指出生態(tài)危機的解決只能通過“生態(tài)―社會革命”來進行，“社會主義具有生態(tài)特征，生態(tài)主義具有社會主義特征”[19]。生態(tài)主義與社會主義必須內(nèi)在地共同超越資本邏輯，也“只有實現(xiàn)生態(tài)、社會的雙重革命目標，才能夠真正實現(xiàn)自然和人類的雙重解放”[20]，即社會正義與生態(tài)正義必須同時實現(xiàn)，才能超越資本邏輯，在一個更高的社會階段重構人類與自然的新陳代謝。福斯特的理論構想中一個具體的實踐措施便是：開辟專用資金輸入生態(tài)轉化項目，保證穩(wěn)定而有價值的就業(yè)，幫助因新的生態(tài)建設而失去工作的人——保證人們發(fā)展的基本需求，降低在生態(tài)環(huán)境重建過程中的代價，實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境保護和人類生存與發(fā)展并存。而這一措施在中國的現(xiàn)實化便表達為：由國家出臺專項政策、劃撥財政支持退耕還林還草。在社會主義的中國，生態(tài)政治學的理想設計已然逐漸走向“定在”。

綜上所述，當國民經(jīng)濟學解釋資本增殖的規(guī)律而遺忘其勞動的社會存在時，當近代意識形態(tài)的邏輯預設了作為“物性”的人與自然界是潛在地有待被揚棄的對象時，當國民經(jīng)濟學構建的抽象邏輯與近代意識形態(tài)的實證數(shù)理思維共謀而自認為發(fā)現(xiàn)了永恒不變的真理時，馬克思和恩格斯發(fā)動了“勞動―存在論”革命，清洗了范疇和概念的先驗預設，通過歷史科學發(fā)現(xiàn)了人與自然的前邏輯的對象性存在，同時澄明了“異化的力量”的全部現(xiàn)實性和歷史性。中國共產(chǎn)黨人在積極占有現(xiàn)代文明成果的同時，在現(xiàn)實中不斷推進馬克思主義中國化落地生根，因而一身二任的中國共產(chǎn)黨人在推進中國特色社會主義事業(yè)的過程中必然地開辟出根本上有別于現(xiàn)代資本主義文明的新型道路，為世界歷史的發(fā)展貢獻中國智慧和中國方案。