作為現(xiàn)代理念論的黑格爾概念邏輯

莊振華

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系， 西安 710119)

“概念邏輯”(Begriffslogik)通常指黑格爾《邏輯學(xué)》(1)本文以“《邏輯學(xué)》”泛指1812-1816年單行本《邏輯學(xué)》和《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》第一部分。如特指二者中的某一個(gè)，則分別以“《大邏輯》”和“《小邏輯》”指稱。第三卷“概念論”(2)同樣是按照西方學(xué)界慣例，下文中“存在邏輯”與“本質(zhì)邏輯”分別指該書中的“存在論”與“本質(zhì)論”。。它是整部《邏輯學(xué)》的重心和歸宿，理應(yīng)得到黑格爾研究界的高度重視。然而令人吃驚的是，概念邏輯在200余年的黑格爾研究史中遭到了長久的誤解與忽視。誤解與忽視的最主要表現(xiàn)并不是對個(gè)別字句的爭議，而是自老年黑格爾派之后，由于哲學(xué)界的主流風(fēng)氣是反形而上學(xué)，人們對概念、絕對者、理念、精神這些黑格爾哲學(xué)核心要素的態(tài)度，不是避而不談，就是勉強(qiáng)將其沉降到本質(zhì)邏輯層面加以解讀。(3)在黑格爾研究界，哈貝馬斯(J. Habermas)、霍耐特(A. Honneth)、平卡德(T. Pinkard)一系的學(xué)者故意僅僅在社會或主體間性層面談?wù)摵诟駹枺欢鞔_反對這種以偏概全做法的菲韋克(K. Vieweg)雖然主張重視黑格爾思想的“形而上學(xué)根據(jù)”，可惜最終還是落入了本質(zhì)邏輯。像波普納(R. Bubner)、羅森(S. Rosen)這樣對黑格爾形而上學(xué)持論相對公允的學(xué)者畢竟是極少數(shù)。

《邏輯學(xué)》實(shí)際上解決了西方思想的一個(gè)最為核心卻從未得到妥善解決的問題：當(dāng)人們在使用各種本質(zhì)性范疇(4)指事物的存在與人的思考、言說必不可少的那些核心范疇，不同于歷史上由亞里士多德、中世紀(jì)神學(xué)家或康德提出的任何范疇表。至于哪些概念可被納入此列，這在黑格爾看來要靠事情本身的運(yùn)行加以顯明，不可由人預(yù)先擬定。時(shí)，究竟能說出什么意思？換句話說，這些范疇客觀的含義、效用與界限何在？這意味著哲學(xué)史上的許多論述可能是“言不由衷”的。比如黑格爾常批評歷史上著名的“上帝存在證明”(尤其是本體論證明)不是缺乏“從存在到概念”的攀升(中世紀(jì))，就是缺乏“從概念到存在”的體現(xiàn)(近代)，這種批評若是沒有《邏輯學(xué)》對三個(gè)邏輯層面的精準(zhǔn)區(qū)分，便很難為人所理解。(5)Siehe G. W. F. Hegel,Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, SS.210，213，216，362，526-527，531.而上述問題的根本解決，在《邏輯學(xué)》內(nèi)部主要仰賴于概念邏輯的挺立，因?yàn)樵诒举|(zhì)邏輯揭示出理性在近代固有的封閉化傾向后，概念邏輯指出了人類理性的出路，最終形成了近代以來極為罕見又不可多得的一種理念論。

但要辨明這一點(diǎn)，首要前提不是與柏拉圖理念論進(jìn)行抽象對比，反而是對《邏輯學(xué)》扎根其中的近代哲學(xué)語境的“了解之同情”，否則就會導(dǎo)致兩種可能的錯(cuò)誤：要么堅(jiān)守黑格爾的觀點(diǎn)，站在近代以來的內(nèi)在化世界觀一邊，認(rèn)為前現(xiàn)代對范疇的使用都是“錯(cuò)”的；要么反過來信奉前現(xiàn)代學(xué)說，堅(jiān)拒黑格爾這種一切皆以理性為取舍的近代風(fēng)氣。這樣一來，我們或者看不到前現(xiàn)代思想對于超越者的尊崇，或者看不到黑格爾思想中隱含的教化與提升人的意圖。本文打算初步廓清《邏輯學(xué)》的思想史任務(wù)，在與本質(zhì)邏輯的對比中闡明概念邏輯的實(shí)質(zhì)，并以謝林的批評為例，簡要探討它面臨的挑戰(zhàn)與可能的回應(yīng)。

一

迄今為止，學(xué)界對《邏輯學(xué)》的常見定位有：否定哲學(xué)(謝林)、存在論(海德格爾及其后學(xué))、德國古典哲學(xué)頂峰(克羅納、亨利希等學(xué)院派學(xué)者)。這幾種定位分別基于倡導(dǎo)者自身與黑格爾相抗衡的新立場(謝林肯定哲學(xué)、海德格爾存在哲學(xué))或?qū)W院研究的視角(克羅納的進(jìn)步論、亨利希的意識哲學(xué))，各有洞見。然而作為西方學(xué)術(shù)譜系中的一部分，它們各自承續(xù)了它們視作當(dāng)然的一些前提，雖有“身在此山中”的便利，但在審視黑格爾與整個(gè)近代哲學(xué)的關(guān)系時(shí)難免“不識廬山真面目”。在筆者看來，黑格爾以其《邏輯學(xué)》完成了德國古典哲學(xué)內(nèi)部由康德“哥白尼式革命”開啟的對看似客觀而開放、實(shí)則主觀而封閉的近代科學(xué)(6)如無特殊說明，本文中的“科學(xué)”均為涵括自然科學(xué)、哲學(xué)在內(nèi)的廣義科學(xué)，而以“自然科學(xué)”指狹義科學(xué)。架構(gòu)方式的總結(jié)與反思，而概念邏輯則試圖為深陷泥潭的近代理性尋找出路。

西方思想自古希臘以來便有以形式(秩序、理念、實(shí)體、絕對者等)為事物本質(zhì)的傳統(tǒng)，而形式之為形式，其本質(zhì)性規(guī)定便包括對于人而言或多或少的可理解性。雖然事物的形式可以像古代和中世紀(jì)那般保持相當(dāng)大的超越性，形式的可理解性在歷史上也由智者、懷疑論、否定神學(xué)、唯名論、神秘主義神學(xué)反復(fù)加以質(zhì)疑，但無可否認(rèn)的是，客觀形式與主觀思維的結(jié)構(gòu)同一性自巴門尼德以來便一直是西方思想最核心的機(jī)理。問題的焦點(diǎn)并不在于這種可理解性與同一性是否成立(它們是西方文明的基本預(yù)設(shè)和命脈)，而在于人類思維固有的自我封閉定勢在多大程度上會妨礙它們的良性實(shí)現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，西方思想最深刻的一些爭執(zhí)都是圍繞這條主線進(jìn)行的。其中比較明顯者包括：柏拉圖以“辯證法”之名在其理念論中展開的突破常識以及智者派思想陷阱的努力，尼撒的格列高利及其后學(xué)托名狄奧尼修斯的否定神學(xué)，奧古斯丁在其后期思想中對恩典越來越明顯的強(qiáng)調(diào)，經(jīng)院哲學(xué)唯名論自覺地將思想論域收縮至人類言說與思考的范圍之內(nèi)，司各脫通過以“無限者”界定上帝而使之出離一切可理解性的努力(7)雷思溫：《失控的無限性：鄧·司各脫論無限存在者》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第2期。，路德對“自然的自我化”的洞察以及隨之而來對超越性恩典的極度重視(8)孫帥：《人性的虛無化：路德論罪》，《哲學(xué)門》第19卷第2期，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第1-17頁。，埃克哈特與庫薩開風(fēng)氣之先地區(qū)分知性與理性的嘗試。

從這個(gè)角度來看，近代哲學(xué)也呈現(xiàn)出不同的整體樣貌。對于近代哲學(xué)，以往人們常用“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”“主體主義”“理性的啟蒙”“權(quán)力型政治的興起”等刻畫它的特征，殊不知這些現(xiàn)象在古代或中世紀(jì)多多少少都已出現(xiàn)過；更主要的是，它們恐怕都是一些外在表現(xiàn)，沒有切中近代哲學(xué)的要害。至于要害究竟是什么，這個(gè)問題我們從大哲學(xué)家本身的論述中或許能尋得蛛絲馬跡?？档聦ψ约旱呐姓軐W(xué)帶來的根本變革有清楚的自覺：“向來人們都認(rèn)為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個(gè)假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴(kuò)展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對象必須依照我們的知識時(shí)，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進(jìn)展?！笨档轮杂羞@個(gè)底氣，是因?yàn)椤耙坏┧?指形而上學(xué)——引者按)通過這部批判而走上了一門科學(xué)的可靠道路，它就能夠完全把握住屬于它的整個(gè)知識領(lǐng)域，因而完成它的工作，并將其作為一種永遠(yuǎn)不能再有所增加的資本存放起來供后人使用”。因?yàn)榘凑湛档碌念A(yù)期，前述嘗試將使形而上學(xué)不再受縛于經(jīng)驗(yàn)的雜多易變性，以及個(gè)人的主觀任意性，而勘測出客觀事物根基之處本來就與人類理性共有的各種先驗(yàn)規(guī)則，而且這些先驗(yàn)規(guī)則的整個(gè)“地形”是可以勘測完畢的，因?yàn)樗揪褪侨祟惱硇宰陨淼呢?cái)富，或者說是人類理性完全可以通達(dá)的一個(gè)有機(jī)整體。(9)康德：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第15、19、18-19頁。但康德所做的工作絕非孤明先發(fā)。康德意識到自己在形而上學(xué)領(lǐng)域所做的工作，在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域前人已經(jīng)做過了，而且做得很完備。數(shù)學(xué)界的類似工作在歷史上固然渺茫不可考，但自然科學(xué)界的這種奠基工作則是不久之前在文藝復(fù)興時(shí)代由培根、伽利略、哥白尼諸先輩在其關(guān)于“自然之書”及其解讀之法的思想中完成了的。后者已成為康德時(shí)代人們熟知并信賴的“世界觀”，在這個(gè)意義上甚至可以說構(gòu)成了康德變革的“前史”。(10)李華：《康德“哥白尼式革命”的文藝復(fù)興前史辨正——以卡西爾的論述為中心》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第12期。

表面看來，康德似乎是從哲學(xué)“外圍”的一個(gè)領(lǐng)域獲得了開啟自己工作的靈感，仿佛歷史直接從哥白尼跳到了康德，但事情遠(yuǎn)沒有如此簡單。只要我們同情地理解德國古典哲學(xué)家以西方文明存續(xù)的使命自任的宏闊眼光，就會發(fā)現(xiàn)近代哲學(xué)與近代以自然科學(xué)為代表的各學(xué)科具有某種“同源性”，而且在康德之前它們一直都運(yùn)行在這個(gè)軌道上。換句話說，“哥白尼式革命”所創(chuàng)始的知識構(gòu)造方式是通行于近代各學(xué)科的一種典型模式。(1)在自然科學(xué)方面，早期近代科學(xué)的一大成果是對如下這一點(diǎn)的確認(rèn)：科學(xué)知識既非直接取自經(jīng)驗(yàn)，亦非由人類主觀任意構(gòu)造的，而是一套先驗(yàn)性的公理化演繹系統(tǒng)。(11)李華：《康德“哥白尼式革命”的文藝復(fù)興前史辨正——以卡西爾的論述為中心》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第12期。(2)在哲學(xué)方面，唯理論并不像洛克所認(rèn)為的那樣武斷地將人類主觀觀念持守為真，而是洞察到，一套按照近乎幾何學(xué)的嚴(yán)格規(guī)則構(gòu)造的知識系統(tǒng)并非純主觀的，亦非純經(jīng)驗(yàn)的，而是一切科學(xué)的先天條件。在此基礎(chǔ)上他們甚至提出了一套融攝全部科學(xué)的“普遍數(shù)學(xué)”構(gòu)想。而經(jīng)驗(yàn)論也并非像表面看來的那樣，與這類問題完全無關(guān)。一方面，它從反面否定了知識直接來自經(jīng)驗(yàn)，打消了常識一廂情愿地到所謂客觀世界直接拾取真理的想法。另一方面，它自身試圖保守的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性雖然像黑格爾揭露的那樣含有許多不為經(jīng)驗(yàn)論者接受的共相“雜質(zhì)”(12)黑格爾：《邏輯學(xué)(哲學(xué)全書·第一部分)》，北京：人民出版社，2002年，第96-100頁。，但在客觀上的確有利于祛除傳統(tǒng)哲學(xué)中的主觀玄想，提醒科學(xué)尊重經(jīng)驗(yàn)的證偽功能，這無論是對康德還是對后世的分析哲學(xué)都有很大的功勞。(3)近代歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)等領(lǐng)域也遵循了上述構(gòu)造模式。比如同為大陸哲學(xué)家的維柯便以“真理即創(chuàng)造”為核心方法，展現(xiàn)出以人類的理解為主軸的一套“新科學(xué)”，將問題域從認(rèn)識活動擴(kuò)大到了歷史中的全部科學(xué)。(13)莊振華：《黑格爾的歷史觀》，上海：上海人民出版社，2013年，第41-49頁。又如馬基雅維利、霍布斯等人主張的權(quán)力政治從根本上塑造了近代政治哲學(xué)的特質(zhì)，這種政治哲學(xué)同樣是在人類能夠主導(dǎo)的一個(gè)領(lǐng)域(國家)內(nèi)施展支配權(quán)，堅(jiān)守其自身認(rèn)為合理的一種治理架構(gòu)，是為“國家理由”。這種架構(gòu)具有相當(dāng)大的自主性和內(nèi)在體系性，它既非盲目從經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)中接受來的，亦非由人任意妄想而成，但又能接收各種充實(shí)和修正。

這種看似自成一體，實(shí)則終究沒有超出人類理性之外的科學(xué)架構(gòu)方式，成為德國古典哲學(xué)的核心主題?？档骂㈨盒鄣难酃馀c其說是局限于形而上學(xué)內(nèi)部，判定前人都走在錯(cuò)誤的道路上，不如說是在廣義科學(xué)的總體格局下，對前人已經(jīng)行之有效的科學(xué)架構(gòu)方式“過”與“不足”進(jìn)行糾偏。他對唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的批判就是如此。對于前者，康德反對的是它的方式，而不是它的意圖。它主張存在著先于經(jīng)驗(yàn)而又成為經(jīng)驗(yàn)之條件的一些先天要素，這一意圖被康德在批判哲學(xué)的新地基上承續(xù)下來。而對于經(jīng)驗(yàn)論，康德反對的是它摧毀一切普遍性知識的結(jié)論，而不是它保守經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的巨大功績。康德自己的批判哲學(xué)與形而上學(xué)，無論是在理論、實(shí)踐、目的論、宗教還是法的領(lǐng)域，都遵循了他在“哥白尼式革命”陳述中勾畫的科學(xué)架構(gòu)方式。它實(shí)際上是近代科學(xué)乃至近代生活方式最自覺的總結(jié)，因而也憑此成為現(xiàn)代性最典型的代表。

與康德通過糾偏而鞏固科學(xué)架構(gòu)方式的做法不同，謝林與黑格爾對該方式的界限乃至危機(jī)始終高度警惕。所謂“界限”，這里指的是理性自造一套的做法與事物本身隔絕開了。近代科學(xué)固然在這種架構(gòu)方式中獲得了“確定性”，并號稱人類能理解的知識就代表了事物本身，也代表了真理，但正如康德自覺承認(rèn)的，現(xiàn)象不等于物自體，現(xiàn)象知識也不等于真理。謝林與黑格爾要做的工作，并不是像跨越一道門檻一樣，從“現(xiàn)象界”跨到什么“物自體界”去，而是在某種意義上回歸到傳統(tǒng)，即對必須作為世界之條件的秩序堅(jiān)決加以設(shè)定(而不再由理性從無到有地構(gòu)造出來)，并反過來以秩序?yàn)轶w系構(gòu)造的前提。而所謂“危機(jī)”，則指這種架構(gòu)方式在尋求確定性的過程中會走向自我封閉，進(jìn)而遺忘宇宙秩序。謝林與黑格爾針對封閉性危機(jī)采取的應(yīng)對之法不是鞏固，而是提升。

謝林前期的同一性哲學(xué)擺脫了康德與早期費(fèi)希特的意識哲學(xué)立場，以先于意識與對象的原初同一性(14)康德的先驗(yàn)要素與謝林的原初同一性不可同日而語，前者雖然對于感性經(jīng)驗(yàn)與主觀觀念都具有某種獨(dú)立性，但畢竟是從主體角度來看的，后者則先于主體的意識構(gòu)造活動。為基點(diǎn)進(jìn)行體系構(gòu)造，邁出了超越近代科學(xué)構(gòu)造方式的決定性步伐。與此同時(shí)，他貫徹始終的一個(gè)思想是，絕對者或本質(zhì)從現(xiàn)成的主體、客體的角度來看固然是一種同一性，但那始終是主體、客體所無法窮盡的一種狀態(tài)，始終保有獨(dú)立的一面。后期肯定哲學(xué)正是對埋藏于早期哲學(xué)中的這一思想苗頭的全面展開。

正如《小邏輯》“緒論”中關(guān)于思想對待客觀性的三種態(tài)度的討論所表明的，黑格爾將到康德及其后學(xué)雅可比為止的絕大部分哲學(xué)史，都納入對某種共同危機(jī)的考量之下了。用彼時(shí)黑格爾的話來講，這是知性的危機(jī)，即主觀思維與有限思維的危機(jī)：“只產(chǎn)生有限規(guī)定并活動于這類規(guī)定的思維，叫做知性。確切地說，思維規(guī)定的有限性必須在兩種意義上來理解：在一種意義上，這些思維規(guī)定只是主觀的，并且在客觀事物中具有永存的對立面；在另一種意義上，它們作為一般具有有限內(nèi)容的思維規(guī)定，既彼此僵持在對立里，也更加與絕對僵持在對立里。”(15)黑格爾：《邏輯學(xué)(哲學(xué)全書·第一部分)》，第79-80頁。部分譯名有改動，下同，不另注明。換言之，前人的哲學(xué)大都陷入了知性以人的理解為中心的自我封閉危機(jī)。正如下一節(jié)所示，《邏輯學(xué)》的本質(zhì)邏輯便是對這一層面的詳盡展開。但黑格爾并非一蹴而就地達(dá)到這種認(rèn)識，在此之前他的思想還經(jīng)過了兩個(gè)階段的錘煉。(1)在家庭教師時(shí)代與耶拿時(shí)代前期，黑格爾將哲學(xué)的危機(jī)界定為“分裂”(Entzweiung)，這是黑格爾對時(shí)代癥候的直觀診斷，與他后來的思想相比還遠(yuǎn)不夠深刻。黑格爾與同窗好友謝林、荷爾德林都敏銳地覺察到，那時(shí)康德及其后學(xué)的批判哲學(xué)(以及它所代表的現(xiàn)代生活)所固有的種種分裂，比如意識與對象、主體與客體、理論與實(shí)踐、認(rèn)識與真理之間的分裂，是這種哲學(xué)本身無法克服的。此時(shí)黑格爾對于分裂內(nèi)部的層次及其意涵，如何克服分裂，以及克服分裂之后的狀態(tài)究竟如何，都還沒有太深入的考察。比如他此時(shí)雖然以“愛”“生命”“同一與差異的同一”來命名和遙望克服分裂的狀態(tài)，但主要精力還是放在批判分裂上。(2)而在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對哲學(xué)危機(jī)有了更深入的探索。此時(shí)他對人類理性通過二元設(shè)定鞏固自身的封閉狀態(tài)的做法雖然已有較豐富的認(rèn)識，對歷史上從中世紀(jì)到近代的二重化世界觀也有了較為系統(tǒng)的反思，但依然沒有達(dá)到《邏輯學(xué)》中的本質(zhì)邏輯那般通透的洞察。(16)關(guān)于黑格爾對理性危機(jī)的認(rèn)識歷程，參見莊振華：《黑格爾論理性的困境與出路》，《德國觀念論》第2輯，上海：商務(wù)印書館，2021年，第25-50頁?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》對哲學(xué)危機(jī)認(rèn)識不足的一個(gè)典型的表現(xiàn)，便是它對“精神”的定位模糊不清。從“理性”章結(jié)尾和“精神”章開篇的描述來看，仿佛以往只懂得依照自身的標(biāo)準(zhǔn)裁制事物本身的理性，如今開始邁入事物本身，以事物本身為自身的根據(jù)，因而事物本身也可以隨之大展宏圖了。在這個(gè)意義上，我們也不能像對待前五章一樣，把精神、宗教和絕對知識稱為“意識的形態(tài)”(Gestalten des Bewusstseins)，而只能稱之為“精神的形態(tài)”(Gestalten des Geistes)。但在“精神”章中，我們發(fā)現(xiàn)“知性”章與“理性”章中揭示的那種規(guī)律思維在“神的規(guī)律與人的規(guī)律”以及從中世紀(jì)教化一路貫穿至浪漫派優(yōu)美靈魂的二重化世界觀中依然風(fēng)頭不減，這說明黑格爾依然是在《邏輯學(xué)》本質(zhì)邏輯的意義上考察精神，對于概念邏輯還沒有系統(tǒng)的構(gòu)想。那么黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中究竟有沒有讓事物本身登場呢？這個(gè)問題還不能通過“黑格爾現(xiàn)象學(xué)為精神的自我顯現(xiàn)”這一思路得到化解，也不能通過套用體系時(shí)期的客觀精神與絕對精神之分，通過將問題推延到“宗教”章與“絕對知識”章而得到解決。因?yàn)榇藭r(shí)黑格爾對宗教的定位還僅僅是“認(rèn)識著自身的精神在宗教里直接是它自己固有的純粹自我意識”(17)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2013年，第263-269、418頁。。這就是說，在還沒有形成系統(tǒng)的概念邏輯的情況下，絕對精神在黑格爾看來不過就是精神對自身本質(zhì)的自覺——這終究只是參照精神在看待絕對精神，與體系時(shí)期在概念邏輯層面上看待絕對精神是不同的。而全面澄清概念邏輯的工作唯獨(dú)在《邏輯學(xué)》中才得以完成，這在黑格爾個(gè)人思想史上已經(jīng)是9年之后的事情了。

二

《邏輯學(xué)》是黑格爾對近代科學(xué)架構(gòu)方式最深刻的反思。原因主要有二：一是黑格爾通過本質(zhì)邏輯洞察這種架構(gòu)方式內(nèi)部的立體結(jié)構(gòu)，進(jìn)而表明，只要我們試圖單純通過人力掌握真理，建構(gòu)如人所愿的“美好世界”，就必然陷入越來越深的二元化封閉困境，在這個(gè)意義上甚至可以說這種二元構(gòu)造是“人事”無法擺脫的命運(yùn)；二是因應(yīng)這種困境，黑格爾在概念邏輯中回到現(xiàn)實(shí)內(nèi)部而非到彼岸探尋出路，在將理性推展到極致的同時(shí)又走到了它的邊緣，進(jìn)而在對絕對者的內(nèi)在存在的思辨性描述中保守了西方文明最核心的形式感而使其不至于退墜。

《邏輯學(xué)》的三卷分別展示了三類范疇。存在邏輯中出現(xiàn)的都是直接斷定“事物存在與否以及在多大程度上、以何種尺度存在與否”的范疇，而對事物內(nèi)在本質(zhì)無所涉及，因而存在邏輯是最淺的層面。本質(zhì)邏輯開始憑借人的理解深入存在內(nèi)部，探究“事物何以如此這般存在”或者“事物究竟是什么”，總是憑借“一內(nèi)一外”的一對對范疇反過來建立人對當(dāng)下生活的確定性，因而是通過對事物內(nèi)在本質(zhì)的判斷來鞏固對事物表面現(xiàn)象的描述。概念邏輯則研究“事物如此這般存在，這本身意味著什么”，通過思辨性推論的形式不斷呈現(xiàn)人類對事物的理解的局限，或者說呈現(xiàn)普遍性與特殊性在具體事物中的當(dāng)下爭執(zhí)，最終在可理解性邊緣展現(xiàn)出絕對者既內(nèi)在于塵世又呼召人類教化與提升自身這一基本事實(shí)。因而概念邏輯展示的是世界最深的奧秘，用來展示這奧秘的范疇在本質(zhì)上也不是人們通常用于斷定直接存在的那些平面化概念或解釋事物本質(zhì)的那些立體判斷，而是借概念與判斷運(yùn)行的思辨性推論。由此可見，概念邏輯既非某種高不可測的主觀思維技巧，亦非只有少數(shù)人才能理解的某種神秘狀態(tài)，它不過是早已支撐世界且可以為人理解的最深刻事實(shí)。這一事實(shí)后來由維特根斯坦用最簡潔的方式表述為“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的”(18)維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第100頁。，只不過黑格爾的呈現(xiàn)方式更具古典特質(zhì)，更加體系化而已。

可見黑格爾的概念邏輯只能針對本質(zhì)邏輯這種體現(xiàn)我們尋常知性的封閉化二元邏輯來理解，否則會被誤當(dāng)作自行運(yùn)轉(zhuǎn)的某種神秘的東西。許多熱衷于通過概念演繹掌握《邏輯學(xué)》的讀者，習(xí)慣于在強(qiáng)制性上升的意義上看待邏輯學(xué)演進(jìn)過程，最后看到一連串概念“走馬燈”一般輪番登場，這種閱讀方式遠(yuǎn)離生活本身，也不符合《邏輯學(xué)》的實(shí)情。如果我們依從現(xiàn)實(shí)世界來密切追索體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們就會發(fā)現(xiàn)張力無處不在；如果我們單純持守某一層面固有的眼光而拒絕下一層面，甚至?xí)惺艿綌嗔涯酥粱脺绲奈ｋU(xiǎn)。本質(zhì)邏輯就很典型地體現(xiàn)了這種特點(diǎn)，因?yàn)樗娜齻€(gè)部分(19)以下對本質(zhì)邏輯與概念邏輯的梳理以《大邏輯》文本為主要對象。實(shí)際上越來越深地呈現(xiàn)了人類理性僅憑自身對事物的本質(zhì)進(jìn)行裁斷時(shí)固有的一種模式，那就是它認(rèn)為其所見的事物當(dāng)下情形一定是受到它在事物背后設(shè)定的某種本質(zhì)支撐的。它雖然永遠(yuǎn)不能真正走到事物背后去直面那里的東西，但在它看來事物當(dāng)下的現(xiàn)象無論多么復(fù)雜，總是在“印證”著背后的東西，而背后的東西也因?yàn)榉催^來“支撐”了表面的現(xiàn)象而獲得了存在的合法性，這兩者是相互支持的。從概念邏輯的觀點(diǎn)來看，本質(zhì)邏輯固然是在將問題逐步往深處推進(jìn)，也在逐步接近概念邏輯本身，但這是以思維懂得反思本質(zhì)邏輯的缺陷為前提的。因?yàn)槊慨?dāng)本質(zhì)邏輯內(nèi)部的某個(gè)層面走到盡頭時(shí)，該層面的人為設(shè)定性與自我封閉性便暴露出來，幾乎無以為繼，緊接下來的一個(gè)層面與其說是前一層面的勝利進(jìn)軍，不如說是對前一層面的應(yīng)急補(bǔ)救。其實(shí)本質(zhì)邏輯與概念邏輯的關(guān)系也是如此。

我們分別看看本質(zhì)邏輯的三個(gè)層面。第一個(gè)層面名為“本質(zhì)作為自身內(nèi)反映”(Das Wesen als Reflexion in ihm selbst)，它涉及的“自身內(nèi)反映”并非個(gè)人直接回到內(nèi)心進(jìn)行反省，而是指本質(zhì)是由人類對事物內(nèi)部本質(zhì)性東西與其外部非本質(zhì)性表現(xiàn)的二分活動設(shè)定而成的，而這種二分與其說是事物本身與人無關(guān)的絕對特征，不如說是人類在探究事物“本來面貌”時(shí)必然采取的方式，是人類思維的必由之路。這就導(dǎo)致本質(zhì)性東西與非本質(zhì)性東西必然相互依賴，這兩者中的任何一個(gè)缺了對方都不可想象，因而這兩者都不像常識想象的那樣，是什么固定的現(xiàn)成存在者，而是上述設(shè)定的產(chǎn)物。我們固然可以認(rèn)為事物紛繁流變的現(xiàn)實(shí)存在有它背后的某個(gè)統(tǒng)一而堅(jiān)固的根據(jù)為其背書，從而求得暫時(shí)的“心安”，這種設(shè)定本身卻不具備必然性，因?yàn)槿祟惛静豢赡茏叩侥恰氨澈蟆比?連“背后”都是設(shè)定而成的)，那么相反的設(shè)定(即事物并不存在什么“背后”與“本質(zhì)”)似乎同樣說得通。思維在目前這個(gè)層面上顯然面臨嚴(yán)重危機(jī)，其根本原因在于目前層面的設(shè)定是對“內(nèi)—外”關(guān)系的抽象斷定，它并沒有在事物“表面”的各種規(guī)定之間，以及這些規(guī)定與“背后”的根據(jù)之間的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)任何規(guī)律。只有對這些關(guān)系的探究才能給上述設(shè)定增加合法性，而這正是“現(xiàn)象”層面的任務(wù)。

“現(xiàn)象”層面當(dāng)然不僅僅指事物的外在表現(xiàn)，它指的是我們應(yīng)當(dāng)將事物的實(shí)存當(dāng)作“自在之物”(Ding-an-sich)或“自在存在著的世界”(die an sich seiende Welt)的“顯現(xiàn)”(Erscheinen)，即當(dāng)作它們的“現(xiàn)象”(Erscheinung)，只不過目前層面不再抽象斷定這種顯現(xiàn)，而是試圖通過具體給出顯現(xiàn)的規(guī)律，反過來印證將實(shí)存當(dāng)作現(xiàn)象的做法是合法的。當(dāng)人類試圖進(jìn)入事物內(nèi)部尋找根據(jù)時(shí)，首先遇到的是事物何以實(shí)存的問題，即事物的各種屬性何以在事物這里獲得如此這般的持存與統(tǒng)一性的問題，但這個(gè)問題單純依靠盯著事物及其屬性根本無法解決。通常我們認(rèn)為，只有描述了各種屬性、要素、事項(xiàng)以何種規(guī)則性的方式一同出現(xiàn)，即描述了規(guī)律，才顯得抓住了實(shí)存的根據(jù)。然而正如《精神現(xiàn)象學(xué)》的“知性”章表明的，規(guī)律思維依靠的是不斷在所謂的“背后”設(shè)定一個(gè)比實(shí)存更真實(shí)的本質(zhì)，反過來以該本質(zhì)鞏固對實(shí)存的觀察，以此給人提供一種“掌握了真理”的主觀信念。這種思維需要不斷擴(kuò)大范圍，不斷更加徹底地設(shè)定背后的真實(shí)本質(zhì)，直至在整個(gè)現(xiàn)象世界背后設(shè)定一個(gè)與之顛倒的所謂真實(shí)世界。規(guī)律思維宣稱，但凡規(guī)律告訴我們總是會一同出現(xiàn)的那些不同要素，我們都不必在現(xiàn)實(shí)世界尋找它們何以既具有不同性質(zhì)又依此規(guī)律一同出現(xiàn)的原因，因?yàn)樵谀莻€(gè)世界里它們本就“應(yīng)該”是如此這般同在的。通過設(shè)定一個(gè)使當(dāng)下所有問題不再存在的更深層面(力、規(guī)律、顛倒的世界等)，人們似乎解決了問題，實(shí)際上不過是以一種近乎自欺的方式取消了問題，反而給人一種“真理被掌握了”的虛假信念。規(guī)律思維走到最后，到達(dá)“現(xiàn)象”層面的最后一章，它不得不承認(rèn)：除非我們發(fā)現(xiàn)進(jìn)行上述二元設(shè)定的并不是人類理性，而是事物本身，否則這個(gè)“自欺”的困境是無解的。

“現(xiàn)實(shí)”層面祭出了作為最終根據(jù)的事物本身(絕對者)，這不能不說是對傳統(tǒng)宇宙秩序觀的一種主觀認(rèn)同，然而畢竟還不同于后者，因?yàn)槔硇越K究說來還是以絕對者為自身背書，將絕對者納入與現(xiàn)實(shí)的二元框架中了。也就是說，秩序服從于理性，而非反之——這還算不得真正走向了絕對者。起初思維只在抽象的“實(shí)體—屬性—樣式”或單子及其屬性之類的架構(gòu)下看待絕對者與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，黑格爾認(rèn)為斯賓諾莎與萊布尼茨的形而上學(xué)便屬于此列。(20)黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅱ》，北京：人民出版社，2021年，155-159頁。然后思維意識到這一階段的抽象性，開始考察絕對者與現(xiàn)實(shí)兩相對照的情形下形成的事物的種種反映性規(guī)定究竟是否具備必然性，這就迫使思維從對反映性規(guī)定的必然性的抽象斷定，進(jìn)入事物與絕對者更具深度的相互關(guān)系，即進(jìn)入絕對者在世界上的內(nèi)在性存在之中。而為了一探絕對者內(nèi)在存在的究竟，又必須進(jìn)入第三階段(“絕對性對比關(guān)系”)。這一階段討論的是絕對者自我表現(xiàn)所呈現(xiàn)出的三種樣態(tài)：實(shí)體性、因果性和交互關(guān)系，它們分別代表現(xiàn)實(shí)事物的持存性、事物之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的堅(jiān)實(shí)性和在此持存與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中絕對者徹底的臨在。

然而無論對絕對者內(nèi)在存在的構(gòu)想顯得如何周詳，這也沒有改變它直接斷定絕對者體現(xiàn)于世界內(nèi)部，從而為自己對現(xiàn)實(shí)的理解“背書”這一事實(shí)。實(shí)際上，對于識破了事物原本就沒有所謂“背后”，人類也不可能走到這“背后”去，因而猛烈拒斥形而上學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)而言，這樣的構(gòu)想并沒有多大說服力，它最多只被承認(rèn)為人類理性一廂情愿的“必要虛構(gòu)”。我們不能說黑格爾預(yù)見到了20世紀(jì)哲學(xué)的走向，但對于傳統(tǒng)形而上學(xué)(尤其對于近代哲學(xué))通過擴(kuò)張走向自我封閉的實(shí)質(zhì)，黑格爾早已了然于胸。但黑格爾思想的辯證性表現(xiàn)在，它并不會像20世紀(jì)哲學(xué)那樣將形而上學(xué)全盤拒絕了事。如今我們反觀黑格爾在《小邏輯》“緒論”中的歷史梳理，才能發(fā)現(xiàn)他的深意：他所展現(xiàn)的本質(zhì)邏輯在三個(gè)層面上越陷越深的“內(nèi)—外”二元化自我封閉趨勢，并不是取決于個(gè)人喜好、說有就有說沒有就沒有的任意行為，而是西方哲學(xué)的一種命運(yùn)。而他本人在本質(zhì)邏輯之后如何展開概念邏輯，則展現(xiàn)出在這一命運(yùn)的出路問題上黑格爾不同于現(xiàn)代哲學(xué)的一種回答。

存在邏輯希望在“有什么存在”這一最直接的事實(shí)中察知普遍東西的威力，其進(jìn)展方式是在對事物一個(gè)一個(gè)直接進(jìn)行的斷定之間“過渡”(übergang)，因而屬于最膚淺的考察方式和事物最膚淺的呈現(xiàn)方式。而本質(zhì)邏輯試圖在個(gè)別事物內(nèi)部設(shè)定普遍本質(zhì)為特殊現(xiàn)象“背書”的二元結(jié)構(gòu)，其進(jìn)展方式也是兩兩對照式的“映現(xiàn)”(Scheinen)，因而屬于人類憑其探求根據(jù)的思維方式而進(jìn)行“內(nèi)—外”二元設(shè)定的深度考察方式，事物因此也呈現(xiàn)出有深度的面貌。那么概念邏輯則破除了本質(zhì)邏輯所謂的“深度”的偶然性，因?yàn)樗淖兞艘蝗稳肆Φ绞挛飪?nèi)部設(shè)定深度(乃至援引絕對者來支持這種深度)的做法，開始洞察到世界本身必有其秩序，而且以此秩序?yàn)橹匦?，開始考察那化入世界內(nèi)部，因而顯得沾染了特殊性的普遍東西如何能引領(lǐng)事物破除特殊性的局限，在個(gè)別性的外表下引領(lǐng)人類的自我提升，從而使人以其能理解的方式突破本質(zhì)邏輯的自我封閉，回歸根本秩序。在這個(gè)意義上，概念邏輯破除了事物本質(zhì)的人為設(shè)定性，達(dá)到了事物本身具備教化與提升功能的真正深度，因?yàn)樗源顺尸F(xiàn)的實(shí)際上是絕對者主動在世界內(nèi)部、以世人能理解的方式實(shí)現(xiàn)的“發(fā)展”(Entwicklung)過程。

在“主觀性”層面，黑格爾探討的并非作為主觀思維工具的形式邏輯，而是與絕對者在世界內(nèi)部的體現(xiàn)相應(yīng)的正確理解方式，或者說絕對者的內(nèi)在存在的可理解性。黑格爾認(rèn)為推論——而非概念和判斷——才是思辨地理解這種存在的恰當(dāng)方式，而這種存在本身也是以思辨的方式呈現(xiàn)的。與之相比，概念與判斷在本性上分別是特殊性與普遍性之間的直接過渡和二元性映現(xiàn)，最多只能使人陷入越來越深的、人為設(shè)定的反映性規(guī)定，而看不到事情本身的統(tǒng)一性。正如判斷只能以各種概念為要素來進(jìn)行，推論同樣也不是脫離概念、判斷之外的某個(gè)第三者，它同樣只能借助概念、判斷來運(yùn)行，或者說它就是這種運(yùn)行本身的實(shí)質(zhì)。但推論不等于胡亂運(yùn)用概念和判斷，它是有指向性的：從事物概念對于人而言的可理解性來看，推論是人類的克己，即在運(yùn)用人類能力的同時(shí)對人類固有的自我封閉趨勢保持警惕，并以此向事物本身開放；從事物本身來看，是絕對者在世界內(nèi)部逐步自我實(shí)現(xiàn)。

對推論的探討為人們對具體事物進(jìn)行真正思辨性的考察提供了條件，這便進(jìn)入了“客觀性”層面。“機(jī)械性”采取剖分的思路，將萬物看作機(jī)械組合物，在這種思路下，萬物都顯得只有外在剖分與排列組合兩種存在方式。這種思路帶來的難題是剖分是否可以無限進(jìn)行、事物的中心與外圍是何關(guān)系、事物與事物之間或事物的各部分之間如何關(guān)聯(lián)等問題。但善于洞察自身局限的思維終究會發(fā)現(xiàn)它原先預(yù)想的事物徹底相互外在、各具獨(dú)立中心的模式根本是一種假象，因?yàn)槭挛锊⒉痪邆錂C(jī)械意義上的絕對獨(dú)立性，因?yàn)榭偸谴嬖谥煌谄史种蟮呐帕薪M合的某種更深層次的關(guān)聯(lián)與剖分，而且這兩個(gè)層次上的關(guān)聯(lián)與剖分互為條件，如此往復(fù)，永無窮盡……此時(shí)比機(jī)械性更具思辨性的“化學(xué)性”便是出路?；瘜W(xué)性是對事物內(nèi)在深度的設(shè)定，這固然能解釋機(jī)械性無法解釋的許多內(nèi)在融合現(xiàn)象，但正如本質(zhì)邏輯的二元構(gòu)造預(yù)示過的，對事物深度的設(shè)定畢竟只是一種設(shè)定，它與事物表現(xiàn)于外的現(xiàn)象是相互依賴的，終究還不等于事物本身主動以有深度的方式實(shí)現(xiàn)于外的行動?！澳康男浴北闶恰翱陀^性”層面所能達(dá)到的這種最為“究竟”的呈現(xiàn)方式。然而只要還處在這個(gè)層面，思維便仍無法擺脫質(zhì)料對形式的掣肘，會將目光偏移到形式在質(zhì)料中“走偏”的狀態(tài)上去。為了直面宇宙秩序本身，必須進(jìn)入“理念”層面。

這當(dāng)然不意味著“理念”層面是脫離現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)入一個(gè)玄虛之境，它只是最深刻地呈現(xiàn)本已蘊(yùn)含于世界內(nèi)部的宇宙秩序罷了。生命是事物內(nèi)在統(tǒng)一性的最直觀的呈現(xiàn)方式，它不僅涉及個(gè)體的統(tǒng)一性，還呈現(xiàn)出類的統(tǒng)一性；但生命又是所有理念中最抽象的，它只是對內(nèi)在統(tǒng)一性的斷定，還沒有進(jìn)入有深度的反思。真的理念與善的理念則不同，它們分別實(shí)現(xiàn)于以客觀觀察為重的理論領(lǐng)域和以主觀行動為重的實(shí)踐領(lǐng)域，其共同特征是理念在與其體現(xiàn)者——世界——進(jìn)行反映性對照的假象下呈現(xiàn)出來。而絕對理念則拋開這種假象，最深刻也最思辨地探求世界的統(tǒng)一性。由于這個(gè)意義上的統(tǒng)一性再也不以其他任何東西為條件與目標(biāo)，達(dá)到了人類理解能力和世界可理解性的極限，因而可以視作絕對的、終極的真理。但所謂“絕對”與“終極”本身也還是對于人類理解能力及其所能探尋到的事情本身而言的，而不是在絕對意義上就絕對者本身而言的，因而在根本上其實(shí)是否定性的，而不是肯定性的。換言之，即便絕對理念也不是將絕對者呈現(xiàn)為我們眼前的一個(gè)什么東西，不是到絕對者“家中”登堂入室。一切這類想象都是沒有意義的，因?yàn)榻^對理念只代表人類在宇宙秩序方面所能提升到的至高境地，它終究是針對人而非針對絕對者自身而言的，雖然我們可以在與存在邏輯、本質(zhì)邏輯相比較的意義上說，概念邏輯描繪了絕對者本身在世界上的自我實(shí)現(xiàn)。

三

根據(jù)我們對絕對理念之為否定性狀態(tài)而非肯定性狀態(tài)的考察可知，在人類可理解性的范圍之外設(shè)想某種“肯定哲學(xué)”的做法，在黑格爾看來一定是很可疑的，很可能依然是拿人類可理解的某種狀態(tài)擬想可理解性之外的狀態(tài)了。若論“肯定哲學(xué)”，黑格爾會將其與“否定哲學(xué)”結(jié)合起來辯證地理解——這不是哲學(xué)家能力的問題，而是人類存在方式的局限問題，或者說是人類的命運(yùn)。

這就涉及著名的“謝林—黑格爾”之爭了。后期謝林對黑格爾的批判愈發(fā)猛烈，其豐富內(nèi)涵為世人矚目。其實(shí)他在看似與黑格爾達(dá)成最大共識的耶拿時(shí)代直至后期，都一直保持著一個(gè)原則：在理性構(gòu)造的范圍之外為事物本身留下自由行動的余地(21)如其自然哲學(xué)與“自由論文”中關(guān)于“本質(zhì)”與“形式”、“根據(jù)”與“實(shí)存者”的關(guān)系的論述所表明的。。只不過這個(gè)原則在后期謝林那里成長為一套系統(tǒng)的論述，在那時(shí)更加顯眼罷了。后期謝林對黑格爾的批判的核心意思是：黑格爾以概念貫穿了原本應(yīng)該保留給事物本身實(shí)在領(lǐng)域的本原性行動與演進(jìn)過程，以思想消弭了現(xiàn)實(shí)，這種做法表現(xiàn)出來的最大困難便是從黑格爾邏輯學(xué)到他的自然哲學(xué)的過渡。從一種融合了肯定哲學(xué)與否定哲學(xué)的更整全的觀點(diǎn)來看，黑格爾的《邏輯學(xué)》不應(yīng)該是整個(gè)體系的開端，而毋寧應(yīng)當(dāng)是一個(gè)結(jié)果：“概念本身只能存在于意識之內(nèi)，因此它們不是在自然界之先，而是在自然界之后，才被當(dāng)作客觀的東西?！庇捎诤诟駹栴嵉沽诉@個(gè)次序，所以帶來不可解決的矛盾：“整個(gè)世界仿佛都是置身于知性或理性編織的重重網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，但問題始終在于，世界是如何進(jìn)入到這些網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的，因?yàn)樵谶@個(gè)世界里面，很明顯還有另外某種東西，某種相比純粹理性而言更多出來的東西，甚至可以說，有某種突破著這些限制的東西。”(22)謝林：《近代哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第169、173頁。關(guān)于后期謝林對黑格爾的批評的總體情況，參見先剛：《試析后期謝林對于黑格爾的批評》，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編：《哲學(xué)評論》第20輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第1-14頁。其實(shí)正如先剛教授澄清的，這里謝林在一些核心概念的界定上對黑格爾多有誤解，撇開表面的誤解之后，二人之間實(shí)際上可以進(jìn)行更深層次的對話。(23)先剛：《重思謝林對于黑格爾的批評以及黑格爾的可能回應(yīng)》，《江蘇社會科學(xué)》2020年第4期。另外，要說到黑格爾對事物現(xiàn)實(shí)性的尊重，德國學(xué)者布珀納也早就指出，黑格爾的概念邏輯遠(yuǎn)不僅僅是否定哲學(xué)，他在概念邏輯的“客觀性”層面已超出純概念之外了，從這個(gè)意義上說，黑格爾在他的概念邏輯中似乎兩度嘗試超出概念王國之外(另一次是邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡)。(24)R. Bubner, “Hegels Logik des Begriffs,”Zur Sache der Dialektik,Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1980, S.116.

謝林的批評從他自己的角度來看是十分有說服力的，但正如上述兩位學(xué)者看到的，黑格爾《邏輯學(xué)》其實(shí)也不乏可辯護(hù)之處。在此基礎(chǔ)上，筆者試圖在此提出一種更“強(qiáng)”的辯護(hù)：我們可以將整個(gè)概念邏輯看作一種肯定哲學(xué)，雖然這種肯定哲學(xué)不像謝林的啟示哲學(xué)與神話哲學(xué)那樣與否定哲學(xué)涇渭分明，而是與否定哲學(xué)合而為一的。(25)筆者之所以主張整個(gè)概念邏輯都是肯定哲學(xué)，而非到了“客觀性”層面或自然哲學(xué)中才是肯定哲學(xué)，這是由概念邏輯的本性決定的，詳見下文論述。而相對于實(shí)在哲學(xué)(自然哲學(xué)、精神哲學(xué))而言，概念邏輯是比較抽象意義上的肯定哲學(xué)，前者則是更具體的肯定哲學(xué)。最后，值得再次重復(fù)的是，黑格爾的肯定哲學(xué)向來是與否定哲學(xué)同在且互為支撐的。具體而言，概念邏輯自身就是對本質(zhì)邏輯中理性因無限擴(kuò)張而導(dǎo)致自我封閉的窘境的反思，也是后者的出路所在。在客觀上而言，它立足于現(xiàn)代語境，萃取了西方傳統(tǒng)的肯定神學(xué)、否定神學(xué)與神秘主義神學(xué)三方面的資源，對于謝林關(guān)注的理性界限問題本就有了系統(tǒng)的回答，遠(yuǎn)不是謝林所以為的主觀概念集合(《邏輯學(xué)》從一開始就不是如此了)，也不是無法觸及事物現(xiàn)實(shí)的純理性之物。但反過來看，謝林也有其深刻之處，比如現(xiàn)代哲學(xué)中直接或間接受謝林啟發(fā)而開啟的、先于理性而具有本原地位的諸多質(zhì)料性原初狀態(tài)，無論如何從黑格爾哲學(xué)是開不出來的。另外，在對理性界限的論述上，謝林的肯定哲學(xué)與黑格爾的概念邏輯是兩個(gè)完全不同的版本，它們同樣可以為當(dāng)今哲學(xué)提供有益的哲學(xué)資源，在對當(dāng)代哲學(xué)的借鑒意義方面，啟示哲學(xué)、神話哲學(xué)的重要性絕不下于邏輯學(xué)。

鑒于此，筆者以為問題的關(guān)鍵并不在于是否采取黑格爾這種純理性主義的論述方式，是否像謝林那樣擬想關(guān)于上帝創(chuàng)世與救贖之路的一個(gè)肯定性敘事，而在于是否能看清人類理性自我封閉的命運(yùn)，進(jìn)而是否尋找打破封閉的出路。因?yàn)楹诟駹柵c謝林之爭是德國古典哲學(xué)內(nèi)部的學(xué)派之爭，而對封閉性的洞察與對出路的尋求則是文明存廢之爭。如此看來，謝林肯定哲學(xué)與黑格爾概念邏輯的區(qū)別唯獨(dú)在于，前者在外部重建一套肯定性的“敘述”(Erz?hlung)來超出否定哲學(xué)，而后者是在知識的自我否定中達(dá)到對絕對者的肯定。

謝林之后，現(xiàn)代思想很少達(dá)到謝林的高度，因?yàn)樗辉傧裰x林與黑格爾那樣進(jìn)行“巨人之爭”，而是以一種“現(xiàn)代性批判”的姿態(tài)，在對封閉性的浪漫反叛中繼續(xù)墜向種種質(zhì)料性狀態(tài)(如原初境域、意識原初構(gòu)造、日常語言、潛意識、權(quán)力結(jié)構(gòu)等)，從而落入更加吊詭的二元封閉狀態(tài)，進(jìn)一步遺忘宇宙秩序：正如海德格爾所揭示的，人類及其生活世界的原初狀態(tài)其實(shí)是一個(gè)無底的深淵。(26)海德格爾：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第142-204頁?，F(xiàn)代哲學(xué)家往往沒有意識到，人們在迷戀于這個(gè)深淵的同時(shí)，實(shí)際上是拿主觀想象出來的某種浪漫狀態(tài)代替了傳統(tǒng)文本中向已有之的對于教化與提升人性的呼召吁求，這種做法不僅有拒斥一切現(xiàn)實(shí)(包括浪漫地拒斥一切技術(shù))的危險(xiǎn)，等而下之者甚至?xí)揪芙^一切秩序與形式，在不斷構(gòu)想更深刻更細(xì)微的原初狀態(tài)的同時(shí)不斷下墜，未知伊于胡底。