《尚書》之德與春秋時期價值判斷的形成

劉美州

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院 陜西西安 710119)

春秋時期的《書》學(xué)是以《書》為用的階段，以《書》為用是指利用《尚書》所蘊含的政治觀念、政治原則作為時人行事、勸諫、評判的判斷依據(jù)。上至諸侯、下至執(zhí)政卿和大夫皆將《尚書》之德作為判斷諸侯關(guān)系、評騭邦國政事的依據(jù)。而目前學(xué)界對《尚書》之德有諸多論述：或立足于《尚書》分析德的觀念與周代的德治觀念，如馬士遠(yuǎn)的《<尚書>中的“德”及其“德治”命題摭談》，李德龍的《從<尚書·盤庚>看殷代的“德”觀念》，李準(zhǔn)的《<今文尚書>“德”觀念研究》以及申煥的《<尚書·周書>中的周公德治思想研究》；或分析先秦時期德作為觀念的起源與演變，如晁福林的《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，向帥的《先秦“道德”概念的形成及其倫理化考述》和施陽九的《先秦“德”概念的變與不變》；或立足于出土文獻(xiàn)、文字、訓(xùn)詁角度分析德義，如孫董霞的《先秦“德”義新解》和蔣文的《由出土及傳世文獻(xiàn)看先秦“德”的具象化》；或從哲學(xué)角度分析德作為哲學(xué)本體的概念[1]，或以德政為價值理念考察周秦的制度意識[2]。學(xué)界對德做出了許多研究，諸家對德的定義、起源、內(nèi)涵、社會功用的觀點不一。本文以德為切入點，考察春秋時期時人引用《尚書》之德作為政治判斷的價值依據(jù)，分析德成為價值共識的來源與演變因由，并在前人研究基礎(chǔ)之上，通過辨析春秋以前對德的認(rèn)知與賦義，借以觀察春秋時期將《尚書》之德作為維持政治秩序的價值共識的過程。

一、早期天命之德與政權(quán)合法性的敘述

(一)早期氏族政權(quán)合法性與天命之德

《尚書》保留了中國早期氏族或王朝對自然秩序、政治秩序等國家建構(gòu)的認(rèn)知形態(tài)與價值意識。其中認(rèn)為宇宙自然秩序由天所主宰，人間的政治秩序由上天授命給人王，人王代理天管理人間的秩序。天命人間君王代治是有專屬性與條件性的。早在堯舜禹這些早期氏族的認(rèn)知中，德便是上天所要求的必要條件，德決定了政權(quán)的走向。

在《尚書》文本的敘述中，堯舜常常是“天命有德”的代表，德決定了國家權(quán)力的走向。天命降于有德者，說明帝德受制于天命，帝王之德需符合天命的要求，該帝王才能擁有授命的權(quán)力。帝位需要德才能匹配，正如對堯之德的描述：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君?！?《尚書·大禹謨》)孔《傳》云此乃“益因舜言又美堯也，……言堯有此德，故為天所命，所以勉舜也”[3]。其言堯之德廣大盛遠(yuǎn)、神圣文武，故皇天降命，成為氏族的首領(lǐng)。堯的功績之一即是確立了繼承人的選拔準(zhǔn)則，即以德論之而非以血緣論之。堯向四岳詢問繼承者：“帝曰：‘咨！四岳，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位?！涝唬骸瘢〉裸玫畚??！?《尚書·堯典》)堯欲讓帝位于四岳，但四岳的理由是德行鄙陋，不足以配置帝位，于是推舉地位側(cè)陋而德行符合要求的舜。堯便開始考察舜之德：“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷?！?《尚書·舜典》)其中，“五典從、百揆敘、四門穆”便是舜擁有管理人間秩序的德行與能力之呈現(xiàn)?！凹{于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”便是上天認(rèn)可了舜繼承帝位的征兆，孔《傳》云這是“明舜之德合于天”[4]，后堯才決定由舜繼位?？梢?，德合乎天的要求才能擁有天命，帝有明德才能擁有政權(quán)。

早期國家治理秩序是由天所主宰，天可以授命于有德者，也可以討伐有罪者。在《皋陶謨》中，因有罪者與有德者相對應(yīng)，此處之罪便是上天認(rèn)為的無德之君：“天敘有典，勑我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”(《尚書·皋陶謨》)五禮、五服、五章、五刑、五用等用以治理國家的秩序皆由天所決定。在天命有德、天討有罪的敘述中，有德之王只是代理天掌管人間，天有權(quán)收回成命，亦能懲罰無德之君，德是決定天授權(quán)與否的關(guān)鍵?！稖a》作于湯黜夏命、還亳之后，其論夏朝的滅亡：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祇。天道福善、禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪?！?《尚書·湯誥》)夏桀失去上天要求的帝王之德，暴虐百姓，萬方百姓向天地神祇申訴無辜，天便收夏之命。由天授命于夏王與上天收回夏桀的天命可知德是否符合天的要求關(guān)系著天命的所在。

(二)商周對“有德”的發(fā)展

在人間秩序中，王之德表現(xiàn)在所實行的國家政策與君主的政治行為中。商人認(rèn)為祭祀行為成為衡量有德的主要因素。正如伊尹所言“先王顧諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟，罔不祇肅。天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬方。惟尹躬克左右厥辟宅師。”(《尚書·太甲上》)孔《傳》認(rèn)為：“敬奉天命，以承順天地。……天視湯德，集王命于其身，撫安天下?！盵5]商湯能敬順天命，恭敬地祭祀神明，天能降命于湯，可見祭祀行為成為衡量帝王德行是否符合天命的主要標(biāo)準(zhǔn)。

除祭祀天地四方山河諸神明之外，商人極其重視享祖，認(rèn)為先王先祖能與天地之神相通，以此確定商的宗教權(quán)威與政治權(quán)威。陳夢家通過分析殷墟卜辭，發(fā)現(xiàn)商人將其先公先王賓于帝，先公先王互賓。賓是商人用以祭祀祖先、諸神以及成配天帝的祭祀行為，商人通過先公先王向上帝溝通，傳達(dá)其訴求[6]。誠然，因為祖先可向天帝祈福攘災(zāi)，祖先作為天帝與人間的溝通者，可以佑護商并賦予其成事的合法性。如葛兆光認(rèn)為“祖甲不僅確立了前面所說的周祭的秩序，而且通過親自招降祖先之靈，即前面說的‘賓’，溝通了天帝、先王，也使自己的權(quán)威得到了宗教意義上的證明”[7]。因德是獲得天命的基礎(chǔ)，商人高度重視祖宗之德。《尚書·太甲上》云“肆嗣王丕承基緒”，孔《傳》認(rèn)為“言先祖勤德，致有天下，故子孫得大承基業(yè)，宜念祖修德”[8]。即商人將能繼承祖先之德當(dāng)作商王治理國家的合法性來源，而商人選擇商湯作為有德之祖。在《盤庚下》記載盤庚遷至殷地后對商人的心腹之言：

無戲怠，懋建大命。今予其敷心腹腎腸，歷告爾百姓于朕志。罔罪爾眾，爾無共怒，協(xié)比讒言予一人。古我先王，將多于前功，適于山，用降我兇德，嘉績于朕邦。今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕曷震動萬民以遷？肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。(《尚書·盤庚下》)

蔡沉認(rèn)為“乃上天將復(fù)我成湯之德，而治及我國家。我與一二篤敬之臣，敬承民命，用長居于此新邑也”[9]。盤庚云自己繼承了高祖商湯之德，將在新邑繼續(xù)商湯所擁有的治理權(quán)力。此番言論意在明晰盤庚繼承了商湯的明德，遷都亦獲得了上天的認(rèn)可。這也明確了祖先之德可通過血緣持續(xù)傳承，證明了自己遷都的合法性[10]。選擇商湯作為有德先祖的代表，一則因為商湯居住在亳地?！皬南韧蹙印?，裴骃《集解》引孔安國語云：“契父帝嚳都亳，湯自商丘遷焉，故曰‘從先王居’?！盵11]舜曾命商始祖契為司徒以治理百姓，故湯亦有繼承祖契之位治理邦民的權(quán)力。二是自商湯始，殷人擁有天授予的政權(quán)。商湯具有上天授予的征伐不行祭祀之諸侯的權(quán)力：“湯征諸侯。葛伯不祀，湯始伐之?！瓴荒芫疵?，予大罰殛之，無有攸赦。’作《湯征》?！盵12]葛伯不能恭敬天命，故商湯替天征伐之。在這樣的歷史語境下，盤庚繼承了商湯征伐的權(quán)力，獲得了天授予的治民之命。由此，繼承先王的德行與效法先王之行為便成為了商代掌握國家治理權(quán)力的依據(jù)。

有明德才能配享天命，繼承先王之德便具備政權(quán)合法性的邏輯，得到了周人的認(rèn)可?！赌潦摹贰短┦摹坊颉毒普a》中記載周人解釋革去殷命時，多贊美殷多哲王而商紂遺棄天命、廢棄祭祀、聽用婦言、酗酒勞民。又武王認(rèn)為文王獲得天命，在于德行符合上天的要求：“惟我文考，若日月之照臨，光于四方，顯于西土。惟我有周，誕受多方?！?《尚書·泰誓下》)孔《傳》云：“言其明德充塞四方，明著岐周?！盵13]故文王擁有天命。

武王伐紂成功后在商社舉行告命之禮，重點強調(diào)了紂王廢棄先王德行，怠慢、侮蔑天神，不舉行祭祀之禮，暴虐百姓。這解釋了天革殷命，將之轉(zhuǎn)移到了行事符合天德的文王身上，繼而由武王一直繼承下來的因由：“尹佚筴祝曰：‘殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于天皇上帝?！谑俏渫踉侔莼祝唬骸吒竺?，革殷，受天明命。’武王又再拜稽首，乃出?！盵14]授命之說自堯、舜、禹、夏、商一直延續(xù)下來，作為對天地秩序的一種理解，周人強調(diào)了文王繼承了自商湯以來歷代先王、先祖之明德，進而形成了周有掌握神權(quán)、政權(quán)的合法性的授命邏輯。

商強調(diào)繼承“先王之德”意在說明獲得政權(quán)的合法性，尚未將德脫離上天之意志，未將德作為一種文化理念貫穿在國家治理過程中，故商德之觀念依然繼承了堯舜以來的認(rèn)知。至于西周，德已經(jīng)成為凝聚秩序、維持秩序的價值共識。

二、西周初年德作為價值共識的拓展

明德是獲得天命的基礎(chǔ)與條件，鑒于商朝亡國的教訓(xùn)，為了延續(xù)天命，周公借助權(quán)力與典禮制度的力量，強化德作為價值共識的性質(zhì)，使之貫穿于周朝的治國理政中，以維持周初所建立的政治秩序。

(一)“先王之德”的厚植

首先，基于順承先王之德能持續(xù)天命的觀念，周公利用國家權(quán)力使先王之德、祖先之德帶有制度性的約束性質(zhì)，成為周之子孫應(yīng)該繼承的政治德行。繼承先祖先王之德，效法其行為，用之于治理邦國，成為了周人的政治治理的基本路徑。周公封其弟康叔云：“封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人，宅心知訓(xùn)。別求聞由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕乃身，不廢在王命?！?《尚書·康誥》)蔡沉云：“今治民將在敬述文考之事。繼其所聞，而服行文王之德言也?！渫跫扔凳屐筮y文考，又欲敷求商先哲王，又丕遠(yuǎn)惟商耇成人，又別聞由古先哲王，近述諸今，遠(yuǎn)稽諸古?！盵15]周公以王命康叔遵循文王、殷商哲王以及古先哲王的德行，讓其遵循之以治理衛(wèi)地。如此恭順天，涵養(yǎng)王德，王命才不被廢棄。在禮儀制度場合下產(chǎn)生的誥命，決定了遵循先代哲王的做法變成了具有約束性質(zhì)的規(guī)定與原則。繼承、施行先王或先祖的德行帶有了制度明法的性質(zhì)。

周公將文王之誥視為可祖述之德，成為諸侯行政的基本依據(jù)?！拔耐跽a教小子、有正、有事，無彝酒。越庶國飲惟祀。德將無醉。惟曰我民迪小子惟土物愛，厥心臧。聰聽祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一。”(《尚書·酒誥》)《酒誥》明行禁酒令，將有節(jié)制地飲酒稱為有德。按文王汲取商亡之訓(xùn)，告誡小子、有正、有事等官員勿縱酒，這一訓(xùn)誥已經(jīng)施行于政治治理中。而周公遵循之，并將其視為祖考所定的常法。經(jīng)過了周公的申誥，不縱酒的德行成為康叔治理殷地的基本原則，亦是周朝管轄區(qū)域內(nèi)需遵守的基本行為規(guī)范。

以刑輔德成為維持諸侯各國有序運行的原則之一?！秴涡獭份d周穆王追述夏禹制定刑罰的情形，強調(diào)了制定刑罰的原則。其中，穆王昭告百官：“惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之，其寧惟永?！?《尚書·呂刑》)孔《傳》解釋為：“先戒以勞謙之德，次教以惟敬五刑，所以成剛、柔、正直之三德也?！盵16]穆王頒布刑罰用以治理，要求諸侯、長官敬畏天所降臨的權(quán)力，謹(jǐn)慎行使刑罰，而使用刑罰是為了輔助教化下民，使其順應(yīng)政令。以刑輔德已經(jīng)成為周代諸侯、百官在治理管轄區(qū)域的原則。

在這樣的歷史語境下，德成為了周人的基本治理理念?！逗榉丁纷鳛閲业闹卫泶蠓?，總結(jié)了國家治理的九大法則。三德列于其中：“六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，爕友柔克。沈潛剛克，高明柔克。”(《尚書·洪范》)三德是基于天、地、人的秩序總結(jié)。三德與五行、五事、八政、五紀(jì)等九事并列，成為國家治理的基本原則。故自周公開始，德已經(jīng)成為治國理政的價值理念，由此形成了一些基本的治理原則經(jīng)驗，并落實在具體的區(qū)域治理中，發(fā)揮維持西周秩序運行的凝聚作用。

通過強化先王之德、先王之制，使之成為了不成文的約束，有德成為了春秋時人的價值共識?！秶Z》《左傳》常常記載周王、諸侯之君及卿士、執(zhí)政官員在處理事情時常常將先王之德、先王之制作為處事的依據(jù)?！秶Z·周語上》記載周穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：“不可。先王耀德不觀兵?！韧踔?xùn)也，有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不王則修德。”[17]祭公謀父身為周之卿士，認(rèn)為要繼承后稷、文王、武王等先王的明德與訓(xùn)誡，重視以德行勉民，自我先檢討、自我修行才能獲得邦外諸侯的認(rèn)可與享貢?！蹲髠鳌は骞哪辍酚涊d周靈王賜命與齊靈公，曰：“昔伯舅太公右我先王，股肱周室，師保萬民，世胙大師，以表東海。王室之不壞，系伯舅是賴。余命女環(huán)，茲率舅氏之典，纂乃祖考，無忝乃舊。敬之哉，無廢朕命?！盵18]周王賜命重在強調(diào)太公之德，將太公的所作所為視為齊國治理之法典，使齊靈公繼承其祖考的爵位與職責(zé)，恭敬地佑護周室、侍奉周王、治理百姓。自西周以來經(jīng)過周王、卿士的強化，先王之德成為一種觀念上的制度。周人眼中的先王之德已經(jīng)逐漸擴大為諸種治理原則，涉及祭祀、兵事、刑罰、用人、禮樂規(guī)范等諸多方面的治理之道。春秋時期時人行事常先引諸先王之常法去評判行為，是周初以來強化道德的結(jié)果，亦是周人認(rèn)同該道德共識的表現(xiàn)。

(二)道德理念的制度建構(gòu)

其次，周公將德融入到制度建構(gòu)中，強調(diào)了德的約束性、規(guī)范性、制度性。學(xué)界對西周道德與制度之關(guān)系做出了許多論述。王國維曾認(rèn)為：“周之制度、典禮，實皆為道德而設(shè)。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！盵19]強調(diào)了道德是在制度影響下的政治理念。侯外廬認(rèn)為周之道德“從其制度反映之，……王氏頗為周公的專及制度(禮)做辯護，然并不否認(rèn)周代制度典禮是道德之器械，而且僅專及于大夫士以上”[20]。認(rèn)為制度維護貴族階層的道德意識。晁福林從史實角度強調(diào)德是制度之德：“周之分封、宗法制度乃是“德”之表現(xiàn)形式；制度之設(shè)由于道德，而所設(shè)立的制度則決定了周人的道德觀?！盵21]“西周制度建構(gòu)是基于文化價值判斷而形成的”[22]，從祝佗子魚的追述中，可見周代之德是具有凝聚共識的價值意識：

子魚曰：“以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周為睦。分魯公以大路、大旗、夏后氏之璜、封父之繁弱，殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田、陪敦，祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器，因商奄之民?！盵23]

祝佗子魚追述周初建制之舉，周之分封制、宗法制皆由德而來，弘揚、光大德行，以形成凝聚、支持周的力量。分封魯國、賞賜氏族典器是為了彰顯周公之大德。此處的德已經(jīng)是指文化上的價值判斷，將德視為凝聚國家的價值意識，而不單純是一種思想理念。西周初年的執(zhí)政者將德融入到制度建設(shè)中，借助制度化的恩賜強化道德價值共識。

與治理有關(guān)的爵位官職制度亦是基于德作為文化價值理念的制度設(shè)計?！傲芯粑┪澹滞廖┤?，建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食喪祭。惇信明義，崇德報功，垂拱而天下治?！?《尚書·武成》)在《武成》的描述中，武王分土封爵的依據(jù)是“有德尊以爵，有功報以祿”[24]，在血緣分封的基礎(chǔ)上，將德納入到評定賞賜的依據(jù)里。德成為了行政制度的合法性來源，成為周王賜爵命、選賢官的重要依據(jù)。

(三)“明德惟馨”的祭祀要求

祭祀理念代表了不同氏族對天地秩序、自然秩序與社會秩序的認(rèn)知，通過祭祀行為可以培養(yǎng)特定的意識與認(rèn)知。周朝的祭祀行為亦強化了明德這一價值共識。據(jù)卜辭所見商人的祭祀情況，商人的宗教信仰大致屬于“自然宗教”的形態(tài)[25]。商人通過舉行盛大而漫長的祭祀活動以證明祭祀權(quán)力為商所專有，以此表示天命為商所擁有。周代繼承了商的祭祀文化，并強化了其價值意義與倫理意義。周人將“明德惟馨”作為判斷祭祀行為的首要原則。在認(rèn)可祭祀權(quán)力與天命相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，周人強調(diào)了以德祭祀才能感化神明。這個轉(zhuǎn)變，是由西周初年以周公為首的執(zhí)政者不斷強化的結(jié)果?！毒悺酚涊d成王任命君陳之言：“我聞曰：至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。爾尚式時周公之猷訓(xùn)，惟日孜孜，無敢逸豫。”(《尚書·君陳》)“周公既歿，成王命君陳代周公，此其策命之詞?！赏跫让憔愓阎芄?xùn)，復(fù)舉周公精微之訓(xùn)以告之。‘至治馨香’以下四語，所謂周公之訓(xùn)也。既言此而揭之以‘爾尚式時周公之猷訓(xùn)’，則是四言為周公之訓(xùn)明矣?！盵26]蔡沉采呂祖謙《書說》解釋之，呂氏所言在理，此十六字應(yīng)指周公之訓(xùn)。“黍稷非馨，明德惟馨”，明德之馨香能感動神明，實為周公在治理周朝期間對祭祀意義的理性總結(jié)。今成王又令君陳遵循此理，可見意在通過祭祀這一隆重的典禮儀式加強道德共識，凝聚宗法關(guān)系與維持宗族秩序。

無論是強調(diào)先王之德，還是強調(diào)制度之德或祭祀之德，皆旨在將明德理念與制度建構(gòu)、典禮儀式相互配合，發(fā)揮德維持政治秩序、凝聚社會共識的作用。將早期的德解釋為文化理念，在制度設(shè)計、祭祀行為中強調(diào)明德的理論，通過道德約束受制度恩賜的人和事，是周初強化道德的主要途徑。明德之說得到了春秋時人的認(rèn)同與擁護，并將其作為政治理念評騭諸事。

三、春秋時期德作為價值共識的評判

正如陳來所言：“在早期歷史發(fā)展階段，歷史經(jīng)驗對先民具有極為重要的意義。這些經(jīng)驗由于在早期歷史發(fā)展中被重視，而上升為、演變?yōu)槔硇院头▌t，并造就了前軸心時代文化的價值取向?！盵27]經(jīng)過西周初期對德的闡釋與強化，《尚書》里先王的行為言論便成為了春秋時期上自諸侯，下至執(zhí)政卿、大夫判斷國事、政事、個人行為的價值共識。

遵守先代先哲之德成為諸侯獲得公信力的來源?！蹲髠鳌でf公八年》記載魯齊之師圍住郕國，后郕國只降于齊。公子慶父請求去討伐齊國，魯莊公引用《夏書》皋陶以德服人的處事原則作為決定魯國處理諸侯關(guān)系的依據(jù)：“不可。我實不德，齊師何罪？罪我之由?！断臅吩唬骸尢者~種德，德乃降?！脛?wù)修德，以待時乎?！盵28]有德才能獲得他國信服、歸順。魯莊公將皋陶以德服人的治理方式作為取得周邊小國信任的途徑，使得“皋陶邁種德，德乃降”帶有價值判斷之義。

此外，德作為治理理念，用于評判國事。首先，光大德行成為保有國家、維持國家興盛的依據(jù)?！蹲髠鳌酚涊d成公十六年(前575年)的鄢陵之戰(zhàn)。晉軍因有楚舊臣苗賁皇熟敵情、出計謀而略勝一籌。而老臣范文子吸取此次楚國戰(zhàn)敗的教訓(xùn)，教導(dǎo)國君應(yīng)當(dāng)警戒，努力修德以保持國家的地位：“君幼，諸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周書》曰：‘惟命不于常?！械轮^?！盵29]范文子引用《康誥》之言，告誡國君要修德，大而言之能保持晉國在中原的強勢地位，小言之能保國保宗廟。范文子引用《康誥》之言教晉君保國之道。

大夫自覺將明德作為衡量祭祀行為的依據(jù)，將德作為神明保佑的條件?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d晉國再次假道于虞以伐虢，虞公認(rèn)為晉虞同宗族，且自己祭祀神明既盛大又潔凈，神明也會保佑虞國。宮之奇便闡述了神明佑護的依據(jù)：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德系物。’如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？”[30]神明所保佑的憑借在于德行而不在于祭祀與祭品的多寡潔凈與否。西周初年周公所強化的“明德惟馨”的祭祀觀念已經(jīng)成為卿大夫的行為準(zhǔn)則與價值判斷，宮之奇據(jù)此批判虢公的“吾享祀豐絜，神必?fù)?jù)我”的觀念。

周初形成的“不敢侮鰥寡”成為政治治理的基本原則，成為了立后保祿的一種恩胤原則?！蹲髠鳌こ晒四辍酚涊d韓厥勸諫晉景公保有趙氏宗族田地一事：

武從姬氏畜于公宮。以其田與祁奚。韓厥言于晉侯曰：“成季之勛，宣孟之忠，而無后，為善者其懼矣。三代之令王，皆數(shù)百年保天之祿。夫豈無辟王？賴前哲以免也?！吨軙吩唬骸桓椅牿姽??！悦鞯乱?。”乃立武，而反其田焉。[31]

趙莊姬串通欒、郤二氏誣告趙同、趙括，于是景公討伐趙氏，沒收其田產(chǎn)。韓厥認(rèn)為趙衰、趙盾是晉國的功勛之臣，忠心耿耿，不能因為后代的過錯就要將其家族的田產(chǎn)沒收。他以三代哲王之后尚能依賴先哲之恩保有百年之祿作為例子，又引用《周書》以殷商祖甲、文王“不敢侮鰥寡”之原則，用以勸諫景公不要廢除趙氏之田。這種立后保祿的恩賜行為，一則以表示對趙衰、趙盾功勛的認(rèn)可與尊重，二則能為替晉國忠誠付出的卿大夫確立典范，借以進一步凝聚晉國上下的價值共識。

《尚書》之德是評騭君主、卿大夫德行的行為準(zhǔn)則。“政治道德和君主個人品格的重視體現(xiàn)了中國早期歷史通過政治領(lǐng)域的特殊途徑建立價值理性的努力。因為，政治管理需要符合的道德原理，和君主個人應(yīng)當(dāng)具有的美德，事實上并不是與普遍性的道德準(zhǔn)則完全不同的東西?！盵32]故依據(jù)具體言行評判執(zhí)政階層的德行，是建構(gòu)道德價值體系的一種方式?！蹲髠鳌ば迥辍酚涊d羊舌職以《康誥》之言贊美晉景公與士貞子：“《周書》所謂‘庸庸祗祗’者，謂此物也夫。士伯庸中行伯，君信之，亦庸士伯，此之謂明德矣。文王所以造周，不是過也。故《詩》曰‘陳錫載周’，率是道也，其何不濟？”[33]《左傳·宣公十二年》記載晉國為了救鄭與楚相戰(zhàn)，史稱邲之戰(zhàn)。晉軍內(nèi)部不和，被楚軍擊敗。后士貞子勸諫不應(yīng)該自損鳥翼，景公于是使荀林父復(fù)原位，才有了羊舌職的這番贊賞。羊舌職以“用可用，敬可敬”評價晉景公與士貞子的行為，并將他們的這種行為評定為明德之舉。政治管理需要上至君主，下至卿大夫的行為合乎邦國所宣傳的治理理念、道德共識，由此形成的行為共識才能進一步轉(zhuǎn)化為社會共識。羊舌職以德評價君主與大夫的行為體現(xiàn)了其維持晉國道德共識的努力。

于個人而言，行德能為個人留下功名、供人歌頌?！蹲髠鳌の墓吣辍酚涊d郤缺以《夏書》之理念勸告執(zhí)政卿趙宣子：“《夏書》曰：‘戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞?！殴χ?，皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？”[34]郤缺將地歸還給衛(wèi)國視為有德，舉《夏書》的言論作為取得諸侯信任的原則，說服趙宣子歸還衛(wèi)地。這直接影響了當(dāng)時晉鄭兩國關(guān)系，亦為趙宣子留下美譽。

春秋時期上至周王室、諸侯、下至執(zhí)政卿與大夫在引用《尚書》作為原則去判斷具體的事務(wù)、評鷙具體的行為。其主要原因，一則在于《尚書》所保留早期歷史經(jīng)驗已經(jīng)成為周人治國的經(jīng)驗、治理的原則，依然能夠維持春秋時期的政治秩序。區(qū)別在于，西周以周王室作為主體去建立政治秩序、維護秩序。春秋時期尤其是中后期，維持政治秩序、凝聚社會共識的主體是執(zhí)政卿、大夫。二則以周初所形成的治國理政之道去評判、勸諫上級的政治行為，對于處在下位的卿大夫而言，具有充足的合法性、說服力。引經(jīng)據(jù)典以進諫，能夠提升勸諫的效果，增加辭令的成色。

四、結(jié)語

堯舜禹時期配置天命的德，經(jīng)過殷商的解釋，又增賦了祖先之德的內(nèi)涵。周初吸取天革大商之命的歷史教訓(xùn)，為了持久保有天命，周公更強調(diào)了自殷商而來的祖先之德，并使之成為一種不成文的制度規(guī)定。在制度建設(shè)過程中，周王極力強調(diào)德是制度設(shè)計的體現(xiàn)，制度受制于明德，又通過祭祀行為強調(diào)擁有明德才能獲得上天佑護。這借助了權(quán)力與制度的力量，強化德作為價值共識的性質(zhì)，以維持周初所建立的政治秩序。在周公、成王的強化下，德已經(jīng)成為具體的治理原則，成為當(dāng)時諸侯治理所管轄區(qū)域的明法，成為周人需遵守的具體要求。到了春秋時期，《尚書》之德成為了春秋諸侯、執(zhí)政官員的行政依據(jù)，時人常常引《書》之言論作為箴言，引《書》之話語作為價值判斷。春秋時期對《尚書》之德的重視，從長遠(yuǎn)來看是對堯舜禹時期形成的執(zhí)政者具備明德才能擁有治理權(quán)力的理念之繼承，亦是西周以來不斷強化道德共識的結(jié)果。