春秋子產(chǎn)思想新詮
——基于天道、鬼神、德禮三大維度的考察

趙軍峰

（重慶第二師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，重慶，400067）

春秋時期是“禮樂征伐自天子出”演變?yōu)椤岸Y樂征伐自諸侯出”乃至“陪臣執(zhí)國命”的時代。這一時期涌現(xiàn)了一大批賢達(dá)的輔弼之臣，其中，典型的代表便是鄭國的子產(chǎn)。歷代對子產(chǎn)及其思想的評價多以正面為主，基本圍繞其辭令、改革、事功等。①鄭克堂先生搜集了古今對子產(chǎn)的評價。參見鄭克堂：《子產(chǎn)評傳》，商務(wù)印書館，1941年，第154-174頁。但若細(xì)究起來，子產(chǎn)的思想是復(fù)雜的，甚至有看似矛盾之處。葛兆光先生就認(rèn)為，子產(chǎn)“是一個十分復(fù)雜而且有趣的文化人，既精通神話與歷史，又懂得鬼神祈禳之術(shù)，既開明通達(dá)，又神秘譎詭，半是賢臣，半是巫?！盵1]83-84。學(xué)界此前有不少研究，嘗試對子產(chǎn)的思想作出合理解釋。王守民指出，“子產(chǎn)并不是一位徹底的無神論者”，“他生活在有神論占統(tǒng)治地位的時代，他不可能完全擺脫有神論的影響。但是，子產(chǎn)的思想傾向則是輕鬼神而重人事，這在他的整個政治生涯中表現(xiàn)得非常鮮明。子產(chǎn)雖在某種情況下談鬼說神，也無損于他的進(jìn)步思想的光輝”[2]。陳泳超考察了子產(chǎn)的天道鬼神觀后，得出結(jié)論：“禳火之事，子產(chǎn)反對‘天道’是占星家們的自然神秘之天，而他對于傳統(tǒng)的有意志之天鬼神是恭敬有加的，其內(nèi)在原則即看是否合乎禮制。詳夢也是對禮的具體運(yùn)用。祀鬼神有不同，是子產(chǎn)作為當(dāng)政者違禮從俗的無奈之舉。因而，禳火、祥夢、祀鬼三件事在子產(chǎn)那里并無矛盾。”[3]鄭開評價子產(chǎn)“是一個與世推移因時設(shè)教的政治家思想家”，“在子產(chǎn)看來，人道先于天道，天道可以存而不論，人道（人事）則不能不察”，“在思想和政治之間，在政治理念和制度創(chuàng)新之間，子產(chǎn)始終貫徹著一種體現(xiàn)著時代潮流的理性精神”。[4]程水金用“政策上的通權(quán)達(dá)變”和“先覺對于后覺的遷就和退讓”解釋子產(chǎn)不用裨灶之言卻又禳火的矛盾，進(jìn)而論述《左傳》敘事所體現(xiàn)的睿智的理性與狡黠的良知。[5]桑東輝則從禮法要求、權(quán)宜之舉和救世等角度解釋了子產(chǎn)思想的內(nèi)在沖突。[6]劉亞男不僅探析了子產(chǎn)的思想來源，還從救世存鄭的行動出發(fā)分析了子產(chǎn)思想的傳統(tǒng)與革新的雙重變奏，從對人的有限性的充分認(rèn)識，分析了子產(chǎn)思想的天道與人道的雙重變奏。[7]逮及清華簡《子產(chǎn)》整理刊布，學(xué)界則多從禮與法的角度進(jìn)行研究分析。②相關(guān)研究可參見：王晨光：《重令型國家的觀念建構(gòu)——與朱騰教授商榷清華簡<子產(chǎn)>的定位》,《南大法學(xué)》，2021年第4期，第136-149頁；馬騰：《子產(chǎn)禮義與變法新詮——<左傳>與清華簡<子產(chǎn)>互證》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2021年第2期，第140-151頁。這些研究為我們理解子產(chǎn)思想的復(fù)雜面相提供了諸多裨益，但有些地方還有進(jìn)一步探討的空間。本文擬從天道、鬼神、德禮三大維度考察子產(chǎn)的思想，以便對其有更加全面和準(zhǔn)確的認(rèn)知。

一、天道：“天道遠(yuǎn)”與“美惡周必復(fù)”

學(xué)者們常常引用“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”作為論據(jù)，從理性化祛魅的角度探討子產(chǎn)對天道的看法。馮友蘭先生便認(rèn)為：“子產(chǎn)對這種占星術(shù)表示懷疑。從子產(chǎn)的談話中，可以看出宗教的天道觀開始動搖和沒落。吉兇禍福在于人事的好壞，不在于鬼神的賞罰，也與自然界的某些非常現(xiàn)象無關(guān)。這也表明當(dāng)時人的思想從宗教中得到一定的解放?！盵8]這種解釋進(jìn)路確有合理之處。事實上，在前諸子時期的思想史研究中，學(xué)界或多或少都會受到“軸心時期”理論、理性化祛魅和“哲學(xué)突破”理論的影響。對于研究子產(chǎn)的思想而言，這副理性化“濾鏡”很容易使人忽略其思想的復(fù)雜性。

若想準(zhǔn)確理解子產(chǎn)所說的“天道遠(yuǎn)，人道邇”，需要將其還原進(jìn)歷史語境中。魯國的申須、梓慎根據(jù)“有星孛于大辰，西及漢”，預(yù)言將有火災(zāi)發(fā)生。鄭國的裨灶亦有預(yù)測，建議“若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火”，但子產(chǎn)未采納。鄭國發(fā)生火災(zāi)后，面對裨灶“不用吾言，鄭又將火”的預(yù)言、鄭人希望禳災(zāi)的請求以及子大叔的勸言，子產(chǎn)仍拒絕禳災(zāi)。子產(chǎn)解釋說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”[9]2084-2085

子產(chǎn)的解釋分為兩個層次。第一層是用“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”否定“天道”與“人道”間的緊密對應(yīng)關(guān)系。春秋時期普遍存在一種思維，就是把星象、日食、云氣、地震、火災(zāi)等自然現(xiàn)象或異象與人事禍福緊密聯(lián)系在一起，被稱為“天事恒象”。它的解釋體系與商周遺留下來的卜筮體系迥然不同，不是盲目性的直接詢問結(jié)果，而是通過星辰分野說、星辰吉兇說、陰陽平衡說、望氣說等初具規(guī)模的天文歷法知識，揭示諸事物間的因果聯(lián)系。③陳來先生曾對春秋時期的星占有精彩論述。詳見陳來：《古代思想文化的世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第48-76頁。裨灶曾經(jīng)預(yù)言：“五年陳將復(fù)封，封五十二年而遂亡?！彼忉專骸敖窕鸪龆痍?，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”[9]2057子產(chǎn)評價裨灶時所言的“天道遠(yuǎn)”的“天道”與裨灶所言的“天之道”應(yīng)屬一致，均指星象等天事規(guī)律。只不過子產(chǎn)認(rèn)為“天道”與“人道”懸遠(yuǎn)，聯(lián)系并不緊密，裨灶依據(jù)星象預(yù)言鄭國火災(zāi)不可靠，所以沒有同意用瓘斝玉瓚禳除火災(zāi)。子產(chǎn)不否定星象等天事規(guī)律意義上的“天道”存在，所以用了“遠(yuǎn)”字，只是用“非所及”來否定星象等天事規(guī)律與人事規(guī)律間的緊密對應(yīng)關(guān)系。

子產(chǎn)回答的第二個層次是用“灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信”削弱裨灶預(yù)言的可靠性。事實上，裨灶頗通星象，除了預(yù)言鄭國的火災(zāi)外，還作出過多次預(yù)言，并得到應(yīng)驗。即便如此，子產(chǎn)還是用“灶焉知天道”表示懷疑，認(rèn)為裨灶只是偶爾言中。他作為鄭國執(zhí)政，面對已經(jīng)發(fā)生的火災(zāi)，更多是從現(xiàn)實出發(fā)，做足人事來處理災(zāi)情，也包括“禳火于玄冥、回祿，祈于四鄘”，“大為社，祓禳于四方，振除火災(zāi)”[9]2086。按理來說，子產(chǎn)是知道裨灶精通星象等天事規(guī)律的，因為《左傳·昭公九年》和《左傳·昭公十年》均有裨灶向子產(chǎn)分析星象并準(zhǔn)確作出預(yù)言的記載。若將“灶焉知天道”中的“天道”再解釋成星象等天事規(guī)律，顯然不符合實際。那該如何解釋呢？

在《左傳》的記述中，子產(chǎn)還曾間接談?wù)撨^“天道”。周景王向萇弘詢問諸侯之吉兇，萇弘答道：“蔡兇。此蔡侯般弒其君之歲也，歲在豕韋，弗過此矣。楚將有之，然壅也。歲及大梁，蔡復(fù)，楚兇，天之道也?！盵9]2059子產(chǎn)也有分析：“蔡小而不順，楚大而不德，天將棄蔡以壅楚，盈而罰之，蔡必亡矣。且喪君而能守者鮮矣。三年，王其有咎乎！美惡周必復(fù)，王惡周矣?！盵9]2060萇弘是根據(jù)歲星的運(yùn)轉(zhuǎn)周期來預(yù)測蔡與楚的災(zāi)禍。子產(chǎn)的“美惡周必復(fù)，王惡周矣”亦是如此。一定程度上，子產(chǎn)的“美惡周必復(fù)”就是萇弘所說的“天之道”，看似屬于“天事恒象”思維，但略有不同，因其摻雜了賞善罰惡的價值傾向。子產(chǎn)認(rèn)為，蔡侯般與楚王虔皆是弒君而立，且蔡小而不順、楚大而不德，所以他們都將遭受災(zāi)禍。④子產(chǎn)在談及天時，也為其附加了價值傾向。除“天將棄蔡以壅楚，盈而罰之”外，《左傳·昭公二年》記載，子產(chǎn)反駁公孫黑“死在朝夕，無助天為虐”時說：“人誰不死？兇人不終，命也。作兇事，為兇人。不助天，其助兇人乎？”（阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2030頁）此外，子產(chǎn)還在不可抗的命運(yùn)意義上使用“天”?！蹲髠鳌は骞辍酚涊d，子產(chǎn)面對駟帶和伯有兩個對立勢力的爭取，回答：“兄弟而及此，吾從天所與。”（同上，第2013頁）《左傳·昭公十九年》記載，面對晉人質(zhì)問擁立駟乞的原因，子產(chǎn)回答：“民有亂兵，猶憚過之，而況敢知天之所亂？今大夫?qū)柶涔剩止丫龑嵅桓抑?，其誰實知之？”（同上，第2088頁）這些不應(yīng)該僅從子產(chǎn)善言辭來解讀，還要考慮子產(chǎn)思想的復(fù)雜性。這種價值傾向的摻雜是西周以來天命有德思想的延續(xù)和發(fā)展，只不過春秋時期使用的對象從周天子下擴(kuò)到諸侯乃至大夫身上，涉及的內(nèi)容從國祚泛化到國君之位、執(zhí)政卿之位等。相比于裨灶所精通的星象等天事規(guī)律的“天道”，“美惡周必復(fù)”多了賞善罰惡的價值傾向。通過附加這種價值傾向，天事規(guī)律與人事規(guī)律就不再遠(yuǎn)不相及，而是有了緊密的對應(yīng)關(guān)系。因此，子產(chǎn)所說的“灶焉知天道”應(yīng)是指裨灶僅精通星象等天事規(guī)律，而忽略了賞善罰惡的價值傾向。

陳來先生曾把春秋時期天道觀的特點概括為三：一為宗教命運(yùn)式的理解；二為繼承周書中的道德之天的用法；三為自然主義的理解。⑤關(guān)于“自然主義的理解”，陳來先生認(rèn)為這種“天道”的自然主義普遍法則式的理解與太史之官和星占之官所負(fù)責(zé)的天學(xué)的發(fā)展有關(guān)。參見陳來：《古代思想文化的世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第79-85頁。用它們來解讀子產(chǎn)的天道思想，也非常適用。子產(chǎn)的天道思想是復(fù)雜的，不僅包括星象等天事規(guī)律，還包含賞善罰惡的價值傾向。若僅從“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”出發(fā)，論述子產(chǎn)偏重人事，不信天道或?qū)μ斓来娑徽摚蜔o法解釋“美惡周必復(fù)”了。

二、鬼神：“山川星辰之神，又何為焉”與“鬼有所歸”

子產(chǎn)談?wù)摴砩窦畜w現(xiàn)在論晉平公病因、立祀止厲等事例中。清代的高士奇曾論述道：“至妖妄誕譎之習(xí)，凡可以惑民聽、沮教令者，屏之務(wù)絕。伯有之厲，立其祀以安之。龍斗洧焉，則置而弗問。裨灶請禳火，則始終援天道人道以折之。此其卓識遠(yuǎn)見，豈流輩所能及哉？”[10]但是，子產(chǎn)對待鬼神的態(tài)度并非“屏之務(wù)絕”“卓識遠(yuǎn)見”所能概括，需要詳加辨析。

大體而言，鬼神可以分為神靈和鬼魂兩類。子產(chǎn)分析晉平公病因的事例體現(xiàn)了他對待神靈的態(tài)度。《左傳》的相關(guān)記述共有兩次。第一次是《左傳·昭公元年》的記載。子產(chǎn)認(rèn)為，晉平公的疾病并非“實沈、臺駘為祟”。實沈作為參神，屬于日月星辰之神，若有不時之雪霜風(fēng)雨，則需舉行禜祭。臺駘作為汾神，屬于山川之神，若有水旱癘疫之災(zāi)，則需舉行禜祭。因此，晉平公的疾病“山川、星辰之神又何為焉”，而是與“出入、飲食、哀樂之事”有關(guān)，具體來講，就是晝夜昏亂、娶同姓女。[9]2023-2024第二次是《左傳·昭公七年》的記載。子產(chǎn)認(rèn)為，晉平公病中夢見的黃熊不是厲鬼，而是鯀之神所化，需要祭祀夏郊以求疾病痊愈。[9]2049《國語·晉語》有更加詳細(xì)的記載：“夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？”[11]437可以看出，子產(chǎn)對神靈存有是認(rèn)可的，只不過他認(rèn)為不同神靈分管不同領(lǐng)域，祭祀禳災(zāi)要有針對性，不能盲目進(jìn)行。⑥羅新慧指出，至遲在戰(zhàn)國時期，人們的意識中已開始將某種神靈與某類職責(zé)對號入座，神靈系譜有漸趨穩(wěn)定的傾向。（參見羅新慧：《禳災(zāi)與祈福：周代禱辭與信仰觀念研究》，《歷史研究》，2008年第5期，第14頁）該結(jié)論雖是通過考察出土文獻(xiàn)中的禱詞得出的，但對認(rèn)識子產(chǎn)的神靈觀念具有啟發(fā)性。這在子產(chǎn)的其他事例中亦有體現(xiàn)，如：《左傳·昭公十六年》記載，鄭國大旱，子產(chǎn)派人祭于桑山[9]2080；《左傳·昭公十九年》記載，鄭國大水，龍斗于洧淵，子產(chǎn)以“吾無求于龍，龍亦無求于我”為理由拒絕禜祭[9]2088。

鬼魂為厲事件則可以用來考察子產(chǎn)對待鬼魂的態(tài)度。因作亂而慘死于羊肆的伯有，其鬼魂在鄭國為厲，導(dǎo)致國人恐懼難安。子產(chǎn)立伯有之子良止為大夫，使其有宗廟得以祭祀伯有。理由是“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也”。公孫洩是因?qū)?quán)被殺的子孔之子，此時也與良止一同被立。子產(chǎn)解釋道：“說也。為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也。”[9]2050在今天看來，鬼魂為厲與立祀止厲當(dāng)然是荒誕離奇的，但在春秋時期卻是淵源有自。東漢的鄭玄解釋說：“為厲者，因害氣而施災(zāi)，故謂之厲鬼?！对铝睢贰穸鄥柤病段逍袀鳌酚小R六厲’之禮?！抖Y》：天子立七祀，有大厲；諸侯立五祀，有國厲。欲以安鬼神，弭其害也。子產(chǎn)立良止，使祀伯有以弭害，乃《禮》與《洪范》之事也?！盵12]子產(chǎn)應(yīng)當(dāng)是繼承了這一傳統(tǒng)。但伯有因作亂而死，按禮不應(yīng)立其后祀，可又必須立祀止厲以安定民心，子產(chǎn)只得用存誅絕之后的理由，并立良止和公孫洩，以此解說于民。⑦對“為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也”，目前有不同解讀，大體有以下幾類：遷就人心；恐民惑于鬼神為政；恐民惑于禮不宜立伯有祀。按照子產(chǎn)“禮義不愆，何恤于人言”的性格和運(yùn)用魂魄理論分析伯有為厲，筆者傾向于子產(chǎn)是恐民惑于禮不宜立伯有祀。面對晉國趙景子“伯有猶能為鬼乎”的發(fā)問，子產(chǎn)還以“用物精多，則魂魄強(qiáng)”的理論進(jìn)行解釋。[9]2050可見，子產(chǎn)對鬼魂為厲是有所認(rèn)知的，并且還有一套魂魄理論作解釋。

根據(jù)以上分析，子產(chǎn)對待鬼神的態(tài)度，需要從神靈和鬼魂兩個方面分述。子產(chǎn)對神靈存有是持認(rèn)同態(tài)度的，只不過他認(rèn)為不同神靈分管不同領(lǐng)域，不能盲目祭祀禳災(zāi)，要具體問題具體分析。對待鬼魂，子產(chǎn)博學(xué)多聞，用魂魄理論解釋了鬼魂為厲的事件，間接表明了自己承認(rèn)鬼魂存有的立場。他采取立祀的方式來止厲，并非遷就人心，而是禦厲傳統(tǒng)的體現(xiàn)。

三、德禮：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”與“德，國之基也”

春秋時期雖已禮崩樂壞，但禮的文化影響卻仍然存在。子產(chǎn)便時常運(yùn)用禮，周旋于諸侯之間、公族之中，為鄭國爭得安定的生存環(huán)境。他也一向以知禮而為春秋時人稱贊。但是，子產(chǎn)推行的系列改革又使其知禮形象頗受訾議。要理解這種改革與知禮之間的沖突，就需要考察子產(chǎn)對禮的認(rèn)知。此外，由于禮無論從制度設(shè)計還是實踐層面，都體現(xiàn)有德的理念，典籍中關(guān)于禮的闡述也常常訴諸德，子產(chǎn)對德的論述也有必要加以考察。

子產(chǎn)對禮的論述，見于子大叔的稱引。趙簡子問揖讓、周旋之禮，子大叔認(rèn)為是儀而非禮，并稱引子產(chǎn)的論述“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。他闡發(fā)道：“天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！盵9]2107-2108這段話詳細(xì)說明了禮興起的緣由和所發(fā)揮的作用。具體來講，人則天因地，生殖于其六氣，而利用其五行，受氣味聲色滋養(yǎng)，或有過度以致失性。因此，需要法象天地、因生民自然而制禮，裁成輔相使民不淫不失，以能協(xié)于天地之性，最終三才和合、國家永久。若用內(nèi)容和形式進(jìn)行區(qū)分，趙簡子所問的揖讓周旋之禮，偏重于禮的形式；子產(chǎn)與子大叔所言之禮，則偏重于禮的內(nèi)容。為便于表述，筆者將前者稱為儀節(jié)，將后者稱為禮義。⑧這里參考了常金倉先生關(guān)于禮的區(qū)分。他把禮分為內(nèi)容和形式。禮的內(nèi)容經(jīng)過不斷抽象概括，大體可以分出三個層次：一為最低的層次，就是每項儀式所具有的特定含義；二為處理五倫關(guān)系的準(zhǔn)則，仁、義、忠、孝、慈、悌、信等倫理道德范疇；三為禮義的最高境界——“德”。禮的形式則包含儀式和器物兩大部分。儀式由動儀、禮容、禮辭構(gòu)成；器物有飲食器及其所盛食物，此外還有其他日常用器，如衣服、車旗、宮室、棺槨等。詳參常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第4-6頁。

關(guān)于禮義與儀節(jié)的區(qū)別，《左傳》的記載不止上述一例。晉國的女叔齊評價“自郊勞至于贈賄，無失禮”的魯昭公“焉知禮”。他解釋說：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也……而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？”[9]2041魯昭公執(zhí)政時期，君權(quán)旁落，政令出于季氏，公室為人所分，民心多歸于大夫，于守國、行政、無失民三者，無一做到，所以女叔齊認(rèn)為魯昭公習(xí)儀而不知禮。子產(chǎn)、子大叔、女叔齊對于禮的論述基本上是一致的，都將側(cè)重點放在了邦家昌明、上下有序、民生協(xié)和的禮義上，而非揖讓、周旋等區(qū)區(qū)儀節(jié)上。需要說明的是，側(cè)重禮義并非不關(guān)注儀節(jié)，而是在禮義和儀節(jié)的統(tǒng)合中，把禮義放在更重要的位置。若儀節(jié)與禮義不相符甚至沖突，寧可改變儀節(jié)而保全禮義。

從實踐上來看，子產(chǎn)的“知禮”就是統(tǒng)合禮義和儀節(jié)，為“國小而偪，族大、寵多”的鄭國爭取安定的生存環(huán)境。在外交場合，子產(chǎn)時常統(tǒng)合運(yùn)用儀節(jié)上的謹(jǐn)小慎微和禮義上的以理力爭，維護(hù)鄭國的利益。在對內(nèi)場合，子產(chǎn)雖有子皮強(qiáng)力支持，但沒有專權(quán)跋扈，而是權(quán)衡禮義和儀節(jié)，謹(jǐn)慎小心又不失原則，處理鄭國七穆之間的關(guān)系，維持內(nèi)部的團(tuán)結(jié)安定。對于子產(chǎn)而言，真正的考驗是在推行改革的過程中。子產(chǎn)執(zhí)政初期推行改革，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍。大人之忠儉者，從而與之；泰侈者因而斃之”，引致“孰殺子產(chǎn)，吾其與之”的諷誦，及至改革取得“我有子弟，子產(chǎn)誨之；我有田疇，子產(chǎn)殖之”的成效，他才獲得擁護(hù)。[9]2013-2014子產(chǎn)作丘賦也引起不小爭議，國人謗其為蠆尾。他堅定表明：“何害？茍利社稷，死生以之。且吾聞為善者不改其度，故能有濟(jì)也。民不可逞，度不可改?！对姟吩唬骸Y義不愆，何恤于人言？’吾不遷矣?！盵9]2036子產(chǎn)認(rèn)為，于社稷有利之善政符合禮義，即便遭受毀謗，也要堅持推行。需要注意，“茍利社稷，死生以之”是有禮義作支撐的，不能僅從功利主義視角解讀，否則就與不擇手段追求富國強(qiáng)兵無異了。雖然子產(chǎn)不一定有孟子那種“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀念，但考諸他的言行和執(zhí)政成效，對社稷和民是有綜合考量的。

子產(chǎn)推行的鑄刑書改革也頗受訾議。晉國的叔向曾作書規(guī)勸，“先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也”，“制參辟，鑄刑書”將會導(dǎo)致“民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行。終子之世，鄭其敗乎”。子產(chǎn)答復(fù)：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”[9]2043-2044這里似乎形成了“議事以制、不為刑辟”的禮治與“制參辟、鑄刑書”的救世沖突。在具體實踐中，叔向堅決捍衛(wèi)其所言的禮治，曾在其弟叔魚被殺的獄訟中，引用皋陶之刑，判決叔魚陳尸于市。[9]2076而子產(chǎn)雖在情理上認(rèn)同叔向?qū)ζ洹爸茀⒈?、鑄刑書”的規(guī)勸，但在行動上則未聽從。

子產(chǎn)一意孤行的原因，需要從“制參辟、鑄刑書”的具體內(nèi)容中探尋?！蹲髠鳌冯m沒有記載，清華簡中的《子產(chǎn)》篇卻有涉及。簡文言：“子產(chǎn)既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以為鄭令、野令，導(dǎo)之以教，乃跡天地、逆順、強(qiáng)柔，以咸全御；肄三邦之刑，以為鄭刑、野刑，行以尊令裕儀，以釋亡教不辜。此謂張美棄惡。為民刑程，上下維輯。野三分，粟三分，兵三分，是謂處固，以助政德之固。固以自守，不用民于兵甲戰(zhàn)斗，曰武愛，以成政德之愛?！盵13]138一方面是習(xí)肄夏商周三代之令，作為鄭令與野令，教化勸導(dǎo)，尋繹天地、逆順、強(qiáng)柔之理；另一方面是習(xí)肄夏商周三代之刑，作為鄭刑與野刑，施刑要遵行政令、寬緩法度，開釋亡教不辜之人?！盀槊裥坛獭钡呐e措也是立足于“上下維輯”。從《子產(chǎn)》篇的描述來看，這些舉措并不像叔向所渲染的那樣與禮治有強(qiáng)烈沖突，所體現(xiàn)的理念與“邦家昌明、上下有序、民生協(xié)和”的禮義幾乎一致。馬騰把禮義和變法結(jié)合起來的分析值得參考。他認(rèn)為，面對變法改革違背傳統(tǒng)而備受爭議，子產(chǎn)高倡禮義，順乎民心，成就事功，緣于傳統(tǒng)之名而行新法之實。[14]可以說，子產(chǎn)是用禮義與儀節(jié)的分疏，來彌合禮與改革間的張力。他正是因為持守禮義底線，才敢于有所突破、創(chuàng)立新制，才不顧叔向的規(guī)勸。這也恰與“禮義不愆，何恤于人言”的詩句相契合。

談?wù)撝Y的子產(chǎn)，僅著眼于禮義還不夠，還要關(guān)注德這個層面。對于子產(chǎn)的德行，孔子概括為“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[9]2474。清華簡《子產(chǎn)》篇也記有“子產(chǎn)所嗜欲不可知，內(nèi)君子亡變”，“子產(chǎn)不大宅域。不建臺寢，不飾美車馬衣裘”[13]137。筆者關(guān)注的不是此類德行，而是子產(chǎn)對德的論述。春秋時期雖然“皇天無親，惟德是輔”[9]1795“天道無親，唯德是授”[11]396等反映傳統(tǒng)天命觀的語句頻繁出現(xiàn)，但以子產(chǎn)為代表的部分開明之士已經(jīng)開始把德直接與國政興衰、人事禍福相聯(lián)系。這代表著他們把對德的體認(rèn)推進(jìn)到了新的高度，非常值得關(guān)注。

子產(chǎn)在《左傳》中初次登場，就用“小國無文德，而有武功，禍莫大焉”[9]1939預(yù)測侵蔡將使鄭國夾于晉楚爭霸之間數(shù)年不得安寧。他的言論頗有見得思義的意味，點出了無文德與災(zāi)禍之間的聯(lián)系。子產(chǎn)勸說晉國減輕諸侯之幣的論述更加經(jīng)典。他致書于范宣子：“夫令名，德之輿也；德，國家之基也。有基無壞，無亦是務(wù)乎。有德則樂，樂則能久……恕思以明德，則令名載而行之，是以遠(yuǎn)至邇安。”[9]1979這里的“德”應(yīng)為政行一類，被描述為國家之基，與邦國、家族之興衰相聯(lián)系。按照子產(chǎn)的邏輯，范宣子可以用減輕諸侯之幣的形式，表現(xiàn)己所不欲勿施于人的“恕”，建立令名，宣揚(yáng)德行，從而使諸侯擁護(hù)、晉國安定。子產(chǎn)還把個人德行與生死禍福聯(lián)系在一起。他曾預(yù)測受享不敬的蔡侯：“君小國，事大國，而惰傲以為己心，將得死乎？若不免，必由其子。其為君也，淫而不父。僑聞之，如是者，恒有子禍?！盵9]1999依據(jù)子產(chǎn)的分析，蔡侯被禍因其德行有虧：一是作為小國之君，處理諸侯關(guān)系，惰傲不敬；二是淫而不父，與兒媳私通。以上所引表明，子產(chǎn)有時已經(jīng)不再囿于天或天道來談?wù)摰?，而是將德直接與國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起，迥異于前文所探討的天事恒象、鬼神賜福作祟等思想。

綜而觀之，子產(chǎn)雖生于春秋晚期，思想?yún)s植根于西周以降的禮文化中，不僅深受影響，還以之為準(zhǔn)則應(yīng)用于實踐。一方面，子產(chǎn)牢牢把握住禮作為“天之經(jīng)、地之義、民之行”的內(nèi)涵，既統(tǒng)合禮義和儀節(jié)為鄭國爭取安定的生存環(huán)境，又運(yùn)用禮儀分疏彌合禮與改革間的張力；另一方面，子產(chǎn)對德的論述體現(xiàn)了春秋時期的思想動向，即部分開明之士不再囿于天或天道來談?wù)摰拢菍⒌轮苯优c國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起。

四、結(jié)語

葛兆光先生曾提出過“一般知識水準(zhǔn)”的概念，用以指構(gòu)成一個時代的知識與文化的平均值。它并不是思想的精髓卻是思想家們的出發(fā)點，思想史的真正背景就在這種普通的知識土壤之中。[1]71因此，將子產(chǎn)還原進(jìn)春秋時期的一般知識背景中，即從天道、鬼神、德禮三大維度作整體性考察與辨析，其思想的復(fù)雜性便展現(xiàn)出來。在天道層面，子產(chǎn)的“美惡周必復(fù)”要比“天道遠(yuǎn)，人道邇”更能全面反映出其思想取向——不僅包括對星象等天事規(guī)律的認(rèn)知，還摻雜有賞善罰惡的價值傾向。在鬼神層面，子產(chǎn)受到所處時代的巫魅傳統(tǒng)影響，有對鬼神觀念的認(rèn)可，但也有著不盲目祭祀禳災(zāi)，具體問題具體分析的態(tài)度。在德禮層面，子產(chǎn)統(tǒng)合禮義和儀節(jié)，為鄭國爭取安定的生存環(huán)境，并且運(yùn)用禮儀分疏彌合禮與改革間的張力。此外，他還將德直接與國政興衰、人事禍福聯(lián)系在一起，表現(xiàn)出春秋時期不再囿于天或天道來談?wù)摰碌乃枷雱酉颉?/p>

需要說明的是，對子產(chǎn)的思想作上述考察與辨析，并不是要削弱其理性祛魅的思想光環(huán)。正如晁福林先生在論及“覺醒永無止境”時所言：“某些精英思想家的杰出認(rèn)識，確曾代表了一個時代精神覺醒的標(biāo)志性成果，但就整個社會思想而言，則還遠(yuǎn)沒有達(dá)到精神覺醒的地步。所以，在時過境遷之后，社會仿佛又回到了‘覺醒’以前的狀態(tài)?！盵15]春秋晚期的思想界恰是這樣，在天道與鬼神交織的蒙昧基調(diào)中，透露著天人相分、注重人事的覺醒意味，并且有待子產(chǎn)、晏子、孔子等一批人前赴后繼不斷推進(jìn)時代的覺醒步伐。有必要指出的是，春秋時期某些精英思想家的杰出認(rèn)識即便具有精神覺醒的意味，不僅不能代表當(dāng)時整個社會的精神覺醒程度，也不能代表其本人的整體思想狀況。用“覺醒”一詞以蔽之，有時恰恰“遮蔽”了其思想的復(fù)雜面相。對于子產(chǎn)思想的研究有時就會陷入這種“遮蔽”中，因此，需要從思想史角度推進(jìn)對其思想的全面認(rèn)知和準(zhǔn)確評價。