沒有私有財產(chǎn)，慷慨可能嗎？
——亞里士多德論慷慨與私有財產(chǎn)*

高健康

在《理想國》一書中，柏拉圖提出了著名的財產(chǎn)公有學(xué)說(1)實際上，柏拉圖只是對護衛(wèi)者階層剝奪私有財產(chǎn)和核心家庭。。同樣著名的是，他的學(xué)生亞里士多德在《政治學(xué)》的第二卷第五章中借助慷慨(eleutheriotēs, liberality/generosity)(2)“慷慨”的希臘詞為eleutheriotēs，英譯為liberality/generosity等。本文所引用的《尼各馬可倫理學(xué)》(以下簡稱“《倫理學(xué)》”)文本來自廖申白譯本(商務(wù)印書館，2003)，同時參考《亞里士多德全集》牛津修訂版(Princeton University Press, 1984)及洛布(Leob)希英對照版(Harvard University Press,1934)；本文所引用的《政治學(xué)》文本來自吳壽彭譯本(商務(wù)印書館，2011)、同時參考了勞德(Lord)英譯本(University of Chicago Press, 2013)。譯文有改動。依照慣例，文中引用只標(biāo)明其貝克標(biāo)準(zhǔn)編碼。德性等對此所作的批判(《政治學(xué)》1263a41-b14)。亞里士多德的這一批判從問世以來就爭議不斷。最近幾十年來，在英美學(xué)界批判亞里士多德財產(chǎn)觀的學(xué)者中，艾爾文(T. H. Irwin)可以說是最有影響的。艾爾文批判亞里士多德，進而為柏拉圖的財產(chǎn)公有學(xué)說提供辯護。在他看來，財產(chǎn)公有的城邦共同體中，慷慨仍然是有可能的。艾爾文的這一批判贏得后來很多學(xué)者的肯定(3)See Mike W. Martin, Virtuous giving: Philanthropy, Voluntary Service, and Caring, Bloomington: Indiana University Press, 1994, p.174; Christopher A. Franks, He Became Poor: The Poverty of Christ and Aquinas’s Economic Teachings, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2009, p.165; Barbara Koziak, Retrieving Political Emotion: Thumos, Aristotle, and Gender, University Park: Penn State University Press, 2010, p.102.，但也有反對的聲音，比如梅修(R. Mayhew)和丘斯卡(J. Chuska)(4)See Jeff Chuska, Aristotle’s Best Regime: A Reading of Aristotle’s Politics, VII. 1-10, Lanham: University Press of America, 2000, p.227ff; Robert Mayhew, “Aristotle on Property”, The Review of Metaphysics 46, 1993, pp.803-831.等先后從亞里士多德對友愛(philia, friendship)(5)亞里士多德《倫理學(xué)》所論述的友愛，一般被中外學(xué)界視為一種倫理德性，如廖申白在《亞里士多德友愛論研究》中所作的那樣。余紀(jì)元意識到亞里士多德的友愛并非一種簡單的德性。施特勞斯(Leo Strauss)等學(xué)者則從《倫理學(xué)》一書的整個敘述框架來推斷友愛是一種情感。對此，筆者已另撰文專門處理這一問題。(參見廖申白：《亞里士多德友愛論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第93-99頁；余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第182-183頁；[美]施特勞斯：《修辭術(shù)與城邦——亞里士多德修辭術(shù)講疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第278-279頁。)的論述來批判艾爾文。本文打算沿著這一思路，主要結(jié)合亞里士多德對意愿和適度等概念的論證，澄清艾爾文對亞里士多德慷慨觀的誤解，進而為亞里士多德的慷慨觀辯護。在敘述順序上，首先梳理艾爾文對亞里士多德的批判，再述評梅修和丘斯卡等對艾爾文的反駁，最后從意愿(ekousion, the voluntary)和適度(meson/mesotes，mean)等觀念出發(fā)，展開對艾爾文的批評，從而為亞里士多德辯護。本文試圖表明，艾爾文因為誤解了亞里士多德的友愛觀中的意愿因素和適度理論，進而誤解了他對財產(chǎn)與慷慨關(guān)系的看法。在亞里士多德那里，慷慨基于行動者的意愿，以財產(chǎn)的私有制為基礎(chǔ)。

一、艾爾文對亞里士多德的批評

在開始討論艾爾文對亞里士多德的批評之前，我們首先勾勒一下亞里士多德關(guān)于慷慨的論述。他對慷慨的論述并不集中于《政治學(xué)》，而是集中于《尼各馬可倫理學(xué)》。在《尼各馬可倫理學(xué)》的第四卷第一章，亞里士多德詳細(xì)討論了慷慨德性。在具體的道德德性中，慷慨緊接著勇敢和節(jié)制，是第三個被討論的。如果考慮到勇敢和節(jié)制這兩種德性是柏拉圖已經(jīng)著重討論過的，而慷慨德性是柏拉圖沒有詳細(xì)討論過的，那么可以說慷慨德性更具有亞里士多德的特色。亞里士多德把慷慨與勇敢、節(jié)制和正義分為不同的領(lǐng)域來進行界定：

[慷慨]似乎是財富方面的適度。我們不是在戰(zhàn)爭事務(wù)上，或我們稱贊一個人節(jié)制的那些事務(wù)上，說一個人慷慨。我們也不就他的判斷(6)根據(jù)英語學(xué)界的研究，這里的“判斷”并非指一般的判斷，而是特指“司法判決”(judicial decisions)，其涉及的是正義德性。(See Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham, Vol.XIX, Aristotle, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934, p.189; Howard J. Curzer, Aristotle and the Virtues, New York: Oxford University Press, 2012, p.84.)而說一個人慷慨。我們是就一個人給予和接受財物的行為，尤其是給予的行為，而說他慷慨。所謂財物，我們指的是可以用錢來衡量其價值的東西。揮霍和吝嗇是財物方面的過度與不及。(《倫理學(xué)》1119b23-30)

在亞里士多德看來，慷慨與財富或財物的給予和接受相關(guān)，尤其指的是給予的行為。傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為這里的財富或財物需要是私有財產(chǎn)(7)參見[美]考克斯：《亞里士多德和馬基雅維利論慷慨》，柯常詠譯， 《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，劉小楓編、柯常詠等譯，北京：華夏出版社，2010年，第169-174頁。，而艾爾文要挑戰(zhàn)的就是這一傳統(tǒng)看法。艾爾文的《亞里士多德〈政治學(xué)〉中的慷慨與財產(chǎn)》(1987)(8)Terence H. Irwin, “Generosity and Property in Aristotle’s Politics”, Social Philosophy and Policy 4(2), 1987, pp. 37-54.一文，是對亞里士多德的慷慨觀批判的最早嘗試。在兩年后出版的《亞里士多德的第一原理》(1989)(9)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford: Clarendon Press, 1989.這本書中，他概述了上文的看法。而收在《亞里士多德〈政治學(xué)〉評論》(1991)的《亞里士多德對私有財產(chǎn)的辯護》一文，則是他之前論文的修訂版和更加完善的版本(10)Terence H. Irwin, “Aristotle’s Defense of Private Property”, A Companion to Aristotle’s Politics,ed.by D.Keyt and F.D. Miller, New York:Blackwell Publishing,1991, p.200.?？紤]到艾爾文的這些作品間的緊密關(guān)系，這里把其中的論證歸納在一起論述。艾爾文對亞里士多德慷慨觀的批評主要有三點：

首先也最主要的反駁是，艾爾文認(rèn)為，對于施行慷慨來說，私有財產(chǎn)并非必需。盡管艾爾文確認(rèn)了亞里士多德的觀點是，慷慨的實施離不開私有財產(chǎn)，但是他認(rèn)為亞里士多德的這一看法并不成立。他首先重構(gòu)了亞里士多德關(guān)于慷慨德性與私有財產(chǎn)的論證，認(rèn)為德性品質(zhì)體現(xiàn)的是個體的自由和自主性，個體的自由和自主性依賴閑暇，閑暇又依賴私有財產(chǎn)，因此慷慨作為德性也需要自由和自主性。此外他指出，慷慨作為給予的德性，還需要個體的損失或付出，而自主性和付出都需要私有財產(chǎn)。他認(rèn)為，亞里士多德的觀點是，慷慨需要私有財產(chǎn)作為其實施的必要條件。艾爾文自己的看法則是，承認(rèn)慷慨需要自由和自主性，但否認(rèn)自主性需要私有財產(chǎn)以及慷慨需要個體的損失。他又引入亞里士多德的友愛觀來進行論證。具體來說，他借助亞里士多德關(guān)于“朋友是另一個自我”和“朋友之間共享一切”(koinataphilōn)(11)據(jù)說這一俗語或格言是畢達哥拉斯最早提出的，其漢語有不同的翻譯，如“朋友之間不分彼此”“朋友們的東西確實公有”“朋友的財物就是共同的財物”和“朋友彼此不分家”等。本文嘗試翻譯為“朋友之間共享一切”。在筆者看來，朋友之間可以共享一切，主要指的是共享財物，但還可能包含更多，比如柏拉圖在《理想國》中對妻子和孩子需要公有的論證時就借用了這句俗語(《理想國》424a)。(參見[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第396頁。)的論述來批評亞里士多德。艾爾文認(rèn)為，首先，一個人使用朋友的資源等同于自己的花費。如果有德之人把同一個國家的人都視為朋友，把公共的善視為自己的善的一部分，那么他使用公共的資源施行慷慨就等于自己的花費。這樣，閑暇也不一定非要借助于個人的財富來實現(xiàn)。沒有私有財產(chǎn)，施行慷慨仍然可能。在一個理想的國家的集體行動中，公民可以利用自己扮演的角色，在沒有排他性所有權(quán)的情況下實踐慷慨，除此之外，他也可以利用國家租借給的一些資源，酌情使用(12)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, p.640.。對此，艾爾文舉了國家把一個有十年租期的分配物給公民個體的例子。公民個體對這個分配物只有使用權(quán)，沒有所有權(quán)，但這不妨礙得到這個分配物的公民利用這些財產(chǎn)資源而實踐慷慨。同時，慷慨并不嘗試把資源描述為私有財產(chǎn)。更進一步，作為把個人利益和他人利益認(rèn)同一致的結(jié)果，在他贈予出去的是他朋友或者共同體的資源時，甚至這個人不擁有財產(chǎn)，也不會經(jīng)受損失。在艾爾文看來，無論如何，如果不這么看，將會破壞亞里士多德關(guān)于友愛的整個陳述。因此，對于慷慨行動的發(fā)生來說，慷慨并不要求財產(chǎn)一定是私有的。

其次，艾爾文從貪婪這一情感或欲望的角度來批評亞里士多德。他認(rèn)為，亞里士多德把貪婪作為人的自然傾向，道德教育的本質(zhì)被設(shè)想為規(guī)范和改正人的各種傾向，培養(yǎng)公民真正的德性包括訓(xùn)練公民對待私有財產(chǎn)的態(tài)度，教育公民正確對待財產(chǎn)的前提是貪婪的存在，而貪婪即使不是人的本性，它一旦存在并成為習(xí)慣也是根深蒂固、難以消除的。也就是說，道德教育能否消除私有制產(chǎn)生的不良后果是可疑的。更進一步，艾爾文認(rèn)為，如果亞里士多德認(rèn)為道德教育可以根治私有制產(chǎn)生的不良后果，那么柏拉圖也可以用道德教育來消除公有制產(chǎn)生的不良后果(13)Terence H. Irwin, “Generosity and Property in Aristotle’s Politics”, Social Philosophy and Policy 4(2), 1987, pp. 47-50.。

最后，艾爾文聯(lián)系慷慨與正義國家，來限定慷慨的使用范圍。他認(rèn)為，亞里士多德關(guān)于慷慨與私有財產(chǎn)的論述即使正確，但因慷慨并不是幫助窮人，也意義不大。他說：

對于一個國家來說，私有財產(chǎn)意味著，在這個國家里所有的公民都能過上閑暇和德性的生活，以便每個人都有外在善的充足供應(yīng)從而使他們擺脫對外在善的關(guān)注。亞里士多德所想的，不是通過使極端貧困的人依賴富人的慈善以滿足其需要；實際上，他反對這一點，因為他強調(diào)了讓下層階級變得貧窮和依賴的罪惡，例如1309a20-6；和參考1329b41-1330a18。他想要保護的那種類型的慷慨假定了，公民處于大致的平等狀態(tài)，沒有人完全依賴于他人的慷慨。既然這些是亞里士多德假定的私有財產(chǎn)的背景條件，他的觀點就產(chǎn)生了這樣一種可能性，即在私有財產(chǎn)的條件下，財產(chǎn)助長了他想避免的各種惡，私有財產(chǎn)的各種好處可能會被避免這些其他罪惡的更大的重要性所壓倒。(14)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, p.639. note 51.

筆者同意艾爾文對亞里士多德批評的最后一點，也就是亞里士多德對慷慨范圍的限定。本文將集中精力批評艾爾文的第一個觀點，試圖為亞里士多德的論述提供辯護。

二、以往學(xué)者對艾爾文的反駁

以往學(xué)者對艾爾文的反駁主要集中在他從友愛出發(fā)所作的論證。梅修和丘斯卡等先后從友愛的強度等方面來反駁艾爾文。首先，梅修認(rèn)為，艾爾文借助友愛來反駁亞里士多德關(guān)于慷慨的論述，這是從親密朋友或家庭成員之間的愛延伸推廣了共同體成員(公民)之間的友愛，但這種推廣是不可能的。即使親密朋友之間或家庭成員之間可以有共同的物品，也不能以同樣的方式來看待和使用共同體的資源。他說：

我可能會把一個親密的朋友(或家庭成員)的資源分配看作是我的一種付出，從某種意義上說，既然這些朋友的物品是共同的，但我與共同體并沒有同樣的關(guān)系，因此我也不可能以這樣的方式看待共同體的資源。(15)Robert. Mayhew, “Aristotle on Property”, The Review of Metaphysics 46, 1993, pp.814-815.

對此，米勒(F. D.Miller)補充說：

梅修的論證是由亞里士多德的這一論證提供支持：政治友愛缺乏德性友愛，政治友愛太無力以至于無法支持利益的真正認(rèn)同。因此，亞里士多德似乎有很好的理由得出結(jié)論說，私有財產(chǎn)對于完全的慷慨是必要的。(16)Fred D. Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics, Oxford: Oxford University Press, 1997, p.325.

筆者贊同梅修和米勒對艾爾文的批評。需要指出的是，首先，米勒對梅修的第一個論證的概括還可以進一步提升為，在亞里士多德的人性論中愛有差等，自愛高于對他人的愛。其次，涉及到亞里士多德對友愛的論述，尤其是對政治友愛與德性友愛的論述。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中根據(jù)可愛的對象的不同，把友愛分為有用的友愛、快樂的友愛和德性的友愛三種類型，其中德性的友愛才是原初意義的、完善的友愛(《倫理學(xué)》第八卷第2-3節(jié))(17)在《歐臺謨倫理學(xué)》(VII. 2)中，亞里士多德更明確地把友愛的“核心含義”界定為德性的友愛，而另外兩種友愛(有用的和快樂的友愛)都是因為與德性的友愛相似而被稱為友愛的。。他的這種劃分是僅限于政治共同體中平等的成員之間的，像家庭這種不平等的成員之間的友愛只被亞里士多德視為類似的友愛。問題是政治友愛，也就是公民之間的友愛與他所劃分的三種典型的友愛類型之間的關(guān)系是什么。對此，學(xué)界至少存在兩種看法，一種認(rèn)為政治友愛屬于有用的友愛(18)Julia Annas, “Comment on J. Cooper”, Aristotles’ “Politik”: Akten des XI Symposium Aristotelicum Friedrichshafen/Bodensee, ed. by G. Patzig, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, p.248.，另一種認(rèn)為政治友愛屬于或相關(guān)于德性的友愛。本文所討論的艾爾文就持有后一種看法(19)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, pp.398-399, 421.，米勒和梅修則持前一種看法。

其次，在《亞里士多德的最佳政制》一書的第十一章“公餐，財產(chǎn)和經(jīng)濟”中，丘斯卡也批評了艾爾文的“慷慨并不需要私有財產(chǎn)”的看法。在他看來，亞里士多德雖然贊同朋友之間共享一切(《倫理學(xué)》1159b29-32)，但也詳細(xì)說明了他這么做意味著什么，并在很大程度上對這個看法做了限定。朋友之間關(guān)系的親密度不同決定了所能共享的資源的種類和數(shù)量。只有“兄弟和伙伴”才是可以共享一切財產(chǎn)的朋友，共享什么和共享多少是由關(guān)系的親密程度所決定的。丘斯卡反駁艾爾文的論證的第二個理由是，根據(jù)亞里士多德的看法，一個好人擁有很多朋友既不可能也不可欲，他在他的一生中應(yīng)該滿足于只發(fā)現(xiàn)“少數(shù)幾個”這樣的朋友(《倫理學(xué)》1171a18-20)。這就意味著，個體將有、也只是有少數(shù)幾個朋友跟他共享一切，但他不會和每個人以及城邦共享一切。這一點對于普通的政制和最佳政制都同樣真實(20)Jeff Chuska, Aristotle’s Best Regime: A Reading of Aristotle’s Politics, VII. 1-10, p.227.。這里，丘斯卡指出，家庭成員之間的友愛比城邦共同體成員之間的友愛更為親密。只有在家庭成員之間才有可能共享一切財產(chǎn)。他又指出了基于德性友愛的朋友之稀少。借助這兩點，丘斯卡盡管和艾爾文一樣肯定了“朋友之間共享一切”，但他在很大程度上限制了財產(chǎn)共享的范圍，從而在一定程度上反駁了艾爾文利用友愛為“慷慨不需要私有財產(chǎn)”所作的論證。

亞里士多德所引用的這句古希臘俗語我們將在下一部分分析，這里需要指出的是，艾爾文并未清楚地表明他所說的這種友愛指的是家庭成員之間的友愛(家庭友愛)，還是德性友愛。在亞里士多德看來，家庭友愛與德性友愛之間雖然相似但有著本質(zhì)區(qū)別。家庭友愛是不平等的成員之間的友愛，盡管亞里士多德也把家庭成員之間的關(guān)系與政治共同體中的政體形式做了類比(《倫理學(xué)》1161a及以下)，而后者(基于德性的友愛)則一定是平等的成員之間的友愛(《倫理學(xué)》1158a1-2)，盡管一個城邦中平等成員之間的友愛不一定是德性友愛。但無論是哪一種，都不能從中類推城邦之間的友愛。首先，如果艾爾文所說的友愛指的是家庭成員之間的友愛，那么這種友愛是無法推出城邦成員之間的友愛的。這是因為，不同于柏拉圖，亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中指出了家長與城邦政治家和君王的區(qū)別，以及相應(yīng)地，家庭和城邦在本質(zhì)上的區(qū)別(《政治學(xué)》1252a8-16)。與之相關(guān)的是，家庭成員之間的友愛與城邦共同體成員之間的友愛的區(qū)別。因為這一區(qū)別，艾爾文從家庭成員之間的友愛推出城邦之間的友愛的做法是成問題的。這或許是，在家庭中的友愛不同于其他更大的共同體如城邦中的友愛，家庭中的友愛的強度更大。其次，如果艾爾文所說的友愛指的是真正的友愛(德性友愛)，那么這種友愛同樣無法推出城邦成員之間的友愛。因為真正的友愛非常難得，一個人不可能是許多人的朋友(《倫理學(xué)》1171a18-20)。對于亞里士多德來說，真正的朋友之間才能真正共享一切。而政治友愛(城邦中的友愛)則是朋友很多，而且關(guān)系比較松散的，因此基于政治友愛的朋友之間所能共享的東西很少。在本文看來，基于亞里士多德關(guān)于友愛的分類對艾爾文的批評只是一個方面，我們還可以從亞里士多德關(guān)于意愿和適度等的論述展開更進一步的批評。

三、基于意愿和適度等對艾爾文的批評

首先是基于亞里士多德的意愿理論對艾爾文的批評。我們可以指出，“朋友之間共享一切”這一俗語中蘊含著意愿觀念。這一古希臘俗語，柏拉圖和亞里士多德都不止一次提到(21)參見柏拉圖的《呂西斯》207c、《斐德若》279c、《理想國》424a與449c、《法義》739c，以及亞里士多德的《倫理學(xué)》1159b31、《政治學(xué)》1263a29等。，但他們對此的理解不僅不同，甚至完全相反。斯塔利(R. F. Stalley)評論說：

盡管柏拉圖和亞里士多德不止一次提到“朋友之間共享一切”的格言，他們在完全相反的意義上去理解。柏拉圖似乎認(rèn)為，擁有公共財產(chǎn)使我們成為朋友，并因此希望取消私有財產(chǎn)。亞里士多德的觀點是，友愛部分地在于把一個人的物品慷慨地贈予他人。因此私有財產(chǎn)是慷慨的前提條件而非其障礙。(22)Richard F. Stalley, “Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic”, A Companion to Aristotle’s Politics,p.196.

本文贊同斯塔利的看法，柏拉圖和亞里士多德是在不同的側(cè)重上使用這一俗語。但斯塔利的評論并未注意到這一俗語中所體現(xiàn)的意愿或意志觀念。按照學(xué)界一般的看法，嚴(yán)格說來，古希臘思想中并不存在西方從中世紀(jì)以來發(fā)展至現(xiàn)代的“意愿”概念，但仍有理由認(rèn)為與意志相關(guān)的道德問題的討論在亞里士多德的思想中并未真正缺席(23)參見黃裕生：《“自由意志”的出場與倫理學(xué)基礎(chǔ)的更替》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2018年第1期；聶敏里：《意志的缺席——對古典希臘道德心理學(xué)的批評》，《哲學(xué)研究》2018年第6期；郝億春：《“意志”缺席?“誰”來負(fù)責(zé)?——回應(yīng)對亞里士多德倫理學(xué)的一種批評》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第2期。。從意愿觀念來看亞里士多德對“朋友之間共享一切”這一俗語的引用，該俗語所表示的是，一個人使用朋友的財產(chǎn)要經(jīng)過朋友的明確的或默許的同意，也就是要考慮和符合朋友的意愿，而不是不經(jīng)過朋友的允許，肆無忌憚地使用朋友的財產(chǎn)，無論是他自己消費，還是拿去幫助他人。

從這一俗語所包含的意愿觀念來看艾爾文的論證，可以發(fā)現(xiàn)艾爾文盡管引用了這一觀點，但卻忽視了其中的意愿內(nèi)涵，因此艾爾文所說的利用朋友的資源所行使的就算不上慷慨。如果使用朋友的資源是違背朋友的意愿的，那么這種獲得資源的方式屬于在索取上的過度，這被亞里士多德稱為“吝嗇”這種與慷慨相反的惡(《倫理學(xué)》1121b17)。如果在使用朋友的資源之前，經(jīng)過朋友的同意，符合朋友的意愿，這只能說明朋友已經(jīng)做了對你的使用權(quán)或所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。對于轉(zhuǎn)讓給你所有權(quán)的，這已經(jīng)完成了朋友對你的贈予，從而這個財產(chǎn)已經(jīng)屬于你所有；而對于朋友只是同意跟你共享使用權(quán)的，你則無權(quán)把它贈予他人。而且追根溯源，朋友的財產(chǎn)也需要是私有財產(chǎn)。如果最初的資源是公有的，使用這種公有的財產(chǎn)去實踐慷慨也是不可能的，既然公有財產(chǎn)被認(rèn)為是共同體的全體成員公有的，不僅你有份，我也有份，你拿我本來就有份的東西給我，算不上真正的慷慨。因為財產(chǎn)公有是一種強迫性的制度(《理想國》卷四423e、卷五457c、462b)，并且如果財產(chǎn)全部是公有的，那么拿本來我也有份的財產(chǎn)幫助我就變得可笑。因此，在柏拉圖的財產(chǎn)公有的社會中，慷慨并不可能。

從慷慨作為倫理德性是出于意愿的品質(zhì)這一點出發(fā)，艾爾文關(guān)于公有制下慷慨是可能的論證也是難以令人信服的。在亞里士多德那里，慷慨是出于意愿的品質(zhì)。因為倫理德性是一種選擇的品質(zhì)(hexisprohairetike)(《倫理學(xué)》1105b1；1106b36)，選擇屬于意愿(《倫理學(xué)》1111b6-7；1112a15-16)，是經(jīng)過考慮之后的、對力所能及的事物的期望(《倫理學(xué)》1113a9-10)。因此，慷慨作為倫理德性，體現(xiàn)了行動者的選擇和意愿的品質(zhì)，相應(yīng)地，慷慨行動是體現(xiàn)了行動者的選擇和意愿的行動。亞里士多德對財產(chǎn)“私有公用”的制度設(shè)計，則可以使人有物品可以自由地贈予他人，并且體現(xiàn)人的意愿。當(dāng)亞里士多德贊同“朋友之間共享一切”時，他想要表達的是，一個人應(yīng)該在不損害自己生存和幸福的條件下，有條件地樂于將自己的財產(chǎn)分享給朋友，而不是我們可以不考慮朋友的意愿，肆無忌憚地花費朋友的財產(chǎn)。財產(chǎn)公有的制度如果是立法者的設(shè)計，是一種強制性的制度，那就很難說是出于其成員的意愿。因此，在柏拉圖理想國的公有制中，慷慨并不可能。正如亞里士多德所斷言的，柏拉圖的理想國家取消了慷慨德性。對亞里士多德來說，“朋友之間共享一切”的格言旨在鼓勵個體施行慷慨，而不是違背朋友的意愿，花費朋友的資源。

其次，從適度角度對艾爾文的批評。在亞里士多德看來，慷慨作為倫理德性也是一種適度。“所謂慷慨是相對于一個人的財物而言的。因為慷慨并不在于給予的數(shù)量，而在于給予者的品質(zhì)，而這品質(zhì)又是相對于給予者的財物而言的。”(《倫理學(xué)》1120b7-10)“慷慨的人，也像其他有德性的人一樣，是為高尚[高貴]的事而給予。他會以正確的方式給予：以適當(dāng)?shù)臄?shù)量、在適當(dāng)?shù)臅r間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予?！?《倫理學(xué)》1120a24-27)因此，亞里士多德的慷慨涉及適度的觀念，強調(diào)的是個人在實踐智慧的指導(dǎo)下，量力而行，而不是借錢行善。一個人當(dāng)然能夠把借來的東西給予別人，但在亞里士多德看來這并不可取。從適度的角度來看，艾爾文從德性友愛擴展出城邦成員之間的友愛也是錯誤的。因為假定艾爾文的看法成立，從友愛可以擴展出城邦成員之間的友愛。整個城邦共同體的財產(chǎn)都可以視作其成員的財產(chǎn)，這就會產(chǎn)生無法衡量自己有多少可以用來實踐慷慨的資源的問題，從而導(dǎo)致了慷慨的不可能。當(dāng)朋友的數(shù)量擴展到整個城邦，把整個城邦成員都視為朋友并且共享財產(chǎn)，那么一個人就無法確切或者大致地知道自己有多少財富，因此無法根據(jù)自己財富的數(shù)量來確定應(yīng)該在多大程度上幫助朋友，從而就沒辦法施行慷慨。而艾爾文所舉的十年租期的分配物的例子，更是遠離亞里士多德對慷慨觀的界定。如果被給予的東西是給予者(慷慨主體)和接受者共同擁有的，既然這也是接受者所有的東西，那么慷慨行動就變得不必要了。這種把本來屬于接受者的東西給予接受者的行為，應(yīng)該叫做正義，而不能稱為慷慨。

最后，本文從潛能與現(xiàn)實的角度來批判艾爾文。的確，根據(jù)亞里士多德對習(xí)慣訓(xùn)練的強調(diào)，他會承認(rèn)，如果人已經(jīng)是貪婪的，已經(jīng)形成了貪婪的習(xí)慣，要想通過道德教育使人變得慷慨是幾乎不可能的。但是，如果沒有人的貪婪，那么慷慨就是沒有必要的，這一看法也并不成立。因為結(jié)合亞里士多德的自愛觀以及潛能和現(xiàn)實的理論，可以發(fā)現(xiàn)即使沒有人的貪婪，慷慨也有必要。只要有人有貪婪和自私的潛能或可能性，慷慨就是必要的。在《政治學(xué)》第一卷第二章，他說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物……城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！?《政治學(xué)》1253a及以下) 同樣，在《政治學(xué)》第二卷第五章討論到財產(chǎn)制度的部分，他也肯定了人有自愛的自然情感，并認(rèn)為這種自然情感如果不通過道德教育善加引導(dǎo)，就很有可能成為自私的情感(《政治學(xué)》1263b2-8)。盡管亞里士多德肯定了人既有變好的傾向也有作惡的可能，但他認(rèn)為正確的道德教育有可能使得人變得正義和慷慨?？傊皇亲运截澙返默F(xiàn)實，而是潛能使得慷慨成為必要。我們經(jīng)驗生活中的多數(shù)人的貪婪或自私，并不能使得亞里士多德關(guān)于慷慨的論證成為不可能，恰恰相反，這使得慷慨以及慷慨的教育成為必要。

四、結(jié) 語

總結(jié)上述，艾爾文為柏拉圖的財產(chǎn)公有學(xué)說辯護，對亞里士多德所進行的批評是站不住腳的。艾爾文認(rèn)為，亞里士多德雖然贊同慷慨學(xué)說，但沒有成功解決友愛和慷慨之間的緊張?！芭笥阎g共享一切”使得亞里士多德的慷慨德性沒有私有財產(chǎn)也可以踐行。而本文則通過引入亞里士多德關(guān)于“意愿”和“適度”的論述到他的友愛理論，分析他關(guān)于“朋友之間共享一切”這一俗語的理解。我們就可以看到這一俗語本身所應(yīng)包含的朋友之意愿的層面，以及在財產(chǎn)公有的城邦中對適度進行理性計算的困難。這些因素使得柏拉圖財產(chǎn)公有的城邦中的公民施行慷慨要么不必要，要么不可能。

與艾爾文不同，有些學(xué)者認(rèn)為亞里士多德本人就意圖使自己關(guān)于慷慨的論述不成立，他們試圖論證亞里士多德關(guān)于正義的論述與慷慨的論述之間存在沖突，來得出這一結(jié)論。比如，柯林斯(S. Collins)、沃德(A. Ward)和路德維希(Paul W. Ludwig)等學(xué)者就在各自的著作中認(rèn)為，亞里士多德實際上是在批評他所論述的慷慨德性(24)See S. Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press, 2006, p. 45; A. Ward, “Generosity and Inequality in Aristotle’s Ethics”, Polis: The Journal for Ancient Greek and Roman Political Thought 28(2), 2011, pp.267-278; Paul W. Ludwig, Rediscovering Political Friendship: Aristotle’s Theory and Modern Identity, Community, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p.89, note 47.。這些學(xué)者的看法如果成立的話，將引發(fā)一個不同尋常的問題，即亞里士多德對他自己所論述的倫理德性的態(tài)度問題。亞里士多德對他自己在倫理學(xué)著作中所論述的德性，如果不是所有，至少是對部分德性持批評態(tài)度嗎？他到底批評哪些德性，又肯定了哪些德性？我們做出這一判斷的依據(jù)是什么？當(dāng)然，這些問題已經(jīng)超出本文的主題，筆者將在其他論文中展開論述。