尼采與德性倫理學(xué)運(yùn)動

韓王韋

眾所周知，德性倫理學(xué)運(yùn)動起源于20世紀(jì)50、60年代。其宗旨是通過批判功利主義后果論和康德義務(wù)論，把現(xiàn)代道德哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)移到“德性”之上。隨著這場運(yùn)動的深化與發(fā)展，如何應(yīng)對尼采的“價(jià)值重估”所可能帶來的價(jià)值虛無主義，以及如何應(yīng)對尼采的“視角理論”所可能帶來的道德相對主義，成為學(xué)界亟需解決的難題。同時(shí)，尼采與德性倫理學(xué)之間的關(guān)系也成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。相關(guān)研究大多聚焦于以下兩個問題：尼采是不是德性倫理學(xué)家？應(yīng)該如何理解其倫理思想與亞里士多德傳統(tǒng)之間的關(guān)系？

一、關(guān)于“尼采與德性倫理學(xué)”的爭論

二戰(zhàn)以后，經(jīng)過考夫曼(Walter Arnold Kaufmann)、洛維特(Karl L?with)、施特勞斯(Leo Strauss)等人的努力，尼采逐漸從納粹的歪曲利用中分離出來。不過，在相當(dāng)長一段時(shí)間里，人們并未把他與德性倫理學(xué)運(yùn)動直接關(guān)聯(lián)起來。較早談?wù)搩烧咧g關(guān)系的是麥金太爾(Alasdair C. MacIntyre)。在《追尋美德》(1981)一書中，麥金太爾把尼采放到亞里士多德傳統(tǒng)的對立面，試圖從否定性角度理解尼采之于德性倫理學(xué)運(yùn)動的意義。他認(rèn)為，尼采不是德性倫理學(xué)家，尼采的出現(xiàn)意味著啟蒙運(yùn)動以來的各種倫理學(xué)籌劃(如密爾、邊沁的功利主義，康德的義務(wù)論等)走向破產(chǎn)，而價(jià)值多元主義、價(jià)值相對主義則走向興盛。因此，現(xiàn)代人必須在“尼采還是亞里士多德”的問題上做出選擇：要么遵循啟蒙哲學(xué)家的各種籌劃“直至其崩潰”，最終僅?！澳岵墒皆\斷與尼采式疑難”；要么主張啟蒙以來的各種籌劃都是錯誤的，回到亞里士多德，重構(gòu)德性倫理學(xué)。(1)[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第149頁。麥金太爾的解釋在學(xué)界引起諸多爭議。難道尼采就沒有提供任何德性倫理學(xué)的建設(shè)性方案？尼采與亞里士多德傳統(tǒng)的分歧竟如此之大，以至于只能把他放到德性倫理學(xué)的框架之外去理解？

索羅門(Robert C. Solomon)在《與尼采一起生活》中對麥金太爾提出了尖銳批評。索羅門認(rèn)為，麥金太爾拋棄了“通過尼采”來“重新思考亞里士多德”的可能性，他想要人們在“尼采還是亞里士多德”的問題上做出選擇，其實(shí)是想要人們在“尼采還是麥金太爾”的問題上做出選擇(2)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。。也就是說，人們要么像麥金太爾那樣把尼采視作亞里士多德傳統(tǒng)的對立面，要么把尼采“如其所是”地視為亞里士多德傳統(tǒng)中的一部分。索羅門雖然贊同麥金太爾對于啟蒙籌劃失敗的診斷，但認(rèn)為尼采并沒有遠(yuǎn)離亞里士多德傳統(tǒng)。我們從尼采那里學(xué)到的不僅僅是“智識上的樂趣”，還有“如何過一種更好的生活”(3)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。。因此，尼采“沒有拒斥亞里士多德”，而是回到《尼各馬可倫理學(xué)》里“那個仍與戰(zhàn)士緊密相關(guān)的貴族傳統(tǒng)之中”，尼采所謂的“新價(jià)值”不過是翻新、改造了一些“相當(dāng)古老的”舊價(jià)值，使之得以“適應(yīng)我們的時(shí)代”。(4)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。可見，在麥金太爾號召大家回到亞里士多德之前，尼采其實(shí)早就已經(jīng)回到了亞里士多德。

索羅門的這種觀點(diǎn)也頗有爭議，因?yàn)槟岵膳c亞里士多德之間的區(qū)別是顯而易見的。在亞里士多德那里，所謂的“好生活”，其實(shí)是一種被實(shí)踐智慧所引導(dǎo)的合乎理性的生活。這種“好生活”理想顯然不可能獲得尼采的歡心，因?yàn)樗鼘儆谀岵伤械睦硇灾髁x倫理學(xué)范疇。尼采激烈地反對“節(jié)制”和“中庸之道”，公開宣揚(yáng)“非理性”和“非道德”，這些無疑都與亞里士多德的氣質(zhì)相左。索羅門雖然承認(rèn)尼采與亞里士多德之間存在一些根本性差異，但仍然相信這些差異并不能夠掩蓋兩者思想上的諸多相似之處：他們“都是功能主義者(functionalist)，自然主義者，目的論者”，都與功利主義和康德倫理學(xué)相對立。(5)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。索羅門認(rèn)為，與亞里士多德一樣，尼采思考的重心是“成為什么樣的人”和“什么樣的生活才是好生活”。尼采是一位標(biāo)榜“豐富內(nèi)在生命”的哲學(xué)向?qū)?，因此與其關(guān)注“他真正說了些什么”或“我們應(yīng)當(dāng)如何理解他”，還不如關(guān)注他作為“范例”“會怎樣塑造我們”。(6)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。

值得注意的是，索羅門把尼采解釋為亞里士多德意義上的德性倫理學(xué)家，會進(jìn)一步強(qiáng)化德性倫理學(xué)中亞里士多德的統(tǒng)治力。眾所周知，安斯庫姆(Elizabeth Anscombe)以后，亞里士多德倫理學(xué)長期被視為德性倫理學(xué)的主流和正統(tǒng)，甚至在麥金太爾“回到亞里士多德”口號的誤導(dǎo)之下，德性倫理學(xué)還經(jīng)常會與亞里士多德倫理學(xué)相混同。索羅門雖然對麥金太爾的尼采闡釋有所批評，但并沒有否認(rèn)亞里士多德之于德性倫理學(xué)的正統(tǒng)地位。相反，通過把尼采這樣的異類納入到亞里士多德傳統(tǒng)，他還在一定程度上強(qiáng)化了亞里士多德對于德性倫理學(xué)的統(tǒng)治。

斯旺頓(Christine Swanton)批評認(rèn)為，德性倫理學(xué)是多元的，而不是一元的(7)Christine Swanton, Virtue Ethics: A Pluralistic View, New York: Oxford University Press, 2003, pp.4-5.；因此，應(yīng)該把亞里士多德倫理學(xué)或新亞里士多德主義倫理學(xué)視作德性倫理學(xué)的一種，就像康德倫理學(xué)是義務(wù)論倫理學(xué)的一種一樣(8)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, Chichester: Wiley Blackwell, 2015, p. xii.。其實(shí)，在斯旺頓之前，亨特(Lester Hunt)就曾指出，尼采提供了一種與亞里士多德不同的德性倫理學(xué)。(9)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學(xué)……德性政治學(xué)？》，韓王韋譯，《現(xiàn)代外國哲學(xué)》2018年第14輯，第84頁。

盡管斯旺頓等人的觀點(diǎn)不無道理，但卻可能給后續(xù)研究帶來其他麻煩。如果德性倫理學(xué)是多元的，亞里士多德倫理學(xué)只是德性倫理學(xué)當(dāng)中的一個特殊類型，那么把某位哲學(xué)家徹底地劃出德性倫理學(xué)之外就很困難。斯旺頓在《尼采德性倫理學(xué)概要》一文中指出，德性倫理學(xué)至少需要處理以下兩個問題：什么使得某個行為正確？什么使得某種品質(zhì)特征成為德性？斯旺頓認(rèn)為，尼采對這兩個問題都做了有效的回答，因此尼采倫理學(xué)無疑是一種(不同于亞里士多德傳統(tǒng)的)德性倫理學(xué)。(10)Christine Swanton, “Outline of a Nietzschean Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy XXX:3, 1998, p.29.但是，我們很難找到對這兩個問題完全不做回應(yīng)的哲學(xué)家。如果從斯旺頓的立場出發(fā)，我們就會承認(rèn)不同的哲學(xué)家提供了不同的德性倫理學(xué)方案。于是，這些不同方案之間的爭執(zhí)可能會消解掉德性倫理學(xué)當(dāng)代復(fù)興的意義。不僅奧古斯丁、阿奎納、休謨、尼采，甚至康德似乎都有資格被納入到德性倫理學(xué)的范疇。于是，人們就需要面對一個龐大無比的德性倫理學(xué)清單。德性倫理學(xué)最終可能會隨著這個清單的擴(kuò)張而變成一個無所不包的概念，從而失去其應(yīng)有的意義。

顯然，學(xué)界在處理尼采與亞里士多德的關(guān)系問題上陷入了兩難：要么像索羅門那樣，把尼采視作亞里士多德式的德性倫理學(xué)家，進(jìn)一步強(qiáng)化亞里士多德對德性倫理學(xué)的統(tǒng)治；要么像斯旺頓那樣，主張德性倫理學(xué)的多元化，把尼采倫理學(xué)視作跟亞里士多德倫理學(xué)并駕齊驅(qū)的思想資源。但是，如果尼采能夠有幸入選德性倫理學(xué)清單，那么其他哲學(xué)家為什么就應(yīng)該被拒之門外呢？圍繞著這份清單的爭執(zhí)可能會讓學(xué)界陷入不必要的內(nèi)耗。因此，要解決這一問題，就需要重新考察尼采與亞里士多德以及德性倫理學(xué)運(yùn)動之間的關(guān)系。在追問“尼采是不是一位德性倫理學(xué)家”之前，首先要追問：尼采在倫理學(xué)上是不是一位亞里士多德主義者？尼采的倫理學(xué)訴求與德性倫理學(xué)運(yùn)動是否一致？

二、尼采是亞里士多德主義者嗎？

學(xué)界通常認(rèn)為，尼采早期只讀過亞里士多德的《修辭學(xué)》和《詩學(xué)》。最新研究表明，除了這兩本著作以外，尼采還對《范疇篇》《動物志》《論靈魂》《論夢》《尼各馬可倫理學(xué)》《政治學(xué)》《大倫理學(xué)》等作品有所涉獵且頗為熟知。(11)Jing Huang, “Nietzsche als Leser des Aristoteles”, Nietzsche als Leser, hrsg. von Hans-Peter Anschütz, Armin Thomas Müller, Mike Rottmann und Yannick Souladié, Berlin/Boston: De Gruyter, 2021, S.131-155.也就是說，亞里士多德對于尼采的影響是全方位的，不只限于詩學(xué)和藝術(shù)，在自然哲學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等領(lǐng)域，亞里士多德的影響也是較為顯著的。考夫曼在其名著《尼采：哲學(xué)家、心理學(xué)家、敵基督者》中認(rèn)為，亞里士多德倫理學(xué)，尤其是“靈魂之偉大”(megalopsychia)概念，對尼采有著巨大影響。離開亞里士多德，尼采的“敵基督教”或“價(jià)值重估”就很難能被正確理解。(12)Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968, p.382.考夫曼曾經(jīng)執(zhí)教于普林斯頓大學(xué)長達(dá)33年，是最早把尼采引入美國學(xué)界的學(xué)者之一。他的這種觀點(diǎn)雖然受到許多指責(zé)，但也收獲了不少擁躉，索羅門就是其擁護(hù)者之一。

索羅門從考夫曼的立場出發(fā)，把研究重心放在尼采與亞里士多德的思想關(guān)聯(lián)之上。不過，與其說他成功地證明了兩者之間的關(guān)聯(lián)，不如說他成功地羅列了兩者表面上的諸多相似之處：尼采與亞里士多德都贊美“勇氣”，都對荷馬史詩中的戰(zhàn)士傳統(tǒng)表示認(rèn)同，都把德性與卓越關(guān)聯(lián)起來，都試圖“通過范例來展示德性”，都把哲學(xué)家首先視作一種“范例”，等等。(13)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，第273-310頁。盡管跟考夫曼相比，索羅門對尼采與亞里士多德關(guān)系的梳理更為全面和系統(tǒng)，但他依然因?yàn)檫^于注重兩者之間表面的相似，忽視了兩者之間本質(zhì)的不同。

對此，卡梅倫(Frank Cameron)在其博士論文《尼采與道德之“問題”》中指出，關(guān)鍵不在于尼采與亞里士多德之間是否存在相似之處，而在于這些相似之處是否足以使尼采與德性倫理學(xué)傳統(tǒng)相兼容。盡管尼采也強(qiáng)調(diào)生命之卓越，但“他與亞里士多德倫理學(xué)并無親緣關(guān)系”(15)Frank Cameron, Nietzsche and the ‘Problem’ of Morality, Dissertation, The University of Ottawa (Canada), 2001, pp.165-176.。尼采對于“理性”和“節(jié)制”的批判，“意味著德性倫理學(xué)的傾覆，而并非意味著尼采與亞里士多德心意相通”(16)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學(xué)……德性政治學(xué)？》，《現(xiàn)代外國哲學(xué)》2018年第14輯，第84-85頁。。

馬格努斯和卡梅倫的觀點(diǎn)是有道理的。他們注意到，通過羅列相似之處來證明尼采是亞里士多德主義者并不值得稱道，因?yàn)檫@樣做不僅會誤讀尼采，也會誤讀亞里士多德。尼采的價(jià)值絕不在于他跟亞里士多德或其他任何哲學(xué)家之間有著某種思想上的相似，而在于他的哲學(xué)氣質(zhì)、倫理訴求以及表達(dá)方式的與眾不同。唯有這種不同，才使得尼采成其自身，并且在哲學(xué)史上獲得一席之地。

盡管尼采沒有像批判蘇格拉底、基督教那樣嚴(yán)厲地批判亞里士多德，甚至相反，他還時(shí)常直接或間接地肯定亞里士多德的觀點(diǎn)(17)例如在《敵基督者》第7節(jié)里(KSA 6, 174)，尼采批判基督教同情觀時(shí)，還頗為贊同地指出“亞里士多德把同情視為一種有病的、危險(xiǎn)的狀態(tài)”。(Friedrich Wilhelm Nietzsche, S?mtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. 本文按學(xué)界慣例將之簡寫為KSA，并給出卷數(shù)及頁碼。)。但是，這并不足以證明尼采是一位亞里士多德主義者。尼采與亞里士多德之間至少存在著以下三點(diǎn)根本性差別：

第一，在亞里士多德那里，幸福(eudaimonia)是生命的最高善和最終目的。尼采雖然如亞里士多德那樣，把幸福與生命“興盛”(flourishing)關(guān)聯(lián)起來，并且對“興盛”給予了極大關(guān)注，但他反對把幸?；蚺d盛視作生命的目的。如果一個人的生活不幸福、生命不興盛，那么這個人就很難跟“主人道德”結(jié)緣。因此，生活幸福或生命興盛，只是區(qū)分“主人道德”與“奴隸道德”兩大倫理學(xué)類型的前提，或者說是評判生命健康與否的前提。尼采晚期所謂的“重估一切價(jià)值”，就是想要追問基于幸?；蚺d盛之上的價(jià)值應(yīng)當(dāng)是何種價(jià)值。

第二，尼采曾批判蘇格拉底，認(rèn)為他把理性視作最高德性，在哲學(xué)史上開啟了理性與德性相混同的潮流。亞里士多德作為這一傳統(tǒng)的繼承人顯然也處于尼采的批判范圍之內(nèi)。盡管亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》里提到了與營養(yǎng)生長有關(guān)的德性，但他卻認(rèn)為依據(jù)這種德性無法評判一個人的好與壞，因此“它不屬于人的德性”(18)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2013年，第33頁。，人的德性(理智德性和倫理德性)與理性緊密相關(guān)。在這一點(diǎn)上尼采與亞里士多德截然相反。他認(rèn)為，德性與理性無關(guān)，而與人的生命力有關(guān)。德性首先應(yīng)該是自然德性，即與營養(yǎng)生長有關(guān)的德性。自然德性是一切倫理實(shí)踐的根基。理性不是檢驗(yàn)德性的標(biāo)準(zhǔn)，人的德性才是檢驗(yàn)理性的標(biāo)準(zhǔn)。如果理性與人的德性相違背，那么理性就是既反自然又反人性的。

第三，如果說亞里士多德倫理學(xué)以人為中心，那么尼采的倫理學(xué)則試圖破除這個中心。亞里士多德認(rèn)為，人既不同于動物，又不同于神，只有人才要過城邦生活，而動物和神則不然。(19)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第9頁。亞里士多德是從人的特殊性角度出發(fā)來研究人，他試圖把人從“動物-人-神”的結(jié)構(gòu)當(dāng)中突現(xiàn)出來。尼采則相反，他試圖把人還原到“動物-人-神”的結(jié)構(gòu)中，從普遍性角度或生命整體的角度出發(fā)來研究人。在《偶像的黃昏》一書里，尼采指出，亞里士多德忽視了“人可以既是動物又是神”(KSA 6, 59)。“既是動物又是神”表明人身上既具備自然的動物性，又具備超自然的神性。而人性既不自然，又不超自然。尼采大多數(shù)情況下對人性是持批判態(tài)度的，他更看重人身上的動物性和神性。因此，他才在中、后期提出了“回歸自然”和“超人”的口號。

眾所周知，19世紀(jì)以來，人的地位遭受到極大的挑戰(zhàn)。在尼采講“上帝死了”之前，“細(xì)胞學(xué)說”和達(dá)爾文進(jìn)化論就已經(jīng)把文藝復(fù)興以來賦予人的特殊性地位給取消掉了。人成為一個需要被重新定義的物種，不再是自然的寵兒和造物的皇冠。弗萊堡大學(xué)教授索梅爾(Andreas Urs Sommer)認(rèn)為，“人的重新動物化”是19世紀(jì)人類學(xué)的一個顯著特征。(20)[德]安德里亞斯·烏爾斯·索梅爾：《人、動物、歷史：19世紀(jì)人類學(xué)的幻滅》，朱毅譯，《哲學(xué)分析》2018年第3期?！凹?xì)胞學(xué)說”把人放到生物層面去認(rèn)知，認(rèn)為一切生物(包括動物和植物)都是由細(xì)胞構(gòu)成的。如果說柏拉圖、亞里士多德以來的傳統(tǒng)是把人與動物、植物區(qū)別開來，那么到了19世紀(jì)，人又被重新還原到動物、植物里，也就是說人被重新還原到自然里。同時(shí)，達(dá)爾文進(jìn)化論也把人還原到物種層面去思考。人只是自然選擇過程的產(chǎn)物，很可能并非生命進(jìn)化的終點(diǎn)和目的。這對康德以來把人視作目的的思想有著極大沖擊。尼采受到了19世紀(jì)生物學(xué)進(jìn)展的影響。他認(rèn)為，重新動物化并不意味著人要退回到動物狀態(tài)，而是意味著人獲得一個重新思考自身的機(jī)會。通過動物化，人可以再次發(fā)現(xiàn)生命內(nèi)在的“神性”——自我超越本能，正是這種本能促使生命從動物進(jìn)化成為人。“神性”內(nèi)在于生命，而非外在于生命?；诖?，尼采認(rèn)為，人并不特殊，人只是過渡性的“繩索”或“橋梁”(KSA 4, 16-17)，人最終是要超越人的。

綜上可知，尼采與亞里士多德傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，他不僅反對亞里士多德的幸福目的論，還反對亞里士多德將理性與德性相混同的做法。此外，19世紀(jì)基督教式微所帶來的信仰危機(jī)，以及科學(xué)進(jìn)展(尤其是生物學(xué)進(jìn)展)所帶來的人的危機(jī)，使尼采不可能像亞里士多德那樣，對人這個物種和人的政治活動抱有信心。

三、尼采是德性倫理學(xué)家嗎？

既然尼采在倫理學(xué)上很難說是一位亞里士多德主義者，那么應(yīng)該如何理解他與德性倫理學(xué)運(yùn)動之間的關(guān)系？或者說，尼采是一位現(xiàn)代意義上的德性倫理學(xué)家嗎？

德性倫理學(xué)運(yùn)動之所以興起，是因?yàn)槿藗円庾R到，功利主義的“后果論”和康德的“義務(wù)論”過于強(qiáng)調(diào)理性規(guī)則，而忽視了道德行動者的人格的完善和品性的培養(yǎng)。因此，德性倫理學(xué)試圖把“德性”置于“行為”“后果”“責(zé)任”之前，更關(guān)注人的品質(zhì)結(jié)構(gòu)，而不是“為行動提供最終指導(dǎo)”的“普遍規(guī)則”。此外，德性倫理學(xué)還承認(rèn)，恰當(dāng)?shù)挠c情感可以在道德生活中起到積極的作用，因而會在一定程度上“支持情感和欲望等非理性部分的復(fù)興”。(21)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學(xué)……德性政治學(xué)？》，《現(xiàn)代外國哲學(xué)》2018年第14輯，第85-86頁。如此看來，尼采似乎跟德性倫理學(xué)運(yùn)動的旨趣相契合，他也反對后果論和義務(wù)論，也支持情感、欲望等非理性部分的復(fù)興。

勞登(Robert Louden)在《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書》(EncyclopediaofAppliedEthics)“德性倫理學(xué)”詞條中指出，當(dāng)代德性倫理學(xué)有批判性和建設(shè)性兩面：批判性體現(xiàn)于對后果論和義務(wù)論的假設(shè)、方法、旨趣的駁斥，建設(shè)性則體現(xiàn)于發(fā)展和捍衛(wèi)一種以德性為導(dǎo)向的規(guī)范倫理學(xué)方案。目前，人們雖然在德性倫理學(xué)的批判性方面達(dá)成一定程度的共識，但在德性倫理學(xué)的建設(shè)性方面還存在許多爭議。正如勞登所言，德性倫理學(xué)家在概念和規(guī)范的共識問題上，并不比其競爭對手做得更好。(22)Robert B. Louden, “Virtue Ethics”, Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Vol. 4, editor-in-chief Ruth Chadwick, San Diego: Academic Press, 2012, pp.503-505.

盡管越來越多的學(xué)者意識到，后果論和義務(wù)論對于“行動”“責(zé)任”的關(guān)注，可能會導(dǎo)致人們忽視“行動者”本身，但絕大多數(shù)倫理學(xué)家并不認(rèn)為德性倫理學(xué)必然要取代后果論和義務(wù)論，他們更傾向于一種融合論立場，即認(rèn)為德性倫理學(xué)與其理論對手之間存在著調(diào)和的可能性。近些年，國內(nèi)外出現(xiàn)了不少研究康德德性論和功利主義德性論的成果，其目的無非是想做一種調(diào)和性的工作。

在如何理解尼采與德性倫理學(xué)的關(guān)系問題上，調(diào)和論也占據(jù)上風(fēng)。麥金太爾雖然從否定性角度出發(fā)，把尼采放到德性倫理學(xué)的對立面，但他也承認(rèn)，對德性倫理學(xué)的復(fù)興而言，尼采的批判性資源與亞里士多德的建設(shè)性資源都是不可或缺的。索羅門之所以把尼采理解為亞里士多德傳統(tǒng)的一部分，是因?yàn)樗J(rèn)識到，近代以來，單一文化體系被多元文化體系所取代，想要為倫理學(xué)尋找一種價(jià)值或習(xí)俗上的統(tǒng)一性已經(jīng)不再可能，于是，啟蒙哲學(xué)家試圖借助“理性”和“規(guī)則”來為倫理學(xué)尋找一種新的統(tǒng)一性。盡管如麥金太爾所言，尼采的出現(xiàn)意味著啟蒙籌劃的失敗和重構(gòu)德性倫理學(xué)的迫切，但“回到亞里士多德”并不是一件容易的事情。因?yàn)閬喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)與當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活之間存在著巨大的鴻溝，而尼采的“價(jià)值重估”和“視角理論”在某種程度上又代表著當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。如果我們拒絕從尼采的角度重新理解亞里士多德，那么德性倫理學(xué)就很難能擁有足夠開放的未來。

斯旺頓批評認(rèn)為，不能把德性倫理學(xué)局限于亞里士多德傳統(tǒng)當(dāng)中。休謨的“情感論”和尼采的“生成論”都為之增添了新的內(nèi)容。在《休謨與尼采的德性倫理學(xué)》一書中，斯旺頓總結(jié)了尼采對德性倫理學(xué)的三大貢獻(xiàn)：第一，把“動機(jī)傾向的深層心理特質(zhì)”視作“德性的一個方面”；第二，根據(jù)“人的角色、類型、力量”等生命特征來區(qū)分德性；第三，“肯定生命，并將之理解為一種規(guī)范”。以此為基礎(chǔ)，她分析了尼采思想中“克服”(overcoming)概念的動力學(xué)特征以及“成為你所是”(become who you are)的存在學(xué)意義，進(jìn)而把尼采的德性倫理學(xué)定義為“生成性德性倫理學(xué)”(virtue ethics of becoming)(23)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, p.195.。斯旺頓認(rèn)為，尼采駁斥了標(biāo)準(zhǔn)化的目的論觀點(diǎn)，否認(rèn)有一種總體上適合人類的完美狀態(tài)，并拒絕將此完美狀態(tài)視作人的終極目標(biāo)，由此開辟了一個德性倫理學(xué)的新方向。然而，斯旺頓并沒有給出令人信服的論證，來說明尼采的“生成性德性倫理學(xué)”不是亞里士多德倫理學(xué)的一個現(xiàn)代變體，因?yàn)椤吧尚缘滦詡惱韺W(xué)”似乎就是去掉了目的論指向的亞里士多德倫理學(xué)。

麥金太爾認(rèn)為，在亞里士多德的目的論框架中，完整的道德結(jié)構(gòu)應(yīng)該具備三重要素：未受教化的“偶然所是之人性”、“實(shí)現(xiàn)其目的，而可能所是之人性”以及“理性倫理學(xué)之誡律”。(24)[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，第67頁。也就是說，唯有通過實(shí)踐智慧和習(xí)慣的培養(yǎng)，讓理性誡律發(fā)揮作用，方能使未受教化的“偶然所是之人性”轉(zhuǎn)變?yōu)槟康牡靡詫?shí)現(xiàn)的“可能所是之人性”。而啟蒙哲學(xué)家背離了亞里士多德傳統(tǒng)，他們拒斥目的論人性觀，拋棄了對“可能所是之人性”的思考，于是，未受教化的“偶然所是之人性”與理性誡律之間的矛盾就變得不可調(diào)和，啟蒙籌劃的失敗不可避免。在斯旺頓看來，尼采雖然拒斥了亞里士多德的目的論人性觀，但并未拋棄對“可能所是之人性”的思考。尼采為德性倫理學(xué)尋找到一條目的論框架之外的實(shí)存主義路徑。

斯洛特(Michael Slote)承認(rèn)，把尼采理解為德性倫理學(xué)家是很困難的。尼采雖然認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)促進(jìn)善”，但對于“何為善”，他“卻有著與眾不同且頗具爭議的看法”(25)Michael Slote, “Nietzsche and Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy 30(3), 1998, p.23.。斯洛特傾向于把尼采倫理思想解釋為一種“基于行動者”(agent-based)的德性倫理學(xué)。不過，他對“行動者”的理解與尼采大相徑庭。在尼采那里，行動者必須不斷地“自我克服”，自我克服的目的不是追求“至善”，而是“超人”。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采說：“我想，你們一定會把我的超人——稱作魔鬼！”“我厭倦了這些至高者和至善者：我要擺脫他們，從他們的‘高處’出發(fā)，向上，直達(dá)超人。”(KSA 4，186)斯洛特與大多數(shù)倫理學(xué)家一樣，對于尼采的“超人”是極為警惕的。

可見，無論是把尼采放到亞里士多德傳統(tǒng)的對立面，還是把尼采理解為亞里士多德傳統(tǒng)中的一部分，抑或者把尼采思想解釋為“生成性德性倫理學(xué)”和“基于行動者的德性倫理學(xué)”，都會引來爭議。盡管尼采倫理思想的核心是德性論，他的德性論也確實(shí)給德性倫理學(xué)運(yùn)動提供了一定程度的借鑒和啟發(fā)，但如果因此就把他理解為德性倫理學(xué)家，有簡單化和臉譜化之嫌，因?yàn)閮H從德性倫理學(xué)角度，不足以概括尼采的思想全貌。

較為明智的做法或許是，把德性倫理學(xué)運(yùn)動與德性倫理傳統(tǒng)區(qū)分開來。德性倫理學(xué)運(yùn)動畢竟是現(xiàn)代產(chǎn)物，是在批判功利主義和義務(wù)論的過程中發(fā)展出來的。其哲學(xué)氣質(zhì)已與德性倫理傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德傳統(tǒng)大不相同。基于這一區(qū)分，我們或許可以把尼采理解為德性倫理傳統(tǒng)的一部分，而無需把他理解為現(xiàn)代意義上的德性倫理學(xué)家。

四、結(jié) 論

20世紀(jì)后半葉以來，德性倫理學(xué)運(yùn)動方興未艾。但迄今為止學(xué)界尚未就一些關(guān)鍵性問題達(dá)成共識。例如，德性倫理學(xué)對后果論和義務(wù)論的批評是否公允且有效？如何在現(xiàn)代語境下定義德性，并處理德性與德性之間，或具體德性之間的關(guān)系？如何將德性倫理學(xué)付諸應(yīng)用？等等。眾所周知，德性倫理學(xué)運(yùn)動廣泛地吸取了各種思想資源為其所用，包括亞里士多德主義、斯多亞主義、情感主義(以休謨?yōu)榇?以及19至20世紀(jì)的意志論哲學(xué)(以尼采為代表)。此外，德性倫理學(xué)運(yùn)動還繼承了啟蒙的遺產(chǎn)，譬如它受到近代以來平權(quán)思潮的影響，拒絕像亞里士多德、尼采那樣，把哲學(xué)目光聚焦于少數(shù)“貴族”之上。因此，不能簡單地把德性倫理學(xué)運(yùn)動視作亞里士多德傳統(tǒng)或斯多亞傳統(tǒng)的復(fù)興，更不能簡單地把休謨的情感論和尼采的意志論理解為現(xiàn)代意義上的德性倫理學(xué)。