佛性與世界
——王安石佛學(xué)的此岸關(guān)懷

成 瑋

佛學(xué)是王安石思想的重要部分，學(xué)界自來(lái)不乏研討。舉例言之，蔣義斌注目他融通儒、釋的努力，劉洋續(xù)加發(fā)揮；李祥俊稱(chēng)他得“大乘佛學(xué)和禪宗的真精神”；徐文明稱(chēng)他“盡管重視般若空義，對(duì)于佛性如來(lái)藏學(xué)說(shuō)同樣有深入的研究”；方笑一稱(chēng)他“似乎既有大乘空宗的思想，又雜有說(shuō)一切有部的思想”；張煜稱(chēng)他“對(duì)于大乘佛學(xué)頗有悟解”，均就其流派歸屬有所探究。(1)蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進(jìn)》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第31-58頁(yè)；劉洋：《王安石詩(shī)作與佛禪之關(guān)系研究》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2013年，第83-89頁(yè)；李祥?。骸锻醢彩瘜W(xué)術(shù)思想研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2000年，第350頁(yè)；徐文明：《出入自在——王安石與佛禪》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第286頁(yè)；方笑一：《北宋新學(xué)與文學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第168頁(yè)；張煜：《心性與詩(shī)禪——北宋文人與佛教論稿》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第256頁(yè)。張培鋒、李承貴、趙偉等也各有論述(2)張培鋒：《宋代士大夫佛學(xué)與文學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2007年，第160-167頁(yè)；李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第50-110頁(yè)；趙偉：《北宋文人與佛教》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第131-159頁(yè)。。然而，對(duì)于王氏佛學(xué)的特殊精神，抉發(fā)尚有不足。朱世英曾于定林寺聞其剖白心跡：“吾止以雪峰一句語(yǔ)作宰相?！毖┓辶x存禪師那句話(huà)是：“這老子嘗為眾生，自是什么？”(3)[宋]釋惠洪撰、黃寶華整理：《冷齋夜話(huà)》卷10引，朱易安等主編：《全宋筆記》第2編第9冊(cè)，鄭州：大象出版社，2017年，第83頁(yè)。以下《全宋筆記》第2編各冊(cè)均出自此版本。這有類(lèi)于佛教所說(shuō)普度眾生。但是，后者旨在救拔眾生，脫離生死流轉(zhuǎn)之苦，獲登彼岸，根本上否定此岸。王安石卻要安頓此岸世界的秩序，所以挺身拜相，所以“雅愛(ài)馮道，嘗謂其能屈身以安人，如諸佛菩薩之行”(4)[宋]魏泰撰、燕永成整理：《東軒筆錄》卷9，《全宋筆記》第2編第8冊(cè)，第65頁(yè)。。在他眼里，諸佛菩薩之行無(wú)非使人安居在世。此岸關(guān)懷，乃其佛學(xué)思考的一項(xiàng)特色(5)李承貴認(rèn)為“‘佛用于世’是王安石佛教觀的重要特征”，可與本文所論互參。(李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第106頁(yè)。)。本文嘗試分析，王氏具體構(gòu)造出怎樣的義理內(nèi)容來(lái)放置這種關(guān)懷。一旦步入義理深細(xì)處，對(duì)于他所參取的思想資源及其他若干問(wèn)題，認(rèn)識(shí)也會(huì)推進(jìn)一層。

一、識(shí)由命定：儒佛心性論的同構(gòu)痕跡

不妨從一篇記體文說(shuō)起。嘉祐二年(1057年)，王安石撰《真州長(zhǎng)蘆寺經(jīng)藏記》(6)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第1473頁(yè)。此篇所作時(shí)間參見(jiàn)劉成國(guó)：《王安石年譜長(zhǎng)編》，北京：中華書(shū)局，2019年，第416頁(yè)。若無(wú)說(shuō)明，本文中王安石著述系年均從此年譜，《王安石全集》均出自同一版本。，此文可分四節(jié)。首節(jié)云釋迦牟尼止觀雙運(yùn)，“止而無(wú)所系，觀而無(wú)所逐”，無(wú)數(shù)有所系、有所逐之人翕然宗奉。釋迦為之說(shuō)法，言語(yǔ)聚沙成塔，佛經(jīng)遂至汗牛充棟。次節(jié)承前點(diǎn)題，敘述僧人智福建高屋以貯內(nèi)典，“閎壯靡麗”。復(fù)次由是興慨：“夫道之在天下莫非命，而有廢興，時(shí)也。知出之有命，興之有時(shí)，則彼所以當(dāng)天下貧窶之時(shí)，能獨(dú)鼓舞得其財(cái)以有所建立，每至于此，蓋無(wú)足以疑?！蹦┕?jié)交代作記緣由，乃循興造者智福之請(qǐng)。整篇文章，議敘交互而下，層次秩然。問(wèn)題在于，第一節(jié)與第三節(jié)的議論有何關(guān)聯(lián)？王安石文以“瘦硬通神”著稱(chēng)(7)[清]劉熙載撰、王氣中箋注：《藝概箋注》卷1，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1986年，第99頁(yè)。，層折精緊，倘說(shuō)兩節(jié)毫無(wú)接駁，未免失之散緩，不似其手筆?；卮疬@一問(wèn)題的前提在于究明第三節(jié)是何含義。此節(jié)拈出“命”與“時(shí)”一對(duì)概念，解釋智福募建經(jīng)藏何以成效卓著。其時(shí)“天下貧窶”，顯非募化的最佳機(jī)緣，因而所謂“興之有時(shí)”也屬虛語(yǔ)陪襯。實(shí)際上，聚焦點(diǎn)全落在“出之有命”一端，智福的成功唯命是賴(lài)。

王安石所言之“命”，是一股盲目的不可抗力。《揚(yáng)孟》說(shuō)：“孟子之言命，曰‘莫非命也’；揚(yáng)子之言命，曰‘人為不為命’也……揚(yáng)子之所謂命者，正命也；孟子之所謂命者，兼命之不正者言之也?！?8)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1167-1168頁(yè)。王氏承認(rèn)命有正有不正，傾向于孟子一方?！澳敲病闭Z(yǔ)出《孟子·盡心上》，同篇又說(shuō)“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(9)[清]焦循：《孟子正義》卷26，北京：中華書(shū)局，1987年，第879、878頁(yè)?！叭藶椴粸槊狈菗P(yáng)雄原文，疑出自《法言·問(wèn)道》：“吾于天與，見(jiàn)無(wú)為之為矣?！睋P(yáng)雄稱(chēng)天本無(wú)所為，其實(shí)取消了天命?！斗ㄑ浴ぶ乩琛酚址Q(chēng)楚漢相爭(zhēng)，“屈人者克，自屈者負(fù)，天曷故焉”，純是人為結(jié)果，并非天命所致。王安石的概括雖將人為作用劃出天命之外，卻仍肯定天命存在，與原意有差。(汪榮寶撰、陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》卷6、14，北京：中華書(shū)局，1987年，第114、361頁(yè)。)。言行檢束之人，夭壽命數(shù)也不齊同，足證天命無(wú)所揀擇。王安石說(shuō)“夫人服之以貌而不以心，與之以名而不以實(shí)，能以其位終身而無(wú)謫者，蓋亦幸而已矣”，不肖者可能貴顯以終；又說(shuō)“善之不必福，其已久矣”，賢能者可能困蹇以沒(méi)。(10)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1449、1505頁(yè)?？梢?jiàn)，天命盲目、未必賞善罰惡確是他的立場(chǎng)。

王安石又把“命”的概念，貫徹到心性論中。(11)本文兼談儒家與佛教的心性論，為簡(jiǎn)括計(jì)，以下稱(chēng)前者“心性論”、后者“佛性論”?！秾?duì)難》開(kāi)篇說(shuō)“予為《揚(yáng)孟論》以辨言性命者之失，而有難予者曰”云云，知為《揚(yáng)孟》一文姊妹篇，繳足意旨。文內(nèi)明言“又豈唯貴賤禍福哉？凡人之圣賢不肖，莫非命矣”(12)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1238頁(yè)。王安石《與王逢原書(shū)》其一說(shuō)：“吾身治矣，而人之治不治，系吾得志與否耳。身猶屬于命，天下之治，其可以不屬于命乎？”(王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1335頁(yè)。)，不但窮達(dá)禍福謂之命，先天人性差異也謂之命。勞思光指出，“中國(guó)學(xué)人論‘性’時(shí)，大體只在‘心性’與‘才性’間徘徊爭(zhēng)執(zhí)”(13)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(增訂本)卷2，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第156頁(yè)。。王安石謂之命者，究系心性抑或才性？單就上引這段看，圣賢不肖為命，仿佛偏于心性，實(shí)則不然。《推命對(duì)》說(shuō)：“夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也?！?14)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1254-1255頁(yè)。賢與不肖可憑人力扭轉(zhuǎn)，并非命定，上段措辭不謹(jǐn)而已。在王氏眼里，先天命定不同的，實(shí)是才性稟賦?！缎哉摗贩Q(chēng)：“謂其才之有小大，而識(shí)之有昏明也……非謂其性之異也?！?15)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄1，第1828頁(yè)。人之性體無(wú)別，有別之處只在才性，譬如才華、識(shí)力之屬?！冻晖醪ⅰ吩?shī)：“吾聞人之初，好惡尚無(wú)朕。帝與鑿耳目，賢愚遂殊品。”(16)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》上冊(cè)卷6，上海：上海古籍出版社，2010年，第154頁(yè)。好惡不顯朕兆，系性體原初狀態(tài)。疏鑿耳目，則識(shí)力啟動(dòng)，賢不肖由是分途。依此理路，倘非天縱之圣，自須淬煉才性方能盡性。

為何淬煉才性可以上窺性體？這與王安石的性情說(shuō)有關(guān)：“喜怒哀樂(lè)好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜怒哀樂(lè)好惡欲，發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者情之本，情者性之用?！毙酝獍l(fā)為情，遂進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界。而外發(fā)之由，是與外物相接，“情之發(fā)于外者為外物之所累，而遂入于惡也”，“情之發(fā)于外而為外物之所感，而遂入于善者”(17)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1218頁(yè)。。接觸外物的媒介，如上所述便是識(shí)力。王安石論謝景平：“其于道德之意、性命之理，則求之而不至，聞矣而不疑。”(18)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1657頁(yè)。道德性命聞之不疑，是識(shí)力尚可；求之不至，是猶有不足，下語(yǔ)極見(jiàn)斟酌。識(shí)力等差，儼然成了王氏衡量人物的重要尺度。

統(tǒng)觀王安石的心性論，儒佛交涉之跡甚明?！白R(shí)”之一字，原為釋家常用，儒家則罕言之。這是語(yǔ)詞上的佛學(xué)痕跡。就思想內(nèi)容看，則有一變化過(guò)程。他早年持性善立場(chǎng)，認(rèn)為“以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣”(19)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄1，第1828頁(yè)?！耙皇ァ敝缚鬃樱岸t”指子思、孟子。，但不久便改弦易轍?！对浴氛f(shuō)：“性生乎情。有情，然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?20)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1234頁(yè)。性無(wú)善惡可言，唯情乃有?！缎郧椤穭t說(shuō)：“蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡?！?21)同上，第1218頁(yè)。性也分善惡，情之善惡即導(dǎo)源于斯，又與前一說(shuō)異趨。兩說(shuō)均摒棄了早期性善論，它們孰先孰后？劉敞《公是先生弟子記》堪為佐證。其書(shū)卷4引王安石語(yǔ)：“情生于性而后有善惡，善惡非所以言性也?！北藭r(shí)王氏主張，性不可言善惡。下文載“王子曰……往應(yīng)之曰……”云云，是二人嘗就此當(dāng)面論辯(22)[宋]劉敞、崔敦禮撰，黃曙輝點(diǎn)校：《公是先生弟子記 芻言》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第60、61頁(yè)。此條材料及王安石心性論變化次第，承華東師范大學(xué)古籍研究所劉成國(guó)兄提示，謹(jǐn)致謝忱。。劉敞在嘉祐年間，與王安石共事朝中；嘉祐五年(1060)九月出知永興軍(23)[宋]李燾撰：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第8冊(cè)卷192，北京：中華書(shū)局，2004年，第4644頁(yè)。，嗣后雙方再未聚首。因而，這次面談必在嘉祐五年以前。而王氏《再答龔深父論語(yǔ)孟子書(shū)》說(shuō)：“兇可以謂之性亡，而不可以謂之性無(wú)惡?？鬃釉唬骸韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也’，言相近之性，以習(xí)而相遠(yuǎn)，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已矣?！?24)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1295頁(yè)。這是說(shuō)人性兼?zhèn)渖茞?，且個(gè)體之間存在等差。《再答》一書(shū)緊承《答龔深父書(shū)》，后者作于治平元年(1064)，則前者也系同年所撰，較與劉敞之辯為晚?？芍灾猩茞翰⒋妫峭醢彩淖詈笠?jiàn)解，他從性善論起步，經(jīng)由性無(wú)善惡可言，終于抵達(dá)性兼善惡的結(jié)論。

《揚(yáng)孟》謂：“孟子之言性，曰‘性善’；揚(yáng)子之言性，曰‘善惡混’……孟子之所謂性者，正性也；揚(yáng)子之所謂性者，兼性之不正者言之也?！?25)同上，第1167頁(yè)。王安石承認(rèn)性有正有不正，傾向于揚(yáng)雄一方，也屬末期意見(jiàn)。他之所以推重?fù)P氏，甚至稱(chēng)“揚(yáng)雄者，自孟軻以來(lái)未有及之者”(26)同上，第1293頁(yè)。，關(guān)鍵即在于此。論者或以為，王氏的性可為惡說(shuō)，“恐是受天臺(tái)宗‘佛性具惡’的思想影響”(27)蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進(jìn)》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第45頁(yè)。。不過(guò)天臺(tái)宗自智顗倡此論調(diào)，即有取于揚(yáng)雄(28)潘桂明：《中國(guó)佛教思想史稿》第2卷，南京：江蘇人民出版社，2009年，第88-89頁(yè)。。探本窮源，依然會(huì)追到揚(yáng)氏身上。王氏心性定論與揚(yáng)雄相關(guān)，是確切不移的(29)傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》稱(chēng)“漢儒性說(shuō)之特點(diǎn)為其善惡二元論”，今見(jiàn)最早之例是董仲舒《春秋繁露》。此在漢代，非僅揚(yáng)雄一家之言。(歐陽(yáng)哲生編：《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書(shū)局，2017年，第682頁(yè)。)。

然而究其本質(zhì)，王安石的心性論并不同于揚(yáng)雄。揚(yáng)雄《法言·修身》稱(chēng)：“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”(30)汪榮寶撰、陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》卷5，第85頁(yè)。性落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)世界，以氣為之媒介而非外物。至于性體本身為何，揚(yáng)雄未作更多解說(shuō)。王安石卻對(duì)性體言之甚晰。《原性》說(shuō)：“古者有不謂喜怒愛(ài)惡欲，情者乎？喜怒愛(ài)惡欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜怒愛(ài)惡欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也……孔子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。’吾之言如此。”(31)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1234-1235頁(yè)。《性情》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜怒哀樂(lè)好惡欲，發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也?！?32)同上，第1218頁(yè)。前一文寫(xiě)于“性不可言善惡”階段，后一文寫(xiě)于“性具善惡”階段，分處不同思想時(shí)期，但對(duì)人性?xún)?nèi)涵的理解無(wú)大區(qū)別。所謂性，指產(chǎn)生情感的可能性；所謂情，指這種可能性遇外物而生的具體情感。情之善惡，視情感對(duì)象而定。性只是一種空無(wú)對(duì)象的可能性，因其空無(wú)對(duì)象，固不妨說(shuō)善惡難言；因其包蘊(yùn)各種可能，又不妨說(shuō)善惡悉備。如此看來(lái)，王安石心性論的后兩個(gè)時(shí)期，表層觀點(diǎn)雖異，內(nèi)里實(shí)一脈相承。

王安石的佛性論，在某種程度上與心性論同一構(gòu)造?！独銍?yán)經(jīng)》卷3談六識(shí)“識(shí)性無(wú)源，因于六種根塵妄出”云云，王氏晚期《楞嚴(yán)經(jīng)解》釋云：“識(shí)雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然。”(33)王水照主編：《王安石全集》第4冊(cè)，第281頁(yè)。六識(shí)體性真實(shí)，無(wú)生無(wú)滅；只是經(jīng)由六根而與六塵交接，作用分了等級(jí)?！独銍?yán)經(jīng)》卷2：“阿難，是諸近遠(yuǎn)諸有物性，雖復(fù)差殊，同汝見(jiàn)精清凈所矚，則諸物類(lèi)自有差別，見(jiàn)性無(wú)殊?！蓖跏厢屧疲骸把员娚灾疗兴_、如來(lái)，明見(jiàn)有差別，而見(jiàn)性無(wú)殊?！?34)同上，第272-273頁(yè)?！独銍?yán)經(jīng)》原文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。按王安石本句所釋?zhuān)轻槍?duì)經(jīng)文此段，當(dāng)系串講上段“諸菩薩等見(jiàn)百千界；十方如來(lái)窮盡微塵清凈國(guó)土，無(wú)所不矚；眾生洞視不過(guò)分寸”一句?！独銍?yán)經(jīng)解》今人輯本所錄《楞嚴(yán)》原文，疑有脫漏。(一誠(chéng)長(zhǎng)老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第13頁(yè)。)見(jiàn)即眼識(shí)作用，眼識(shí)系六識(shí)之一。論其體性，如來(lái)、菩薩與眾生一般無(wú)二；論其作用，如來(lái)、菩薩所見(jiàn)，卻遠(yuǎn)較眾生為廣；這是命定不同，修持方法隨之而異。王安石闡說(shuō)佛祖與徒眾，何故在室羅筏城各處赴齋會(huì)：“佛與比丘在辰巳間應(yīng)供，名為齋者，與眾生接，不得不齋。又以佛性故，等視眾生，而以交神之道見(jiàn)之。”(35)同上，第267頁(yè)。在佛性層面，佛祖與眾生平等，“眾生不異佛，佛即是眾生”(36)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》卷4，第80頁(yè)。；在修持層面，卻有上下床之別。佛祖無(wú)須持齋，而為接引眾生計(jì)，不得不開(kāi)此方便法門(mén)。然而殊途同歸，眾生也能成佛?！独銍?yán)經(jīng)》卷4的“十方如來(lái)于十八界一一修行，皆得圓滿(mǎn)無(wú)上菩提……故我宣揚(yáng)，令汝但于一門(mén)深入，入一無(wú)妄，彼六知根一時(shí)清凈”等句，王氏釋云：“土，色也；水，識(shí)也。識(shí)、色相雜，故名為濁。若根不緣塵，則識(shí)、色不偶；識(shí)、色不偶，則水雜土成清瑩矣?！?37)王水照主編：《王安石全集》第4冊(cè)，第285頁(yè)。眾生一旦把六根與六塵隔斷，俾六識(shí)體性自若，即可證得無(wú)上菩提。要之，眾生同具佛性，六識(shí)本體也無(wú)減損(38)在王安石看來(lái)，六識(shí)本體實(shí)即佛性，說(shuō)詳下節(jié)。，唯獨(dú)六識(shí)作用不及。這與王安石心性論的圣賢不肖之性大同小異，主要是才、識(shí)參差不齊，聲氣正爾相通。

蘇軾稱(chēng)王安石“少學(xué)孔、孟，晚師瞿、聃”(39)[宋]蘇軾撰、孔凡禮點(diǎn)校：《王安石贈(zèng)太傅制》，《蘇軾文集》第3冊(cè)卷38，北京：中華書(shū)局，1986年，第1077頁(yè)。，仿佛他暮年始習(xí)佛理，后人多承此說(shuō)(40)參見(jiàn)李祥俊：《王安石學(xué)術(shù)思想研究》，第303頁(yè)；方笑一：《北宋新學(xué)與文學(xué)》，第163頁(yè)；楊天保：《金陵王學(xué)研究——王安石早期學(xué)術(shù)思想的歷史考察(1021-1067)》，上海：上海人民出版社，2008年，第262-263頁(yè)。。有學(xué)者觀察到，王安石并非晚年始與佛教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，早歲在家鄉(xiāng)江西臨川已頗相親近。(41)參見(jiàn)[美]劉子?。骸端未袊?guó)的改革：王安石及其新政》，張鈺翰譯，上海：上海人民出版社，2022年，第110頁(yè)；張培鋒：《宋代士大夫佛學(xué)與文學(xué)》，第161頁(yè)；李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第83-84頁(yè)；趙偉：《北宋文人與佛教》，第132-133頁(yè)。不過(guò)，王氏對(duì)佛教的態(tài)度，前后實(shí)有發(fā)展。約在嘉祐六年(1061)，他作《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》，認(rèn)為老莊與佛教之徒，“其為有似乎吾之仁義者”(42)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1474頁(yè)。，彌合三教而猶帶保留。熙寧五年(1072)則對(duì)宋神宗徑言“臣觀佛書(shū)，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也”(43)[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷233，第5660頁(yè)“熙寧五年五月甲午條”。，絕無(wú)回圜。退居江寧后注釋佛經(jīng)，所入益深，病篤時(shí)甚至囑咐葉濤：“君聰明，宜博讀佛書(shū)，慎勿徒勞作世間言語(yǔ)。”(44)[宋]朱熹纂輯：《三朝名臣言行錄》卷6之二引《荊公語(yǔ)錄》，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第12冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第548頁(yè)。設(shè)若以首度拜相為中期、此前為早期、此后為晚期，王安石對(duì)佛教從有限肯定到徹底肯定再到傾心相與，關(guān)系逐步升溫，軌跡宛然。可是，其心性論的基本意見(jiàn)在嘉祐五年前便已成型。從這一角度觀察，王氏心性論與佛性論之間，前者對(duì)后者影響較多。

回到《真州長(zhǎng)蘆寺經(jīng)藏記》。第三節(jié)所言之“命”，如同王氏在心性論稱(chēng)“凡人之圣賢不肖，莫非命矣”一樣，也包括命定的才性差異。若簡(jiǎn)單解為個(gè)體命運(yùn)，上下文無(wú)著落，過(guò)分突兀。相反，第四節(jié)交代興建者求記，緊接上段便說(shuō)“智福有才略，善治其徒眾”，全由才性著眼，解為才性則豁然貫通。此前，慶歷六年(1046)《揚(yáng)州龍興講院記》敘龍興寺中講院落成，同樣歸功于“蓋其學(xué)者之材，亦多有以動(dòng)世耳”(45)某些文集版本不存此句，龍舒本《王文公文集》有之。(參見(jiàn)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1468頁(yè)。)，可資參證。如此看來(lái)，第三節(jié)進(jìn)一步說(shuō)明了第一節(jié)所述佛祖與眾生，一者不為外物動(dòng)搖，一者卻隨外物簸蕩，其深層是何緣故。全篇意脈周流，似斷實(shí)連。曾國(guó)藩論文氣，講求“每段分束之際似斷不斷”，“每段張起之際似承非承”等(46)[清]曾國(guó)藩撰、[清]王啟原校編：《求闕齋日記類(lèi)鈔》卷下，北京：朝華出版社，2018年，第162頁(yè)，“文藝”門(mén)辛亥七月條。，梁?jiǎn)⒊朴靡栽u(píng)王安石：“余謂欲領(lǐng)取之，惟熟誦半山文，其庶幾矣?！?47)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊瑐饔浳宸N》，天津：百花文藝出版社，2009年，第241頁(yè)。這篇經(jīng)藏記便是佳例。

比較王氏心性論與佛性論，同中也有異在。儒家賦予人性以情感內(nèi)容，起源甚早。譬如孟子講性善，依傍“惻隱之心”“羞惡之心”(《孟子·公孫丑上》)等為據(jù)，這些“實(shí)際亦即是惻隱之情、羞惡之情”(48)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第157頁(yè)。。但孟子口中之性，是具有實(shí)際內(nèi)容的道德情感端倪；王安石將性定義為空無(wú)對(duì)象的情感可能性，則未之前聞，豐富了心性論的內(nèi)容。相形之下，他對(duì)佛性本體卻無(wú)勝解。倡導(dǎo)佛性普遍存在，而六識(shí)作用有殊，就把后者放到更引人思索的位置。質(zhì)言之，王氏心性論的突破在“體”，佛性論的突破則在“用”，思想史意義大相徑庭。

二、多元修持與此岸關(guān)懷

王安石的佛性論，進(jìn)而又推衍出什么樣的思想？今從修持論與現(xiàn)象論兩方面加以追蹤。

先說(shuō)修持論。既然佛祖以至眾生，識(shí)力不等，其修持之方，自也無(wú)法統(tǒng)一。王安石最向往的，當(dāng)然還是不假階漸，一超直入?；实v三年(1051)《璨公信心銘》頂禮禪宗三祖僧璨：“璨公所傳，等觀初心?！?49)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第747頁(yè)。傳為僧璨所作《信心銘》說(shuō)：“絕言絕慮，無(wú)處不通……一心不生，萬(wàn)法無(wú)咎?！?50)[宋]道原撰、顧宏義譯注：《景德傳燈錄譯注》第5冊(cè)卷30，上海：上海書(shū)店出版社，2010年，第2396頁(yè)。王氏所謂“初心”，即此絕言慮、不生心的狀態(tài)，只能一念頓悟而至(51)參見(jiàn)徐文明：《出入自在——王安石與佛禪》，第31頁(yè)。。直到晚期，《答張奉議》仍有“我久欲忘言語(yǔ)道”之句。此詩(shī)起首“五馬渡江開(kāi)國(guó)處”，李壁注“晉元帝五馬渡江，一馬化龍，言金陵也”(52)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷29，第715頁(yè)。(參見(jiàn)[唐]房玄齡等撰：《晉書(shū)》第1冊(cè)卷6、第3冊(cè)卷28，北京：中華書(shū)局，1974年，第157、845頁(yè)。)。王氏又有《次韻張德甫奉議》，李壁注“張奉議，必從公談禪學(xué)佛者”，酬答乃同一人。后一詩(shī)云“誰(shuí)拂定林幽處壁”，定林也系金陵名剎(53)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷26，第648頁(yè)。。王安石與張德甫談?wù)摲鹄?，始終在金陵。而奉議郎之職，雖設(shè)于唐代，入宋卻因避太宗諱，易為奉直郎(54)[宋]李攸：《宋朝事實(shí)》卷1，上海：商務(wù)印書(shū)館，1935年，第8頁(yè)。，元豐改制方恢復(fù)其名(55)[宋]脫脫等撰：《宋史》第12冊(cè)卷169，北京：中華書(shū)局，1985年，第4053頁(yè)。?！皬埛钭h”之稱(chēng)，必出自元豐以降。綜合兩方面因素，可知二詩(shī)作于王安石罷相退居期間。他對(duì)摒絕言慮的頓悟，崇尚至老不變。

與此同時(shí)，王氏也接納其他修持方式。元豐三年(1080)《請(qǐng)秀長(zhǎng)老疏》其一“牟尼以無(wú)邊闡教，諸祖以直指明宗。雖開(kāi)方便之多門(mén)，同趣涅槃之一路”(56)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄1，第1768頁(yè)。王安石《寄無(wú)為軍張居士》也說(shuō)：“真心妙道終無(wú)二，末學(xué)殊方自不同?！?[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷32，第801頁(yè)。)，直言方便施設(shè)，無(wú)所不可。他退居后，延攬僧人相當(dāng)多元?！栋Q吟示覺(jué)海元公》李壁注，引一跋載其本事：“《白鶴吟》，留鐘山覺(jué)海之詩(shī)也。先是，講僧行詳與公交舊，公延居山中。詳有經(jīng)論，每以善辯為名，毀訾禪宗……(公)悟詳譎妄，遂逐詳而留師，乃作是詩(shī)焉?！薄端屠钌兹A巖修道》李壁注：“巖主是為寶月禪師，熙、豐間人，居巖之絕頂，持戒誦經(jīng)……介父在金陵，嘗遣人致師，師不出?！?57)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》上冊(cè)卷3、下冊(cè)卷48，第68、1330頁(yè)。王安石有《寄西庵禪師行詳》《宿北山示行詳上人》《寄北山詳大師》，參見(jiàn)[宋]李壁：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷22、下冊(cè)卷48，第526-527、534頁(yè)、1337-1338頁(yè)。這表明講經(jīng)、持戒之僧，均在王氏的關(guān)注范圍。有趣的是，據(jù)葉夢(mèng)得說(shuō)：“王荊公不耐靜坐，非臥即行。”(58)[宋]葉夢(mèng)得：《避暑錄話(huà)》卷1，《全宋筆記》第2編第10冊(cè)，第226頁(yè)。因此，王氏不甚措意坐禪，戒律也無(wú)法盡守。事實(shí)上，除頓悟外，唯有注重經(jīng)教一途。他晚期遍注《金剛》《維摩詰》《楞嚴(yán)》等經(jīng)(59)參見(jiàn)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄1，第1766-1767頁(yè)。，即是明證。元豐七年(1084)《酬俞秀老》“有言未必輸摩詰”，李壁注“詩(shī)意蓋謂有言不必便輸摩詰之一默”(60)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷28，第682頁(yè)。，將這一態(tài)度表露無(wú)遺。

就現(xiàn)存文獻(xiàn)看，《真州長(zhǎng)蘆寺經(jīng)藏記》是最先正視言教的表述，且明確道出這是為接引中人之資特設(shè)方便。由于其人眾多，言語(yǔ)遂孳生不已，“此其書(shū)之行乎中國(guó)，所以至于五千四十八卷，而尚未足以為多也”(61)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1473頁(yè)。智昇《開(kāi)元釋教錄》第3冊(cè)卷19《入藏錄上》統(tǒng)計(jì)入藏佛籍，“總一千七十六部，合五千四十八卷”，王安石所說(shuō)“五千四十八卷”本此。([唐]智昇《開(kāi)元釋教錄》，北京：中華書(shū)局，2018年，第1287頁(yè)。)。此文寫(xiě)在嘉祐四年(1059)，王安石進(jìn)京為朝官之前。入朝未幾，他便結(jié)識(shí)了大覺(jué)懷璉(62)嘉祐五年，王安石有《送契丹使還次韻答凈因長(zhǎng)老》，據(jù)劉成國(guó)考辨，凈因長(zhǎng)老即懷璉。王氏與懷漣相識(shí)，較此更早。([宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷23，第561頁(yè)；劉成國(guó)：《王安石年譜長(zhǎng)編》，第532-534頁(yè)。)，款接甚殷。后者闡揚(yáng)“古佛堂中曾無(wú)異說(shuō)，流通句內(nèi)誠(chéng)有多談”(63)[宋]惠洪撰、呂有祥點(diǎn)校：《禪林僧寶傳》卷18，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第125頁(yè)。，肯定言語(yǔ)宣述，與王氏合若針芥，必然加固后者對(duì)言教的倚重。然則未入朝前，王安石可能由何處汲取這一想法？《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》提示了一條線(xiàn)索：“若通之瑞新，閩之懷璉，皆今之為佛而超然，吾所謂賢而與之游者也。此二人者，既以其所學(xué)自脫于世之淫濁，而又皆有聰明辯智之才，故吾樂(lè)以其所得者間語(yǔ)焉?！?64)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1474頁(yè)。他并舉瑞新與懷璉，許為“聰明辯智之才”，兩位禪師皆不廢語(yǔ)言文字。慶歷七年(1047)，王氏知鄞縣時(shí)，便與瑞新定交(65)劉成國(guó)：《王安石年譜長(zhǎng)編》，第179-180頁(yè)。，“愛(ài)其材能，數(shù)與之游”(66)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1279頁(yè)。。飫聞后者緒論，不足為怪。

瑞新屬云門(mén)宗，列入福昌惟善禪師法嗣(67)[宋]普濟(jì)撰、蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》卷15，北京：中華書(shū)局，1984年，第992頁(yè)。。懷漣是推動(dòng)云門(mén)宗入駐京城、傳播中原的關(guān)鍵人物(68)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第114頁(yè)。。王安石對(duì)語(yǔ)言傳法作用的強(qiáng)調(diào)，與云門(mén)宗頗有干系。若單看人際交往，他與臨濟(jì)宗也往還密切，常與贊元覺(jué)海、真凈克文等盤(pán)桓(69)參見(jiàn)張鳴：《王安石與釋氏的因緣及有關(guān)詩(shī)歌臆解》，鄧喬彬編：《第五屆宋代文學(xué)國(guó)際研討會(huì)論文集》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2009年，第139-140頁(yè)；劉洋、王文華：《王安石與高僧真凈克文》，《北京化工大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2007年第4期，第43-46頁(yè)。劉洋、王文華稱(chēng)王安石與克文相識(shí)，在元豐八年(1085年)，劉成國(guó)則系于元豐七年，當(dāng)以七年為是。(參見(jiàn)劉成國(guó)：《王安石年譜長(zhǎng)編》，第2143頁(yè)。)。然而，這些臨濟(jì)宗禪師大都弱化言語(yǔ)作用。覺(jué)海“知言而能默”(70)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第747頁(yè)。，禪風(fēng)偏于寡言；克文闡揚(yáng)“直指大眾即心見(jiàn)性成佛……但認(rèn)古人一切言句為禪為道，有甚干涉”(71)[宋]賾藏主編集：《古尊宿語(yǔ)錄》下冊(cè)卷43，北京：中華書(shū)局，1994年，第812頁(yè)。，也相對(duì)棄置語(yǔ)言，均與王安石不無(wú)距離。王氏更傾心于云門(mén)宗，晚期延請(qǐng)圓通法秀繼贊元覺(jué)海之任，主持鐘山太平興國(guó)寺，仍然表態(tài)“愿臨真覺(jué)之道場(chǎng)，親受云門(mén)之法印”(72)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄1，第1769頁(yè)。。何以如此？從這里不難窺見(jiàn)消息。

北宋禪悅之風(fēng)席卷朝野，主要在熙寧(1068-1077)以后，云門(mén)宗北上是一標(biāo)志。借由語(yǔ)言文字習(xí)禪、教禪，隨即大行其道(73)周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第144頁(yè)。。王安石得風(fēng)氣之先，而且深度介入這一進(jìn)程，這是其修持論的歷史意義。

次說(shuō)現(xiàn)象論。如何認(rèn)識(shí)作為現(xiàn)象的世界萬(wàn)有？王安石《懷古二首》其一“謾知談實(shí)相，欲辯已忘言”兩句，李壁補(bǔ)注：“富公彥國(guó)(弼)嘗有頌云：‘執(zhí)相誠(chéng)非，破相亦妄。不執(zhí)不破，是名實(shí)相’，與公此聯(lián)亦同。”(74)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》中冊(cè)卷22，第541頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)，“妄”字原作“妾”。執(zhí)相是認(rèn)現(xiàn)象為有，破相是認(rèn)現(xiàn)象為空，依李壁引證，王氏雙遣空、有，不落一邊，與富弼同揆。這原是大乘中觀學(xué)派之常談，然而越到晚期，他越突出妙有?！稊M寒山拾得二十首》其九“有一即有二，有三即有四。一二三四五，有亦何妨事。如火能燒手，要須方便智”(75)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》上冊(cè)卷4，第91頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)妙有以及了知妙有的善巧方便。李壁注《寄吳氏女子一首》說(shuō)“公有《擬寒山》詩(shī)，晚歲作，深造佛理”(76)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點(diǎn)校：《王荊文公詩(shī)箋注》上冊(cè)卷1，第24頁(yè)。，明確把這組擬詩(shī)系于晚期。元豐元年(1078)《廬山文殊像現(xiàn)瑞記》說(shuō)：“有有以觀空，空亦幻；空空以觀有，幻亦實(shí)?；谩?shí)果有辨乎？”(77)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1476頁(yè)。劉定自稱(chēng)登廬山而睹云瑞，請(qǐng)王安石撰記。王氏對(duì)其侈陳祥瑞似有微詞，故后文以“如子所睹，可以記，可以無(wú)記”諷之，重點(diǎn)在可以無(wú)記。本來(lái)與之相應(yīng)，空、有兩端，重點(diǎn)也當(dāng)放在真空。但王安石以空為幻，不滯于空，反而突顯“有”的一定真實(shí)性，與后文所言錯(cuò)位。此等處最能見(jiàn)出他對(duì)妙有的關(guān)注。

這種關(guān)注，化為曲折的佛學(xué)思索?；莺椤读珠g錄》卷下載：“王文公罷相，歸老鐘山。見(jiàn)衲子必探其道學(xué)，尤通《首楞嚴(yán)》。嘗自疏其義……每曰：‘今凡看此經(jīng)者，見(jiàn)其所示‘性覺(jué)妙明，本覺(jué)明妙’，知根身器界，生起不出我心。竊自疑今鐘山，山川一都會(huì)耳，而游于其中，無(wú)慮千人，豈有千人內(nèi)心共一外境耶？借如千人之中，一人忽死，則此山川何嘗隨滅？人去境留，則經(jīng)言山河大地生起之理不然。何以會(huì)通，稱(chēng)佛本意耶？’”(78)朱易安等主編：《全宋筆記》第9編第1冊(cè)，鄭州：大象出版社，2018年，第237-238頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。王氏懷疑心生外境萬(wàn)有之說(shuō)：若真如此，為何眾人能不約而同，幻化出同一外境？又為何少去一人，外境也不因此削減？由是推之，外境并非盡數(shù)源于人心，必須別尋一部分存在基礎(chǔ)。

元豐三年(1080)《答蔡天啟書(shū)》，有節(jié)議論值得注意：“得書(shū)，說(shuō)‘同生基以色立’，誠(chéng)如是也。所謂‘猶如野馬熠熠清擾’者，日光入隙，所見(jiàn)是也。眾生以識(shí)精冰合，此而成身，眾生為想所陰，不依日光，則不能見(jiàn)。想陰既盡，心光發(fā)宣，則不假日光，了了見(jiàn)此。此即所謂‘見(jiàn)同生基’也。”(79)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1312-1313頁(yè)。這一節(jié)對(duì)釋《楞嚴(yán)經(jīng)》卷10開(kāi)頭(80)方笑一已點(diǎn)出這封書(shū)信系解《楞嚴(yán)》之作，并有論析。(方笑一：《北宋新學(xué)與文學(xué)》，第170-171頁(yè)。)。王安石之見(jiàn)，應(yīng)即撰著《楞嚴(yán)經(jīng)解》的成果。略引經(jīng)文相應(yīng)段落如次：

阿難，彼善男子，修三摩提想陰盡者，是人平常夢(mèng)想銷(xiāo)滅，寤寐恒一，覺(jué)明虛靜……生滅根元從此披露，見(jiàn)諸十方十二眾生，畢殫其類(lèi)。雖未通其各命由緒，見(jiàn)同生基，猶如野馬熠熠清擾，為浮塵根究竟樞穴，此則名為行陰區(qū)宇。若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習(xí)，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。是人則能超眾生濁，觀其所由，幽隱妄想以為其本。(81)一誠(chéng)長(zhǎng)老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第83頁(yè)。

王氏所解，與原意頗有出入。經(jīng)文云五陰(又譯五蘊(yùn))之中，想陰消盡，乃入行陰境界?！耙?jiàn)同生基，猶如野馬熠熠清擾……此則名為行陰區(qū)宇”，塵埃(野馬)浮游用以形容同生基，二者實(shí)為一事。王安石卻區(qū)分為兩個(gè)層級(jí)：塵埃浮游，須待日光而后照見(jiàn)，屬于想陰境界；不待日光，自然見(jiàn)得分明，始是行陰境界，始是“見(jiàn)同生基”。如此一來(lái)，“見(jiàn)同生基”的焦點(diǎn)不復(fù)在同生基，而是轉(zhuǎn)向怎樣“見(jiàn)”法。經(jīng)文謂同生基是眾生生滅流轉(zhuǎn)的根源，其實(shí)等于行陰——念念相繼的精神活動(dòng)(82)《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2：“譬如暴流，波浪相續(xù)，前際后際，不相踰越。行陰當(dāng)知亦復(fù)如是?！?一誠(chéng)長(zhǎng)老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第19頁(yè)。)。北宋長(zhǎng)水子璿釋云“見(jiàn)同生基者，同分生基即行陰也。十二品類(lèi)同以行陰為其基本，猶如野馬者，塵合陽(yáng)氣，鼓而為之”(83)[宋]釋子璿：《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》卷10之一，日本寬永壬申(1632)豐雪齋刊本，第2頁(yè)。(參見(jiàn)[明]真鑒：《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏》卷38，上海：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第1004頁(yè)。)，一語(yǔ)道盡。在王安石那里，想陰與行陰境界均見(jiàn)得同生基，能見(jiàn)條件不同罷了，則同生基不會(huì)等于行陰，那又是指什么？

王氏說(shuō)：“眾生以識(shí)精冰合，此而成身?！?84)此句解讀，承上海財(cái)經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系王格兄提示，謹(jǐn)致謝忱。成就生滅流轉(zhuǎn)中的肉身，必先“識(shí)精冰合”。“識(shí)精”之名見(jiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》。釋迦開(kāi)示二種根本：一是無(wú)始生死根本，即令眾生墮入生死流轉(zhuǎn)的攀緣心；二是本來(lái)清凈的心體，“識(shí)精元明”(85)一誠(chéng)長(zhǎng)老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第8頁(yè)。。冰則是王安石常用的譬喻?！独銍?yán)經(jīng)》卷3：“生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，如冰成水?！蓖跏厢屧疲骸叭缢杀?，留礙不通。冰還成水，流通無(wú)礙。此水與冰，但是一性。四大和合，則如水成冰。性真圓融，則冰還成水?！?86)王水照主編：《王安石全集》第4冊(cè)，第280頁(yè)。在經(jīng)文里，水與冰乃是生死循環(huán)間的兩種狀態(tài)；王氏卻以水為真性，以冰為掉入輪回的狀態(tài)(87)王安石的《字說(shuō)》(張鈺翰輯本)卷4釋“渙”字：“夫水本無(wú)冰，遇寒則凝；性本無(wú)礙，有物則結(jié)。有道之士，豁然大悟，萬(wàn)事銷(xiāo)亡，如春冰頓釋?！比独銍?yán)經(jīng)解》之說(shuō)。據(jù)葉夢(mèng)得轉(zhuǎn)述，王安石“自言《字說(shuō)》深處，亦多出于佛書(shū)”，這點(diǎn)也是一證。(王水照主編：《王安石全集》第1冊(cè)，第231頁(yè)；[宋]葉夢(mèng)得：《巖下放言》卷上，《全宋筆記》第2編第9冊(cè)，第328頁(yè)。)。所謂“冰合”，指識(shí)精凝結(jié)，進(jìn)入生滅循環(huán)。這種狀態(tài)是否便稱(chēng)同生基？答案是否定的，因?yàn)橥跏厦髡f(shuō)“同生基以色立”，物質(zhì)現(xiàn)象也屬必要成分。那么，同生基指什么？識(shí)精冰合后，又如何與之交會(huì)而生肉身？讀此一函尚難通曉。

幸運(yùn)的是，《楞嚴(yán)經(jīng)解》有節(jié)闡發(fā)恰可互證。經(jīng)文卷一載，世尊問(wèn)阿難：“唯心與目，今何所在？”阿難答：“我今觀此浮根四塵，只在我面；如是識(shí)心，實(shí)居身內(nèi)?！蓖醢彩圩　案「膲m”(眼、耳、鼻、舌四種浮塵根)一語(yǔ)，暢論根與塵。他一方面說(shuō)“若所謂浮根四塵，離塵無(wú)相，故根為相元。若所謂根元，清凈四大，四大性空，清凈本然，故元為性本，即如來(lái)藏也”，清凈本心(如來(lái)藏)是六根的本源；另一方面說(shuō)“一切有相，皆攬塵成體，及其蔽也，還散為塵……眾生六根，亦復(fù)如是。以塵為相，無(wú)有自性，非四塵不生，非四塵不養(yǎng)”，外塵是六根的基質(zhì)(88)王水照主編：《王安石全集》第4冊(cè)，第268頁(yè)。。清凈本心與六塵交會(huì)而生六根，而六根就是肉身之一部分，如經(jīng)文所言“只在我面”云云。這一思路與《答蔡天啟書(shū)》相當(dāng)契合。返觀《答書(shū)》便了然，“同生基以色生……所見(jiàn)是也”，這是色塵，準(zhǔn)確地說(shuō)，是以色塵代指六塵。清凈本心就是識(shí)精，超出生滅，自身不會(huì)與六塵相交，須冰合而后可。冰合以后的狀態(tài)，既然與六根、六塵搭配，只能是六識(shí)。上文論證王安石的六識(shí)，體性真實(shí)，至此可以更進(jìn)一解，六識(shí)體性實(shí)即清凈佛性，并非佛性之外另立一事。無(wú)論《答書(shū)》抑或《經(jīng)解》，皆是講佛性轉(zhuǎn)出六識(shí)，與六塵交會(huì)而生肉身(六根)。照《楞嚴(yán)經(jīng)》的意思：“識(shí)性無(wú)源，因于六種根塵妄出?！?89)一誠(chéng)長(zhǎng)老主編：《重修頻伽精舍校刊大藏經(jīng)》成帙，第26頁(yè)。六根并不待六識(shí)而生，相反，六識(shí)要待六根妄起，方生作用。王氏卻給六識(shí)以生成肉身(六根)的可能性，這使得它與此岸世界的聯(lián)結(jié)愈發(fā)緊密。

在王安石理解中，六塵擁有相對(duì)獨(dú)立性，且構(gòu)成現(xiàn)象世界的根基之一。這與簡(jiǎn)單說(shuō)世界萬(wàn)有皆無(wú)自性，當(dāng)體即空不同?！耙磺杏邢啵詳垑m成體，及其蔽也，還散為塵”，視六塵為世界的本體。萬(wàn)有生滅緣于六塵聚散，無(wú)有自性，故外境為空；可是六塵本身分無(wú)可分，恒定存有。外境非盡幻化，存在恒定的微末本體。這就解答了他自己關(guān)于何以“人去境留”的疑惑，賦予此岸世界更多實(shí)在性。

當(dāng)體空是大乘佛教的說(shuō)法；把世界分解到微末本體，則接近小乘佛教的“分析空”。王氏有意無(wú)意間，又略似于后者(90)方笑一解讀王安石《答蔣穎叔書(shū)》，也注意到其中“雜有(小乘)說(shuō)一切有部的思想”。(方笑一：《北宋新學(xué)與文學(xué)》，第168頁(yè)。)。明人王格說(shuō)“余觀介甫之人，亦采摭百家，蹂躪群籍，而自舉己意以鍵制之”(91)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)附錄2，第1867頁(yè)。，真切描繪出王氏廣征博采、六經(jīng)注我的作風(fēng)。王安石的現(xiàn)象論，每與所據(jù)佛經(jīng)乖迕，觀上文可知。事實(shí)上，小乘佛教分析出的外境本體也非六塵(92)參見(jiàn)釋印順：《印度佛教思想史》，北京：中華書(shū)局，2010年，第62-64頁(yè)。。重要的是，透過(guò)王氏種種六經(jīng)注我，窺探其“己意”所在：無(wú)疑，更大程度地肯定此岸世界，系其佛學(xué)主導(dǎo)取向。在佛性論上，承認(rèn)眾生六識(shí)作用與佛有差，從而在修持論上接納多種從入之途，對(duì)此岸僅是略多關(guān)照，并不必然推出這樣一套現(xiàn)象論。由此言之，對(duì)世界萬(wàn)有本質(zhì)的體悟，方是王氏此岸關(guān)懷的集中展現(xiàn)。

三、世法之助：以政教觀與詩(shī)歌觀為例

王安石聲稱(chēng)“臣觀佛書(shū)，乃與經(jīng)合”，儒釋理無(wú)二致。因此，不妨將其佛學(xué)觀念泛化，看作一種普遍性的思維形態(tài)。至于這種思維形態(tài)，在他是否即以佛學(xué)為始源，值得細(xì)意體察。

在現(xiàn)象論方面，對(duì)于此岸世界實(shí)在性的較多體認(rèn)，使得王氏安邦濟(jì)民的政治追求，意義更加穩(wěn)定。不過(guò)其經(jīng)世之志，顯然非發(fā)端自佛學(xué)，這一點(diǎn)不待煩言。在修持論方面，則須多說(shuō)幾句。蘇軾批評(píng)王安石：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也?！?93)[宋]蘇軾撰、孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》卷49，第1427頁(yè)。數(shù)語(yǔ)流傳后世，盡人皆知。就對(duì)終極道理的把握而言，王安石確有定于一的態(tài)勢(shì)。他彌合三教，以為眾理皆歸于一理，遠(yuǎn)超出尋常儒生見(jiàn)識(shí)。所以韓愈、歐陽(yáng)修那類(lèi)斥佛教為夷狄之法的見(jiàn)解(94)參見(jiàn)[唐]韓愈撰、馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷8，上海：上海古籍出版社，1986年，第613頁(yè)；[宋]歐陽(yáng)修撰、洪本健校箋：《歐陽(yáng)修詩(shī)文集校箋》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2009年，第511頁(yè)。，從未出于王氏筆下。就抵達(dá)終極道理的途徑而言，情形略復(fù)雜些。王氏是贊成多元化的?？v向來(lái)說(shuō)，佛祖與眾生六識(shí)作用不同，語(yǔ)言對(duì)前者毫無(wú)必要，對(duì)后者卻不失為啟誘佛性之方；橫向來(lái)說(shuō)，即在眾生之中，或持戒，或習(xí)經(jīng)，或禪定，取徑也可不同。這種縱橫多途的思維模式，不僅呈現(xiàn)于佛學(xué)，同樣呈現(xiàn)于儒學(xué)。以下舉其政教觀與詩(shī)歌觀為例，稍加推尋。

論政教觀，王安石自身體察道理，與教人方法迥別?！洞鹪庸虝?shū)》自述：“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書(shū)，至于《難經(jīng)》《素問(wèn)》《本草》、諸小說(shuō)無(wú)所不讀，農(nóng)夫、女工無(wú)所不問(wèn)，然后于經(jīng)為能知其大體而無(wú)疑?！?95)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1314頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。他泛覽百家而返求之，始得儒經(jīng)真意?！渡先首诨实垩允聲?shū)》卻建議：“所謂士者，又非特使之不得見(jiàn)異物而已，一示之以先王之道，而百家諸子之異說(shuō)，皆屏之而莫敢習(xí)者焉。”(96)同上，第756頁(yè)。王安石教士之法，除了經(jīng)學(xué)上的“期命辯說(shuō)”，還有“誦歌弦舞”，后者姑不具論。(王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1447頁(yè)。)約束士子閱讀面，限于儒經(jīng)而止。蘇軾對(duì)他的批評(píng)，主要針對(duì)這一層次。區(qū)別之故安在？這與其自我定位有關(guān)。王氏嘗代天子立言：“蓋先王以禮讓為國(guó)，士之有為有守，得伸其志，而在上不敢以勢(shì)加焉。朕率是道，以君多士?！?97)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第907-908頁(yè)。這雖為司馬光而發(fā)，隱然也自居王者之師。君主本就可能兼為圣人，《進(jìn)洪范表》稱(chēng)“圣人必考古成己，然后以所嘗學(xué)，措之事業(yè)，為天下利”，而期許宋神宗“考箕子之所述，以深發(fā)獨(dú)智，趣時(shí)應(yīng)物”(98)同上，第1064、1065頁(yè)。，便是以圣人待神宗。能作王者之師，更是先覺(jué)者無(wú)疑。通常士子則不然，“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之者也”(99)同上，第752頁(yè)。，屬于后覺(jué)者。誘掖而至，始可“官之”以“任事”(100)同上，第799頁(yè)。。閱讀上的博綜與封閉之異，正對(duì)應(yīng)著先覺(jué)與后覺(jué)之分。

較通常士子更下一階的，是庶民百姓。對(duì)他們，王安石著眼于風(fēng)俗：“窶人之子，短褐未盡完，趨末之民，巧偽未盡抑，其故何也？殆風(fēng)俗有所未盡淳歟？”(101)同上，第1250頁(yè)。他向神宗追憶前塵，“誠(chéng)以陛下初訪(fǎng)臣以事，臣即以‘變風(fēng)俗、立法度’為先”(102)同上，第832頁(yè)。，足見(jiàn)凈化風(fēng)俗乃其一貫主張?！断稍纯h太君夏侯氏墓碣》說(shuō)：“予讀《詩(shī)》，惟周士大夫侯公之妃，修身飭行，動(dòng)止以禮，能輔佐勸勉其君子，而王道賴(lài)以成。蓋其法度之教非一日，而其習(xí)俗不得不然也?！?103)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1699頁(yè)。移風(fēng)易俗的要著，則是善設(shè)法度條令(104)參見(jiàn)[美]劉子?。骸端未袊?guó)的改革：王安石及其新政》，第119-122頁(yè)。。不同等級(jí)之人，施設(shè)各別，歷歷分明。這是修“道”的縱向分層例證。茲列表以明之：

分等方法目標(biāo)圣人出入百家體察道理士子專(zhuān)習(xí)儒經(jīng)拜官任事庶民法度約束風(fēng)俗淳美

論詩(shī)歌觀，王氏稱(chēng)其父王益所作“雖此不足盡識(shí)其志，然諷詠情性，其亦有以助于道者”(105)王水照主編：《王安石全集》第6冊(cè)，第1271頁(yè)。，詩(shī)篇也能成為體道之具。至于寫(xiě)法，卻允許百舸爭(zhēng)流?！鹅`谷詩(shī)序》形容舅父吳氏：“觀其镵刻萬(wàn)物而接之以藻繢，非夫詩(shī)人之巧者，亦孰能至于此？”《張刑部詩(shī)序》形容張彥博之父：“明而不華，喜諷道而不刻切，其唐人善詩(shī)者之徒歟？”(106)王水照主編：《王安石全集》第7冊(cè)，第1484頁(yè)，第1488頁(yè)。吳氏刻劃切至，而張氏絕不窮形盡相；吳氏鋪陳辭藻，而張氏一徑清朗無(wú)華，幾于針?shù)h相對(duì)。兩極都為王安石所稱(chēng)道，正是修“道”的橫向分化例證。

由上所述可知，王氏之學(xué)固有單向度的一面，但從入道途徑看，也不乏縱橫開(kāi)闔、多元鋪展的一面。合而論之，乃得其全。此其一。本節(jié)所引詩(shī)文，率多撰于其前、中期；而他關(guān)于修持論與現(xiàn)象論的佛學(xué)見(jiàn)地，則基本發(fā)表于晚期。在這里，與其說(shuō)是出世法影響了世間法，毋寧說(shuō)是世間法影響了出世法。對(duì)于此點(diǎn)，前人理解似不充分。譬如朱熹有言：“王介甫平生讀許多書(shū)，說(shuō)許多道理，臨了舍宅為寺，卻請(qǐng)兩個(gè)僧來(lái)住持，也是被他笑?！?107)[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷126，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，第3958頁(yè)。仿佛王安石儒學(xué)修為不堅(jiān)，致暮年被佛門(mén)扳去。王氏援儒入釋的跡象，因而有待重新體認(rèn)。此其二。細(xì)究起來(lái)，他大抵是取儒家心性論，改造佛家心性論；又取儒家修身法、世界觀，改造佛家修持論、現(xiàn)象論。其間運(yùn)思幽微，時(shí)有奇特解會(huì)，而背后一以貫之的精神底色，則是他無(wú)時(shí)或已的此岸關(guān)懷。