追溯到生命根源處的美學(xué)探求

摘? 要：南京大學(xué)潘知常教授的美學(xué)新著《走向生命美學(xué)——后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)》（以下簡稱《走向生命美學(xué)》）由中國社會(huì)科學(xué)出版社在2021年的金秋時(shí)節(jié)推向讀者，這既是中國美學(xué)界的一個(gè)新收獲，更是潘知常教授在美學(xué)道路上多年探索的一個(gè)重要成果。特別是他在1985年第1期的《美與當(dāng)代人》發(fā)表《美學(xué)何處去》一文自覺標(biāo)舉生命美學(xué)的建構(gòu)理念以來，在生命美學(xué)理論方面三十多年耕耘的一個(gè)總結(jié)。

關(guān)鍵詞：潘知常;生命美學(xué);后美學(xué)時(shí)代;美學(xué)探求;建構(gòu)

基金項(xiàng)目：本文系國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“20世紀(jì)以來中國文學(xué)與法治建構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系研究”（17BZW187）研究成果。

一、“生命”：始終作為自己美學(xué)理論的始源性“息壤”

早在1985年的文章中，潘知常就特別援引了德國文豪歌德的一個(gè)思想“遺囑”：“在我們德國哲學(xué)里，要做的大事還有兩件?？档乱呀?jīng)寫了《純理性批判》，這是一項(xiàng)極大的成就，但是還沒有把一個(gè)圓圈畫成，還有缺陷?，F(xiàn)在還待寫的是一部更有重要意義的感覺和人類知解力的批判。如果這項(xiàng)工作做得好，德國哲學(xué)就差不多了?！盵1]675顯然歌德對(duì)于“感覺和人類知解力”重要意義的洞察和重視與潘知常的思考產(chǎn)生了跨時(shí)空的共鳴。而歌德在這句重要的論斷中所指向的思想對(duì)象“感覺和人類知解力”順理成章地將美學(xué)導(dǎo)向了“生命”這一焦點(diǎn)上。換句話說，人類的感覺和知解力正是生命與世界交往的中介及人類生命的奧秘所在，也正是人類生命的價(jià)值訴求的“意欲”產(chǎn)生的源頭，更是人類生命意義追求的歸宿所系。對(duì)于人類的意義活動(dòng)、價(jià)值追求來說，生命（不管是就個(gè)體而言還是就整個(gè)人類而言）乃是這些活動(dòng)、追求的意向之源、力量之源，同時(shí)，無疑也是這些活動(dòng)和追求的目的所系、歸宿所在。也可以說，沒有生命的存在或在場，包括審美在內(nèi)的人類意義活動(dòng)將難以發(fā)生或存在。因此，當(dāng)潘知常將自己的美學(xué)建基于“生命”之上的時(shí)候，看似尋常，其實(shí)也是給自己的美學(xué)建構(gòu)挖掘到了一個(gè)可以源遠(yuǎn)流長的理論探求與學(xué)術(shù)書寫的“泉源”，給自己的理論探尋到了一塊可以不斷生長的思想“息壤”。

如潘知常所意識(shí)到的，生命美學(xué)并不難理解。他通過文獻(xiàn)的梳理發(fā)現(xiàn)，盡管西方的生命美學(xué)出現(xiàn)在近代，但中國傳統(tǒng)美學(xué)則始終是生命美學(xué)的變奏?！耙魂幰魂栔^道”，《周易》這句中國思想的原型式表達(dá)本身就是一個(gè)生命的隱喻，老子的“道法自然”，《尚書·堯典》里“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和……擊石拊石，百獸率舞”等的描述及其所體現(xiàn)的理念，孔子“興于詩，立于禮，成于樂”“歲寒然后知松柏之后凋也”“興觀群怨”等觀點(diǎn)，宋玉“增一分則太長，減一分則太短”，魏晉風(fēng)流名士的“越名教而任自然”，嚴(yán)羽所說“夫詩有別才，非關(guān)書也;詩有別趣，非關(guān)理也”，明清公安派和袁枚等“獨(dú)抒性靈”的主張，乃至當(dāng)代大家宗白華所踐行的“散步美學(xué)”，共同演繹、彰顯著中國美學(xué)思想里的生命美學(xué)的深遠(yuǎn)而又漫長的精神旅程。

生命審美意識(shí)在西方同樣源遠(yuǎn)流長。早在荷馬史詩《伊利亞特》中就有一句令文豪托爾斯泰和中國當(dāng)代優(yōu)秀作家汪曾祺先生極為贊賞的一筆，即雅典元老院的元老們?cè)跒椤盀榱艘粋€(gè)女人而打一場戰(zhàn)爭”是否有意義的問題而爭論不休之際，海倫走進(jìn)了元老院的門庭。然而海倫的身姿形象具體是怎樣美麗，荷馬并沒有直接去描述，而是采用了曲筆手法，他只是說這時(shí)元老院突然鴉雀無聲，元老們一個(gè)個(gè)望著走下臺(tái)階的海倫，表情變得肅然起敬[2]。托爾斯泰和汪曾祺談?wù)摰氖且粋€(gè)藝術(shù)問題，但這個(gè)出自《伊利亞特》的范例也透露出了生命美學(xué)的深刻意味。盡管如潘知常教授所梳理的，生命美學(xué)在西方的真正興起是在“上帝退場”、甚至對(duì)理性的壓抑產(chǎn)生反彈乃至抵抗之后，如同王一川教授指出的，以叔本華、尼采為發(fā)動(dòng)者的西方生命美學(xué)“可以視為從感性生命角度挑戰(zhàn)早期現(xiàn)代美學(xué)原有的理性至上偏向的產(chǎn)物”，旨在“伸張被理性壓抑的感性生命”[3]。當(dāng)然，西方美學(xué)中的生命美學(xué)基因、元素，不限于“生命美學(xué)流派”一家，即使從理論的自覺而言，當(dāng)1750年“美學(xué)之父”鮑姆加登將美學(xué)界定為感性的學(xué)科的時(shí)刻，就意味著給美學(xué)奠基了生命這一生長基礎(chǔ)。而《走向生命美學(xué)》一書不僅全面樹立了中外思想史中的生命美學(xué)資源，而且在開闊的文明史的視野下提出，中國的生命美學(xué)之所以很早就發(fā)軔、生長，不絕如縷、蓬勃發(fā)展;而西方生命美學(xué)理論的自覺和拓展則遲緩得多，且遠(yuǎn)不如中國生命美學(xué)表現(xiàn)得突出和強(qiáng)勁。這主要是由于中西方美學(xué)生存的土壤背景或者說在它們背后的、支撐著它們的更深層的文化結(jié)構(gòu)之間有著巨大的差異：某種程度上，中國文化發(fā)展于“無神的信仰”的背景之下，故而自然生命美學(xué)擁有了天然的肥美土壤;而西方則與之恰成對(duì)比，“上帝”、理性先后主宰了文化思想，生命美學(xué)自然“姍姍來遲”。潘著的這種梳理和闡釋有其合理性，作者在廣闊的文化背景基礎(chǔ)上貫通美學(xué)與生命存在，在二者之間進(jìn)行全面立體的互動(dòng)溝通，借助對(duì)審美活動(dòng)的發(fā)現(xiàn)揭示生命的奧秘，從而去證悟人類的審美活動(dòng)，最后得出了一個(gè)總體看法：無論是西方的從康德、叔本華、尼采起步的生命美學(xué)，還是在中國的傳統(tǒng)美學(xué)，生命和美學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)都早已是一個(gè)公開的秘密。

二、在與其他美學(xué)流派的對(duì)話中樹立自己的美學(xué)大廈

21世紀(jì)的今天，“對(duì)話”理念不僅作為現(xiàn)實(shí)生活中的一種交往方式得到人們?cè)絹碓蕉嗟恼J(rèn)同，它更成為了學(xué)術(shù)活動(dòng)的一種基本意識(shí)?！蹲呦蛏缹W(xué)》一書充分彰顯了這種學(xué)術(shù)思考與學(xué)術(shù)論證的“對(duì)話”倫理兼學(xué)理的原則和意識(shí)，作者雖意在建構(gòu)自己獨(dú)具特色的生命美學(xué)體系，但并沒有畫地為牢、閉門自造，而是把有關(guān)生命美學(xué)的思索與設(shè)想建立在與當(dāng)代美學(xué)的其他流派、其他學(xué)者的廣泛而開放的對(duì)話與借鑒的基礎(chǔ)上，從而使自己的一家之說獲得更鮮明可靠的創(chuàng)新性和豐富的內(nèi)涵與延伸性，完善自己立論的同時(shí)，使生命美學(xué)的言說向著其他學(xué)者的思考敞開著眼光與思考相互融合的可能性。

（一）在與主流美學(xué)“實(shí)踐美學(xué)”的對(duì)話中開拓自己的空間

這種對(duì)話和開放不僅體現(xiàn)在具體的論說之中，也鮮明地體現(xiàn)在全書的結(jié)構(gòu)布局上。除了作為本書思想主線的“開篇”外，全書的主體共三部分——上篇“實(shí)踐美學(xué)：‘自然的人化’”、中篇“生命美學(xué)：自然界生成為人”和下篇“美學(xué)：以‘生命為視界’”，其中約四分之一篇幅的“上篇”，由“實(shí)踐美學(xué)的困惑”“‘生命’還是‘實(shí)踐’？這是一個(gè)問題！”“我審美，故我在”“‘ 去實(shí)踐化’—‘ 去本質(zhì)化’—‘ 去美學(xué)化’”“美學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”5章構(gòu)成。整個(gè)部分，正是作者將當(dāng)代中國美學(xué)的主流乃至占主導(dǎo)地位的“實(shí)踐美學(xué)”諸流派放在正面的、全方位的對(duì)話與論戰(zhàn)的位置上，為“生命美學(xué)”的建立清理道路和地基。

實(shí)際上，作者將實(shí)踐美學(xué)諸流派置于如此重要的位置，并非是對(duì)此派美學(xué)獨(dú)有異見，實(shí)乃出于對(duì)實(shí)踐美學(xué)在當(dāng)代中國美學(xué)領(lǐng)域地位的承認(rèn)，更是基于構(gòu)建新的美學(xué)體系的內(nèi)在學(xué)理的需要。實(shí)際上，這與當(dāng)代中國的美學(xué)研究史、美學(xué)學(xué)科史的背景密切相關(guān)。20世紀(jì)50年代的“美學(xué)大討論”實(shí)際上奠定了后來中國美學(xué)發(fā)展的基本格局，在美學(xué)大討論中涌現(xiàn)出了以朱光潛為代表的“主客統(tǒng)一派”、呂熒和高爾太等的“主觀派”、蔡儀為代表的“客觀派”、李澤厚為代表的“客觀性和社會(huì)性統(tǒng)一派”以及黃藥眠為代表的“價(jià)值—評(píng)價(jià)論派”等主要的體系性、總體性美學(xué)話語流派。經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)的社會(huì)變遷和學(xué)術(shù)發(fā)展，單純的“主觀派”“客觀派”已逐漸退出了主流學(xué)術(shù)話語的認(rèn)同，“主客統(tǒng)一”“客觀性和社會(huì)性統(tǒng)一”“價(jià)值評(píng)價(jià)論”等逐漸融合。經(jīng)過李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽等人的學(xué)術(shù)推進(jìn)，逐步構(gòu)成了以“實(shí)踐”為核心基石的實(shí)踐美學(xué)主導(dǎo)性流派，80年代之后新涌起的超越美學(xué)（1994，楊春時(shí)）、新實(shí)踐美學(xué)（2001，張玉能）、實(shí)踐存在論美學(xué)（2004，朱立元）等，某種意義上也是“實(shí)踐美學(xué)”的新發(fā)展和豐富化的一種呈現(xiàn)。因此，對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)而言，“實(shí)踐”概念與主流文化形態(tài)的內(nèi)在協(xié)調(diào)性、親近性以及它自身學(xué)理生長的完備促使其成為當(dāng)代中國美學(xué)的主導(dǎo)話語體系。而這正是意欲建構(gòu)新的美學(xué)體系的學(xué)人在展開自己的學(xué)術(shù)新體系之際繞不開的一個(gè)學(xué)術(shù)存在。至此，我們也可以猜測潘知常何以要把自己貫徹全書的導(dǎo)論設(shè)計(jì)為一個(gè)特殊的內(nèi)嵌著“對(duì)話”關(guān)系的“雙螺旋”表達(dá)路徑結(jié)構(gòu)的用意了——“生命/實(shí)踐：審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性的雙重變奏”，在這個(gè)導(dǎo)論的主腦中，他所立足的“生命”概念與實(shí)踐美學(xué)諸流派立足的“實(shí)踐”概念被安排在一種“對(duì)比”“選擇”“對(duì)話”的結(jié)構(gòu)中。

不破不立。其實(shí)一個(gè)美學(xué)流派的“破”與“立”的關(guān)紐，對(duì)潘知常而言，在20世紀(jì)80年代初步提出自己的生命美學(xué)概念之際已經(jīng)確立了。實(shí)踐概念暗含的“理論”與“理性”意味其實(shí)在他引用歌德的理論“遺囑”中已然被他樹立為了一個(gè)“把柄”，《純粹理性批判》對(duì)所涉及的問題的解答已然得到了歌德的滿意，他期待的是一個(gè)對(duì)“感性”認(rèn)知有更好理解與闡述的理論，而在潘知?？磥?，這才是美學(xué)要接著發(fā)力的所在。某種意義上，他不僅找到的地方準(zhǔn)確，而且對(duì)問題的“診斷”也顯示出了自己的透徹性：他的生命美學(xué)正是基于對(duì)實(shí)踐美學(xué)的“‘以人類自身的生命活動(dòng)的遮蔽和消解為代價(jià)’的不滿，以及‘以理解物的方式去理解美學(xué)，以與物對(duì)話的方式去與美學(xué)對(duì)話’的不滿”;在他看來在實(shí)踐美學(xué)中“生命在這虛假的繁榮中被可憐地冰僵”了[1]17。在充分吸納古今中外包括美學(xué)在內(nèi)的人文思想的基礎(chǔ)上，潘著將這些資源與生命美學(xué)的目標(biāo)相結(jié)合，頗為充分地將我們的思考引導(dǎo)到這樣的見地：“從在知識(shí)論的美學(xué)范式基礎(chǔ)上形成的美學(xué)走向在人文學(xué)的美學(xué)范式基礎(chǔ)上形成的美學(xué)勢成必然”“審美活動(dòng)已經(jīng)不是‘邏輯的東西’，而是‘先于邏輯的東西’‘邏輯背后的東西’?！盵1]169不僅有力完成了“生命/實(shí)踐”之間的論證選擇的“破與立”，而且將美學(xué)思考推向了一個(gè)別開生面的新局面。

（二）對(duì)其他美學(xué)流派的開放、融合的努力

改革開放以來的中國當(dāng)代美學(xué)，雖然實(shí)踐美學(xué)主諸流派占據(jù)著美學(xué)的主流，但并不是美學(xué)研究者們的個(gè)人探索，而是緊緊依傍在實(shí)踐美學(xué)的思想規(guī)訓(xùn)之下，如王一川的“修辭論美學(xué)”（1997）、郁沅等的“感應(yīng)美學(xué)”（2001），前者應(yīng)主要?dú)w屬于“語言論美學(xué)”范式，后者則與實(shí)踐論美學(xué)的“反映論”認(rèn)知范式前提在認(rèn)識(shí)論上保持了疏離，它更偏向于一種準(zhǔn)“主體間性”美學(xué)。除此之外，還有多種美學(xué)新探索，雖然并不主動(dòng)厘清與實(shí)踐美學(xué)的分殊，但由于其吸收了20世紀(jì)特別是后現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代文化的多種視界與思想元素之后，在新的向度上拓展了美學(xué)研究的新空間、新焦點(diǎn)。因此它們已經(jīng)與實(shí)踐美學(xué)的“經(jīng)典”面貌大為不同，也正是基于此種原因，《走向生命美學(xué)》一書的“下編”——“美學(xué)：以‘生命為視界’”用了4章的篇幅、以“生活問題的美學(xué)困局”“身體問題的美學(xué)困局”“生態(tài)問題的美學(xué)困局”“環(huán)境問題的美學(xué)困局”為題與這些新的美學(xué)理論話語展開了正面“交流”“交鋒”與“交通”。

如針對(duì)新世紀(jì)前后興起的“生活美學(xué)”，作者進(jìn)行充分肯定，認(rèn)為其“取得的成果值得慶賀，所引發(fā)的影響也不容忽視”，但同時(shí)就“生活美學(xué)竟然以美學(xué)基本理論研究自居，并且聲稱要延續(xù)實(shí)踐美學(xué)，作為實(shí)踐美學(xué)的下一站，去構(gòu)建‘有人美學(xué)’”的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑[1]583。作者從一般哲學(xué)的高度就“生活美學(xué)對(duì)于‘美學(xué)’的誤解”作出了有說服力的辨析，指出一種美學(xué)理論意欲成為美學(xué)原理就應(yīng)具有的“關(guān)涉到一種反思的、批判的精神”，而在這一點(diǎn)上，“生活美學(xué)”明顯存在不足。作者還從西方哲學(xué)關(guān)于問題的種類劃分的理論[1]584、為“生活美學(xué)”所誤解了的“‘生活’申辯”[1]589等角度，得出“生活本體論美學(xué)在理論上并不成立”的看法[1]595。作者指出“美的東西并不都是鮮花?！粘Ｉ睢緛砭蛻?yīng)該是酸甜苦辣并存的。借助‘美是生活的真理’‘美是生活的倫理’兩個(gè)命題去打通真（科學(xué)）、善（道德） 和美（藝術(shù)） 的三元分立，從而重建真善美的統(tǒng)一，這一努力當(dāng)然可貴，但是轉(zhuǎn)而把三者混同起來，卻并不可取?！盵1]593在立足中外美學(xué)資源的基礎(chǔ)上，潘知常教授提出了自己的新主張：用“類似赫勒的以‘有意義的生活’去取代‘審美的生活’，也許才是真正頗具啟迪的”[1]602。在此，我們固然不能對(duì)“生活美學(xué)”和“生命美學(xué)”的理論交鋒蘧然給出一個(gè)非黑即白的選擇性評(píng)判結(jié)論，但可以肯定的是，“生命美學(xué)”對(duì)于新進(jìn)思想的尊重、重視和認(rèn)真理解、批判、吸納與融合創(chuàng)新的態(tài)度。

針對(duì)更具時(shí)代性、前沿性的“身體美學(xué)”“生態(tài)美學(xué)”“環(huán)境美學(xué)”，《走向生命美學(xué)》都作了正面的理論辨析，如針對(duì)“身體美學(xué)”，在經(jīng)過多角度的理論“合圍”之后，找到了該理論的一個(gè)要害的受擊點(diǎn)——“是生命在審美，而不是身體在審美”[1]616，據(jù)此，經(jīng)過進(jìn)一步申論，得出了“作為狹義的身體美學(xué)，是有必要存在的;作為廣義的身體美學(xué)，卻沒有必要存在”的總結(jié)論[1]624。針對(duì)“生態(tài)美學(xué)”，抓住了“生態(tài)危機(jī)畢竟是針對(duì)人而言”[1]635這一支點(diǎn)，撬動(dòng)了其理論的整體建構(gòu)。最后指出，關(guān)于生態(tài)問題，重要的不是要建立一種新的美學(xué)原理，而“‘按照美的規(guī)律建造’才是當(dāng)務(wù)之急”[1]645。退一步而言，“生態(tài)問題既然是針對(duì)人而言”，要建立的美學(xué)原理也應(yīng)該是圍繞著“人”和“生命”的。至于“環(huán)境美學(xué)”，潘著認(rèn)為，“環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)一樣， 都堪稱‘闖進(jìn)美學(xué)瓷器店的公牛’”[1]650，意在它們都是一個(gè)理論應(yīng)用的問題，所以，得到的結(jié)論與針對(duì)“生態(tài)美學(xué)”的近似，當(dāng)務(wù)之急是建立“一種‘自律’的責(zé)任觀與價(jià)值觀?！盵1]663事實(shí)上“環(huán)境美學(xué)”和“生態(tài)美學(xué)”是針對(duì)同一個(gè)問題的兩種不同的視角表現(xiàn)而已，前者視點(diǎn)落在現(xiàn)象，而后者落在科學(xué)意味的內(nèi)在規(guī)律的認(rèn)知和態(tài)度上，因此它們之間具有表里性。應(yīng)該說，“生命美學(xué)”針對(duì)當(dāng)下幾種新興美學(xué)的論戰(zhàn)顯示了“生命美學(xué)”敢于硬碰硬的理論作風(fēng)，它對(duì)幾種美學(xué)流派主張的思想“發(fā)難”，是擊中了某種思想的要害的，不能說就此將其他理論置于被完全拆解的境地，但這些挑戰(zhàn)的確具有重要的思想啟發(fā)意義。這些對(duì)話與論戰(zhàn)可以看作是在繼續(xù)為“生命美學(xué)”的建構(gòu)和彰顯打掃地基和空間，但作者將之放在全書的最后，使之面向理論的未來，或許也隱約表明：“生命美學(xué)”向著當(dāng)下的其他前言美學(xué)理論是抱著開放共生姿態(tài)，并一起關(guān)切著全球一體化時(shí)代人類面臨的共同的問題，一起面向著人類的未來。

三、生命美學(xué)內(nèi)部的多元關(guān)聯(lián)譜系和精神層次構(gòu)成

《走向生命美學(xué)》的“中篇”——“生命美學(xué)：‘自然界生成為人’”，是“生命美學(xué)”理論自身的正面展開。但其理論旨趣或者說理論視野最終又超出了一般意義上的美學(xué)的畛域。

（一）“生命美學(xué)”理論的內(nèi)在展示

“中篇”部分包括“美學(xué)背景的轉(zhuǎn)換”“美學(xué)：這是什么？”“生命美學(xué)的理論譜系”“生命美學(xué)何謂”“生命美學(xué)作為未來哲學(xué)”5章?！懊缹W(xué)背景的轉(zhuǎn)換”的立題貌似回到了全書的上篇、下篇的內(nèi)容，其實(shí)它們是完全不同的。如果說上下篇的“背景”梳理是針對(duì)當(dāng)代中國的美學(xué)場閾與現(xiàn)狀的話，這里的“美學(xué)背景的轉(zhuǎn)換”是立足于整個(gè)世界的美學(xué)史、哲學(xué)史而言的。換言之，“生命美學(xué)”要成為一種原理是必須立足于全人類的思想境遇的，這既符合理論本身的內(nèi)在要求，也是潘知常教授的美學(xué)雄心使然。在這里，潘知常的“生命美學(xué)”其實(shí)是意欲超越人類已有的傳統(tǒng)美學(xué)的，而在擷取古今思想的精華，融匯包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、馬克思主義乃至科學(xué)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，潘著將“超越傳統(tǒng)美學(xué)的契機(jī)”發(fā)現(xiàn)并定位在傳統(tǒng)哲學(xué)包括美學(xué)的主流，“它們?cè)陉P(guān)于人的根本的假設(shè)上所存在著的完全的‘一致’”[1]183，即把作為人文思想包括美學(xué)的焦點(diǎn)“人”想象為一種應(yīng)然的“理性”的人;“人之為人， 曾經(jīng)是個(gè)美麗的神話”[1]189，它們忽略了作為具體生命的人的多種可能性。而“生命美學(xué)”首先要致力的“就是美學(xué)終結(jié)與思想的開始之際人類的‘回家’?！盵1]190這里的“回家”已超出了“人”自身，而是放眼整個(gè)自然和宇宙，正如作者特意提示的：“生命美學(xué)是‘基于生命’的美學(xué)，不是‘關(guān)于生命’的美學(xué)， 也是‘因生命’的美學(xué)，而不是‘為生命’的美學(xué)。也因此，生命美學(xué)的所謂‘生命’， 指的是基于‘自然界生成為人’的生命觀去考察審美與藝術(shù)?！盵1]192“基于生命”“因生命”的美學(xué)，就徹底地將“美學(xué)”建基在了“生命”的根本上，而且這個(gè)生命并不起始于人類生命，而是溯源到更為深遠(yuǎn)的根本之處——自然界，因?yàn)椤白匀唤缟蔀槿恕辈攀歉A(chǔ)的生命創(chuàng)生的環(huán)節(jié)，顯然是在新的思想語境吸納了老子等人的道家智慧，也可以說是在新的維度，匯通了古今思想。因?yàn)檫@里的一大轉(zhuǎn)換，不僅將“人”從有意無意地想當(dāng)然的“理性”（恰恰也是“物性”）下解放了出來。

但在對(duì)“人”的理解上，人類曾經(jīng)（而且至今在許多人的觀念中依然）只是在“類”的意義上給予領(lǐng)會(huì)，這對(duì)美學(xué)來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，于是作者又通過多層次、多角度的論述，以諸如“做一個(gè)人，就是去成為一個(gè)人”[1]196“從‘人是目的’到‘個(gè)人就是目的’”[1]215“不再是亞當(dāng)?shù)暮蟠盵1]223“審美活動(dòng)是個(gè)體生存的對(duì)應(yīng)形式”[1]226等命題的展開，進(jìn)一步確立了“生命美學(xué)”的“人學(xué)”視野，使“生命美學(xué)”在這里達(dá)到與“生存論、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的統(tǒng)一”[1]230。而在“因緣合，諸法即生”[1]246的展開中，佛學(xué)等智慧資源也貫通于其中。對(duì)“人”的細(xì)致縝密的探求不僅擴(kuò)大、轉(zhuǎn)化了“生命美學(xué)”的“人”和“生命”的視野，而且這種嚴(yán)格推敲與學(xué)理運(yùn)演也深化和創(chuàng)新了具體的理論觀點(diǎn)。如“積淀說”是當(dāng)代中國美學(xué)代表人物李澤厚先生提出的、影響廣泛的美學(xué)理論核心學(xué)說，潘著通過對(duì)“人的選擇，出之于人的自由意志。自由意志，是使得人的選擇得以區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志”[1]256等理論分支的論述，進(jìn)一步推導(dǎo)出“美之為美，也就不可能是預(yù)設(shè)的，更不可能是被‘積淀’的，而只是出自一種生命的探索，出自對(duì)于生命過程的肯定”[1]256的結(jié)論，就給人以新穎之感和啟發(fā)。

（二）與哲學(xué)換位，并讓審美成為生命的一種“信仰”意義的朝圣之旅

《走向生命美學(xué)》立足“生命”“個(gè)體”“自然”概念，對(duì)美學(xué)的種種理論問題作出了許多不尋常的定位和論述，它把審美活動(dòng)本身推到了一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)高度，認(rèn)為“審美活動(dòng)完全應(yīng)該成為人類生命活動(dòng)中最最根本的東西，成為人類在漫長的生命進(jìn)化過程中為自己所創(chuàng)造的一種推動(dòng)生命向前向上的動(dòng)力之源”[1]262。這固然是因?yàn)椤皩徝阑顒?dòng)并非來自任何的外在要求，而是來自人類的自由本性的顯現(xiàn)”，它“不服從目的、概念、功利等的種種限制，而只與人類生命活動(dòng)在自由表現(xiàn)中為自身所帶來的自由愉悅同在”。這就將“審美”理解到了莊子所崇尚的“無待”境界，也推到了老子關(guān)于自然之道生生不已的境界，因此是通過理論的“長途跋涉”又返回了“生命”的根源。作者將這種宏達(dá)、系統(tǒng)的理論視界與形態(tài)提煉為了這樣的表述：“人類生，審美亦生;審美生，人類即生。人類在，審美也在;審美在，人類就在。因此，‘我審美，故我在’”[1]263。作者化用了西方理性主義哲學(xué)開創(chuàng)者笛卡爾的名言“我思，故我在”，既可見出作者對(duì)“審美”與“人”的關(guān)系問題理解的高度，也暗含了對(duì)既往“人學(xué)”的反叛和“生命美學(xué)”在人類思想長河中給自己設(shè)置的“非凡”定位。

潘著對(duì)“生命美學(xué)”，推而廣之對(duì)整個(gè)“美學(xué)”的理解和定位，使他對(duì)把美學(xué)和哲學(xué)的傳統(tǒng)關(guān)系作出了新的理解和闡述。

“生命美學(xué)”的進(jìn)一步論述不僅使自己“從知識(shí)型美學(xué)中警醒，并且義無反顧地從知識(shí)型美學(xué)轉(zhuǎn)向智慧型美學(xué)”[1]270，開始了詩與思的對(duì)話，進(jìn)一步又“開始走上了與哲學(xué)對(duì)話的前臺(tái)，美學(xué)從哲學(xué)的殿軍一躍而成為哲學(xué)的前衛(wèi)”[1]279，如果說這一步步論述還將自己定位在哲學(xué)的羽翼之下的話，它的進(jìn)一步推論就彰顯出羽翼豐滿后的更大雄心：“審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵作為美學(xué)問題的確立，從根本上改變了美學(xué)研究本身，審美活動(dòng)與本體存在之間存在著的命中注定的不解之緣，使得對(duì)審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵的揭示成為人類生命活動(dòng)的敞亮，在這個(gè)意義上，西方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的美學(xué)與哲學(xué)互換位置，以及對(duì)于人生的詩意與詩意的人生的執(zhí)著追問，就顯然有其道理?！盵1]282盡管這里出現(xiàn)了“美學(xué)與哲學(xué)互換位置”的話題，這種意念是在特定的意義上，但卻折射了潘知常生命美學(xué)的無所禁忌的學(xué)術(shù)膽識(shí)。筆者以為，哲學(xué)也是人作出的思考和其成果，而包括審美活動(dòng)在內(nèi)的感性能力和行為要比哲學(xué)更基礎(chǔ)，那么從發(fā)生學(xué)的時(shí)間序列上主張“美學(xué)與哲學(xué)互換位置”，是“有其道理”的，也正是在這一意義上，潘知常教授將美學(xué)標(biāo)舉為“第一哲學(xué)”有其理據(jù)性。不過筆者以為，將其看作一種意在引起有關(guān)問題的新理解的修辭表達(dá)將更具合法性，因?yàn)椤皩徝溃ɑ顒?dòng)）”的特殊精神位置的確可首先觸動(dòng)我們的先前之見，但“美學(xué)”畢竟不同于“審美”，一旦上升為“美學(xué)”，它必然意味著反思性的思考，如此它又“先驗(yàn)地”歸屬于哲學(xué)之下。

在第八、九章“生命美學(xué)的理論譜系”“生命美學(xué)何謂”中，作者扎實(shí)梳理了中外“生命美學(xué)”的資源，并立足人類當(dāng)下處境指出“生命美學(xué)”乃是“貧乏時(shí)代的美學(xué)”，而所謂“貧乏時(shí)代”是指就人類世界的一般背景而言，“生命美學(xué)”起源于“‘使人不成其為人’的技術(shù)文明與虛無主義”[1]425這一狀況，而“生命美學(xué)”也正是以這樣的根基在潘著的理論思路上發(fā)展為一種以“信仰與愛的終極關(guān)懷為終極視域”的美學(xué)，并提出“審美成為無神時(shí)代的救贖”[1]467的主張。作者的整個(gè)論述和結(jié)論都具有寬廣的精神啟迪意義，這是值得充分肯定的。不過作者的表述也隱含某種需要限制范圍的必要性，即“審美成為無神時(shí)代的救贖”中的“無神時(shí)代”也需要我們作出分辨，因?yàn)楸M管我們處在一個(gè)技術(shù)理性與官僚體制主導(dǎo)的人類精神的貧乏時(shí)代，然而并不意味著這就是一個(gè)單純的“無神時(shí)代”，因此，對(duì)這個(gè)貧乏時(shí)代的救贖并不能夠完全仰仗于“審美”。正如潘著所言：“美學(xué)的研究與自然科學(xué)、宗教根本不同：它面對(duì)的不是生命之外的自然的客觀世界，也不是生命之外的高高在上的彼岸世界?！盵1]445或許審美（和美學(xué)）可以成為一種救贖之途，但我們還是應(yīng)該向其他的救贖之途敞開可能性。

《走向生命美學(xué)》贊同伽達(dá)默爾的“真正的理解就是做出不同的理解”[1]314主張，盡管對(duì)于美學(xué)（包括生命美學(xué)）是否或在何種意義上可以與哲學(xué)交換位置，或者與宗教（包括神學(xué)）展開交往。但《走向生命美學(xué)》表現(xiàn)出的寬廣的學(xué)術(shù)視野，對(duì)學(xué)術(shù)資源廣泛深入的挖掘利用和扎實(shí)辯證的思考論證，都是值得肯定的。

四、結(jié)語：“苔花”的自然言說映照著美學(xué)的理論言說

作為一位尊重“首創(chuàng)”“獨(dú)創(chuàng)”，以“首創(chuàng)”“獨(dú)創(chuàng)”為學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中的“硬道理”的學(xué)者[4]，在《走向生命美學(xué)》中，潘知常教授既對(duì)一系列學(xué)術(shù)專家包括名家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或理論體系坦率地提出了不同看法和論證，有的還給出了鮮明、嚴(yán)肅的批評(píng)，同時(shí)也大膽提出了不少新的看法，對(duì)許多理論問題作出了新穎的論證。雖然不是每一個(gè)批評(píng)或新見、新論都完全經(jīng)得起進(jìn)一步論證或時(shí)間的考驗(yàn)，但其蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)成績與價(jià)值值得肯定，本文也難以在此盡行概括。

在閱讀《走向生命美學(xué)》一書的過程中，筆者的腦海中不時(shí)回想到前幾年一度流行的清代詩人兼文論家袁枚的一首小詩《苔花》：“白日不到處，青春恰自來。苔花如米小，也學(xué)牡丹開。”一位鄉(xiāng)村教師和貧困小學(xué)生不經(jīng)意的翻唱在社會(huì)上引起了強(qiáng)烈的反響[5]。“如米小”的苔花在“白日不到處”卻獨(dú)自開放，這不正隱含著“生命美學(xué)”的深遠(yuǎn)主題和不竭的生命力嗎？盡管我們不一定相信單靠審美能夠?qū)⑽覀儚摹柏毞Φ臅r(shí)代”振拔起來，但審美的意義在這個(gè)時(shí)代的確在引起更廣泛、自覺的注意。就在《走向生命美學(xué)》問世之際，中國社會(huì)科學(xué)院成立了“美學(xué)研究中心”，這也可看作是對(duì)“后美學(xué)”時(shí)代一個(gè)積極“反撥”的表征，在這個(gè)中心的成立大會(huì)上，學(xué)者趙汀陽提出：“美學(xué)問題具有散布性特征，存在于日常生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)”[6]。這個(gè)對(duì)“散布性”和日常生活細(xì)節(jié)的體味，與《苔花》一起，在某種意義上也在映射著“生命美學(xué)”對(duì)于“生命”“個(gè)體”“自然”的“奧秘”和生命意義的探求與體悟，呼應(yīng)著《走向生命美學(xué)》的精神視野：“美學(xué)其實(shí)是一個(gè)通向人的世界，洞悉人性奧秘、澄清生命困惑、尋覓生命意義的最佳通道。”[1]10

或許，可以概括地說，《走向生命美學(xué)》是一部追溯到人類審美活動(dòng)的生命根源處的美學(xué)探求。

藝術(shù)和審美是人類的精神觸角和存在意義的歸宿與表征。

人類的審美活動(dòng)由來已久，伴隨著人類的審美活動(dòng)和審美創(chuàng)造，人類對(duì)于美的思考也不會(huì)停步，美學(xué)向我們敞開著不盡的可能。

參考文獻(xiàn)：

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[2]汪曾祺.傳神[J].今日教育，2017（7）：23-25.

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[4]潘知常.中國當(dāng)代美學(xué)史研究中的“首創(chuàng)”與“獨(dú)創(chuàng)”——以生命美學(xué)為視角[J].中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2021（1）：234-250.

[5]李泓冰.作百般新曲，唱千年詞章[N].人民日?qǐng)?bào)，2018-02-28（5）.

[6]高瑩.中國社會(huì)科學(xué)院美學(xué)研究中心成立[N].中國社會(huì)科學(xué)報(bào)，2021-9-30（A01）.

作者簡介：張靈，博士，山東外事職業(yè)大學(xué)綜合學(xué)院特聘教授、中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)、當(dāng)代文學(xué)、法治文化。