《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》:馬克思實(shí)踐哲學(xué)革命性變革澄明

摘要：面對(duì)當(dāng)時(shí)世俗世界的分裂與異化，黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)均為其設(shè)定了理論任務(wù)卻滯留于理論領(lǐng)域的反復(fù)糾纏，均未曾設(shè)定實(shí)踐的革命任務(wù)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)的革命性，其理論對(duì)“實(shí)踐”的全新提煉與闡發(fā)，是對(duì)歐洲古典哲學(xué)的史無(wú)前例革命性超越。文章著眼于馬克思哲學(xué)的革命性變革、人的感性活動(dòng)、人的本質(zhì)、市民社會(huì)與國(guó)家以及現(xiàn)實(shí)的政治批判與革命實(shí)踐五個(gè)視角的扼要論證，意在簡(jiǎn)牘和澄明馬克思實(shí)踐哲學(xué)思想的革命性變革。

關(guān)鍵詞：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》;馬克思實(shí)踐哲學(xué);革命性變革;簡(jiǎn)牘與澄明

一、馬克思哲學(xué)的革命性變革

（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》簡(jiǎn)稱《提綱》）蘊(yùn)涵著本體論意義的新世界觀，文稿持續(xù)受到馬哲史學(xué)界的廣泛關(guān)注?！短峋V》闡明了馬克思哲學(xué)革命性變革的基礎(chǔ)和獨(dú)特視角，對(duì)西方形而上學(xué)，尤其是對(duì)德國(guó)觀念論哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了革命性的根本變革。任何大理論家都有其革命性的基本變革。比如，海德格爾理論對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)最基本的變革是從“存在者”轉(zhuǎn)向“存在”，就此，他認(rèn)為，整個(gè)西方形而上學(xué)均是從“存在者”的視野探究形而上學(xué)，而“存在”的意義問題經(jīng)由柏拉圖提出來(lái)以后被遺忘了，他要重新從“存在著”轉(zhuǎn)向“存在”去研究這個(gè)被遺忘的“存在”問題。胡塞爾從自我意識(shí)轉(zhuǎn)向本質(zhì)直觀等等。馬克思在《提綱》中的革命性變革轉(zhuǎn)向、立足點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)：實(shí)踐?！皩?shí)踐”這個(gè)古老而常新的哲學(xué)范疇，始于亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為，理論、實(shí)踐和創(chuàng)制均是人的活動(dòng)。理論預(yù)設(shè)西方人的所有實(shí)踐及其選擇均應(yīng)以某種善為其目的，且將其實(shí)踐置于倫理道德語(yǔ)境中加以論證與考察，這成為一種獨(dú)特的以反思人類自身行為要求的哲學(xué)范疇、人類學(xué)概念，進(jìn)而賦予其實(shí)踐以非常濃厚的理性的人文精神內(nèi)涵。

對(duì)待“實(shí)踐”不能照抄照搬或進(jìn)行隨便的理解。馬克思通過對(duì)“實(shí)踐”范疇的全新理解與把握以超越舊哲學(xué)。通過馬克思的文本可以得知站在什么樣的唯物主義立場(chǎng)上才能保障其科學(xué)性？舊唯物主義即便它是唯物主義，也不能確保其真理性、客觀性或必然可靠性，其中，費(fèi)爾巴哈的唯物主義就存在著根本性理論偏差。哲學(xué)經(jīng)由馬克思的獨(dú)特的革命性變革與超越后，哲學(xué)演變成關(guān)于人類現(xiàn)實(shí)歷史性生存論的社會(huì)批判哲學(xué)，這是馬克思哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

馬克思理論（哲學(xué)）革新到實(shí)踐基礎(chǔ)范疇之后，就可以以此作為其基礎(chǔ)去審視以往的任何有關(guān)難題或困局， “全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的……凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵1] 真理性問題均應(yīng)依據(jù)實(shí)踐邏輯加以理解和掌握，次絕非是純粹的理論問題。

二、實(shí)踐是感性的人的活動(dòng)

馬克思將《提綱》的核心與基本精神定調(diào)：“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是……因而，他不太了解‘革命的’、‘實(shí)踐批評(píng)的’活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)意義”。[2] 高度凝練和概括了馬克思的實(shí)踐唯物主義與以往舊哲學(xué)的根本界限，此界限的標(biāo)志為感性活動(dòng)的實(shí)踐概念。通過感性感覺直覺直接看見、直接聽到，“眼見為實(shí)”的“實(shí)”，感性直觀什么即是什么。手中有瓶礦泉水，對(duì)此，可通過感性直觀去認(rèn)識(shí)與把握其顏色、大小等性狀。馬克思批評(píng)舊唯物主義的觀點(diǎn)是，對(duì)于對(duì)象感性直觀無(wú)法真正的認(rèn)識(shí)與掌握其本質(zhì)，只能獲取片面的和感性的認(rèn)識(shí)。感性直觀無(wú)法獲得其本質(zhì)特征、產(chǎn)生過程以及其豐富的社會(huì)內(nèi)涵。這瓶礦泉水是人類的勞動(dòng)產(chǎn)品，作為商品就反映了社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系只能通過抽象思維才能把握。舊唯物主義只是直觀，卻將無(wú)法感性直觀的重要內(nèi)核予以拋棄，或未曾從無(wú)法直觀的其它的意義上去理解和把握。因而，舊唯物主義只作了直觀解讀，其主要缺陷是直觀客體模式，立足感性模式去把握客體，而不是將其視為主體感性的人的活動(dòng)，納入主體實(shí)踐中去理解。舊唯物主義無(wú)法捕捉這瓶水是人的感性活動(dòng)的勞動(dòng)產(chǎn)品，作為當(dāng)前商品經(jīng)濟(jì)形勢(shì)下人與人關(guān)系的產(chǎn)物。從主體人的活動(dòng)、實(shí)踐和勞動(dòng)的實(shí)際意義上去研究、透視和剖析此關(guān)鍵問題，以真正掌握和推斷這瓶水之為這瓶水之本質(zhì)，這構(gòu)成了馬克思的方法論視閾。唯心主義反而從主體人的活動(dòng)視角去理解它，能動(dòng)性卻被唯心主義抽象地發(fā)展了。“抽象”的對(duì)立面為“現(xiàn)實(shí)”，唯心主義未能抓住現(xiàn)實(shí)感性人的活動(dòng)自身。唯心主義則過度從能動(dòng)的主體方面去掌握諸多客體，這在馬克思看來(lái)，它沒能從真實(shí)的真正的人的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)去掌握主體性。作為不結(jié)果實(shí)的“花”，過分強(qiáng)調(diào)“精神本身”的唯心主義未曾抓住現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，應(yīng)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐（感性活動(dòng)）中去證明其人思維之現(xiàn)實(shí)真理性以及其力量，換言之，應(yīng)證明其思維的此岸性。黑格爾試圖竭力在其理論邏輯推演中證實(shí)其思維的必然可靠性與真理性。思維應(yīng)具有的現(xiàn)實(shí)性和真理性及其包含的力量與此種思維的此岸性同理?！案行曰顒?dòng)”是馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)與核心概念，此問題與認(rèn)識(shí)論在路向上有別。倘若，將其作為認(rèn)識(shí)論概念加以考察與探究，“實(shí)踐”概念應(yīng)聚焦認(rèn)識(shí)主體與客體之間的理論邏輯與現(xiàn)實(shí)邏輯。馬克思在此毅然反對(duì)或駁斥將思維與實(shí)踐的人為割裂以研討思維的現(xiàn)實(shí)性（此岸性）。一旦從主客體范疇關(guān)系中探討實(shí)踐問題，就會(huì)進(jìn)入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)論路向的開啟源自于本體論基礎(chǔ)的瓦解，一旦作為對(duì)象性活動(dòng)雙方出現(xiàn)了對(duì)峙關(guān)系，也就生成了主體與客體，就會(huì)導(dǎo)致本體論路向的分裂，轉(zhuǎn)而進(jìn)入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。經(jīng)院哲學(xué)則往往拋開感性活動(dòng)、實(shí)踐為根基的存在論領(lǐng)域而糾纏于思維領(lǐng)域。因此，黑格爾哲學(xué)乃是經(jīng)院哲學(xué)的理性化表達(dá)。為此，費(fèi)爾巴哈將黑格爾哲學(xué)定位于理性化的宗教，且認(rèn)為其整個(gè)哲學(xué)的矛盾即是哲學(xué)與神學(xué)的矛盾。用知識(shí)路向取締生存論、本體論路向，且將其置于至高無(wú)上的地位，未曾觸及認(rèn)識(shí)（思想）領(lǐng)域賴以為繼的本體論領(lǐng)域，即便涉足本體論領(lǐng)域，此本體論領(lǐng)域也是在精神或理念意義上發(fā)生，在思想領(lǐng)域畫圈是思辨論哲學(xué)的理論工作。筆者深切認(rèn)為，馬克思此處的實(shí)踐解讀是本體論（而非認(rèn)識(shí)論）意義上的探究。在本體論意義上探究的實(shí)踐問題所揭示的實(shí)踐活動(dòng)，在本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的對(duì)象性活動(dòng)，這是人生存的根基以及人類生活、人類歷史活動(dòng)的的開端和根基，人的意識(shí)也在人的感性活動(dòng)中不斷展開。在此，馬克思旨在從本體論意義上說明思維領(lǐng)域與生活實(shí)踐領(lǐng)域這二者的關(guān)系：知識(shí)源自實(shí)踐。當(dāng)馬克思將感性活動(dòng)作為其整個(gè)理論的核心概念之一，并基于此概念建構(gòu)整個(gè)理論體系的歷程中，也要回答思維的此岸性或現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)何在。理論一經(jīng)進(jìn)入認(rèn)識(shí)論視域去探討主客體關(guān)系，在此領(lǐng)域所具有的實(shí)踐概念即是主體改造客體的活動(dòng)及其能力。這就意味著在本體論路向上探究實(shí)踐問題時(shí)，不會(huì)再去設(shè)置或設(shè)立主體與客體的關(guān)系，馬克思在此問題上也未曾聚焦主客體關(guān)系。

盧卡奇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐出發(fā)是馬克思的觀點(diǎn)，但絕不能將馬克思的實(shí)踐概念作庸俗化理解。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇明確區(qū)分了現(xiàn)存與現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)存不必然應(yīng)是現(xiàn)實(shí)，常有著隨機(jī)性卻無(wú)必然性，必然性與合理性應(yīng)高度統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)性。在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（簡(jiǎn)稱《終結(jié)》）中，恩格斯高度闡發(fā)了《法哲學(xué)原理》中的命題：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！?[3]恩格斯認(rèn)為，表層上，黑格爾在對(duì)現(xiàn)實(shí)或是現(xiàn)存客觀事物的辯解，而在其實(shí)際上，現(xiàn)存的有別于現(xiàn)實(shí)的，假若，現(xiàn)存客觀事物不契合必然性、理性，就應(yīng)被批判和超越，在此意義上，恩格斯洞穿了黑格爾思想中有革命性的一面，因此，黑格爾并非對(duì)任何現(xiàn)實(shí)性的事物都加以辯護(hù)。

基于于現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)馬克思認(rèn)為，舊哲學(xué)的缺陷是：應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)的感性的活動(dòng)本身來(lái)審視實(shí)踐。近代認(rèn)識(shí)論聚焦的認(rèn)識(shí)問題，思維具不具備客觀真理性的問題，并非僅僅只是理論問題，而更關(guān)鍵的則是關(guān)涉思維的現(xiàn)實(shí)性、此岸性與實(shí)踐性問題以及思維的力量問題，這是馬克思理論的要義和獨(dú)特之處。毋庸置疑，在西方理論史、哲學(xué)史的理解中，真理性問題是理論問題。理論活動(dòng)的目標(biāo)是真理本身，唯理論追求真理，始于亞里士多德而止于黑格爾，真理的獲得是認(rèn)識(shí)問題、思維問題或理論問題，這是原有的基本觀點(diǎn)。真理追求什么？實(shí)踐理性追求自由意志，政治哲學(xué)追求（Justice）公正，對(duì)此，馬克思認(rèn)為，它是理論問題，而要解決這些問題，不是理論問題，直接針對(duì)黑格爾理論。黑格爾的理論體系為真理本身，真理本身到“絕對(duì)精神”即是真理的實(shí)現(xiàn)和完成。馬克思認(rèn)為，黑格爾式的完成不是真正的完成，是解釋世界的完成，止步于解釋世界。國(guó)家是對(duì)家庭和市民社會(huì)“正反合”的真理性超越，是客觀精神的體現(xiàn)，這是唯理論，而國(guó)家在現(xiàn)實(shí)層面上是否是客觀精神的體現(xiàn)，不能亦不是僅僅倚靠理論上的建構(gòu)。在此，馬克思的轉(zhuǎn)變?cè)谖鞣嚼碚撌?、哲學(xué)史上非常重要，此重要性被哈貝馬斯當(dāng)成現(xiàn)代哲學(xué)四個(gè)特點(diǎn)之一，這是對(duì)歐洲形而上學(xué)理論和實(shí)踐傳統(tǒng)關(guān)系的反轉(zhuǎn)與超越，由傳統(tǒng)理論中所強(qiáng)調(diào)的理論優(yōu)先轉(zhuǎn)向?qū)嵺`優(yōu)先，馬克思理論應(yīng)是其重要的代表。

“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的……只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”[4]

馬克思認(rèn)為，以往哲學(xué)理論中的悖論為，人是環(huán)境與教育的產(chǎn)物且教育者本身也是受教育的，而人改變著環(huán)境。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)作為現(xiàn)實(shí)人的對(duì)象性活動(dòng)將人之本質(zhì)力量投射于對(duì)象中使其發(fā)生改變，而改變了的環(huán)境即是人本質(zhì)力量的對(duì)象性存在，此存在既是人的對(duì)象也是人本身。人的變化與環(huán)境改變是同一過程的兩個(gè)方面，兩者的改變統(tǒng)一于實(shí)踐活動(dòng)，這是實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)，人的活動(dòng)與環(huán)境的改變?cè)诟锩膶?shí)踐中具有一致性，成功瓦解了以往的悖論性循環(huán)。

三、人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和

“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵5]費(fèi)爾巴哈為不懂人的社會(huì)性的唯物論者，他只把人當(dāng)作“類”存在物的抽象共同性，這是其整個(gè)理論的癥結(jié)，這種解讀是有問題的。費(fèi)爾巴哈是理解人作為“類”社會(huì)存在物本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈不是對(duì)人現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，而是把人異化的本質(zhì)收歸于人本身，將附加于上帝上的所有的智慧、能力與本質(zhì)力量等都還給人，上帝即是人本身，借此去理解人的本質(zhì)：?jiǎn)蝹€(gè)人所固有的純粹抽象的存在。費(fèi)爾巴哈理論并非對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行的批判，錯(cuò)在：第一、將上帝的本質(zhì)直接還原為人的本質(zhì)以把握人的本質(zhì)為理智、意志與心。理智、意志與心是上帝的本質(zhì)，人將其自身的本質(zhì)力量對(duì)象化為上帝以使其在理智、意志上成為全智全能的神人。據(jù)此，人區(qū)別于動(dòng)物，此觀點(diǎn)與黑格爾思想無(wú)異。將異化的抽象的理智、意志和心還原為人以闡釋人的本質(zhì)。第二、在費(fèi)爾巴哈將人解讀為生物學(xué)意義上的人，而非社會(huì)學(xué)意義上的人，即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性的人。第三、費(fèi)爾巴哈整個(gè)理論批判集中于宗教批判且未曾找到宗教異化的現(xiàn)實(shí)世俗根源。

馬克思在《巴黎手稿》中，把人的“類”本質(zhì)作了還原以回到事實(shí)本身。人的本質(zhì)不是思維抽象物，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的一切關(guān)系的總和之中。人的本質(zhì)縱然和低等動(dòng)物有區(qū)別（自由自覺的活動(dòng)），應(yīng)當(dāng)從當(dāng)時(shí)的社會(huì)關(guān)系總稱去掌握。相較于（現(xiàn)實(shí)）資本主義社會(huì)，原始人的自由自覺活動(dòng)處在最低水平且所構(gòu)建的社會(huì)關(guān)系的差距較大。自由自覺的活動(dòng)觸及人的“類”本質(zhì)，社會(huì)關(guān)系的總稱是人類的現(xiàn)實(shí)生活的歷史的具體實(shí)質(zhì)（本質(zhì)），社會(huì)關(guān)系依托自由自覺的活動(dòng)去建構(gòu)，從整體上掌握自由自覺的活動(dòng)古今不一，由此表明，產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系亦就各異。自由自覺的勞動(dòng)作為人的本質(zhì)，然而，每個(gè)歷史時(shí)期的人的本質(zhì)有具體的歷史性的普遍性的體現(xiàn)形式，人在不同時(shí)期有差異的活動(dòng)也是現(xiàn)實(shí)的。

四、簡(jiǎn)析市民社會(huì)與國(guó)家

“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀?！盵6]

黑格爾首次劃分了市民社會(huì)與國(guó)家兩領(lǐng)域，這為馬克思深入探究市民社會(huì)與國(guó)家問題作了前期鋪墊。馬克思時(shí)刻關(guān)注著市民社會(huì)，他認(rèn)為，德國(guó)唯心論所講的所有問題都應(yīng)在市民社會(huì)層面上加以解決，而不能只滯留于理論上。黑格爾力圖著力于國(guó)家理論層面建構(gòu)解決市民社會(huì)的辦法。在馬克思看來(lái)，應(yīng)由市民社會(huì)自身解決自己的問題。黑格爾通過其哲學(xué)（辯證法）把原來(lái)分裂的部分給統(tǒng)一起來(lái)，但此種思辨的方法、唯理論的解決辦法在觀念之上實(shí)現(xiàn)的那種和解，注定是片面的。其體系的完成就意味著體系的封閉，而唯物辯證法所展示出的革命批評(píng)精神亦就不可避免的壽終正寢了。為此，恩格斯在《終結(jié)》中認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的重大缺陷是體系與方法自身的矛盾。

現(xiàn)實(shí)的社會(huì)分化為經(jīng)濟(jì)（系統(tǒng)）社會(huì)與國(guó)家政治（權(quán)力）系統(tǒng)，這兩大系統(tǒng)有其各自不同的運(yùn)行原則。黑格爾首次將現(xiàn)代社會(huì)的特性從術(shù)語(yǔ)層面上予以確定下來(lái)：市民社會(huì)與國(guó)家，并作出了重要區(qū)分，這個(gè)框架對(duì)馬克思理論有直接影響。

市民社會(huì)（居民社會(huì)）是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。面對(duì)市民社會(huì)，黑格爾憂心忡忡（矛盾重重）。在黑格爾看來(lái)，以私有制為基礎(chǔ)的功利主義商品經(jīng)濟(jì)（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）準(zhǔn)則是“摧毀的王國(guó)”。在歐洲思想傳統(tǒng)中，處理市民社會(huì)領(lǐng)域之主流理論是《古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，以亞當(dāng)·斯密為其主要理論代表。

“在《論自然法的科學(xué)研究方法》中，黑格爾借用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，根據(jù)物質(zhì)需求和勞動(dòng)及其積累來(lái)把普遍相互依賴的系統(tǒng)作為財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的系統(tǒng)加以分析?！盵7]

受黑格爾的啟發(fā)，馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》也展開了財(cái)產(chǎn)與權(quán)利系統(tǒng)分析。因此，在馬克思早期思想研究中，在談及馬克思研究《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》動(dòng)因時(shí)，常追溯到這兩方面。一方面，源于恩格斯的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的啟發(fā);另一方面，馬克思為解決市民社會(huì)的物質(zhì)利益而必須展開研究時(shí)，遇到困難。事實(shí)上，黑格爾于此將“市民社會(huì)”概念化了，這是馬克思后來(lái)集中研究資本主義（雇傭勞動(dòng)剝削體制）制度的核心概念和思想基礎(chǔ)。

市民社會(huì)領(lǐng)域是“毀滅的王國(guó)”，其表現(xiàn)為，不平等、剝削、貧富差距等。這是黑格爾與馬克思著重關(guān)注和力求解決的哲學(xué)問題與社會(huì)理論問題，也是馬克思理論要解決的中心問題。黑格爾的哲學(xué)思辨辯證法，用一個(gè)新的階段來(lái)對(duì)于它展開揚(yáng)棄的辦法，以解決市民社會(huì)的關(guān)鍵問題。面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”、“應(yīng)當(dāng)”與“是”之間無(wú)限的對(duì)立與分裂，黑格爾力圖在理論上搭建“絕對(duì)精神”以妥協(xié)的立場(chǎng)強(qiáng)硬的姿態(tài)調(diào)和這種對(duì)立與分裂。絕對(duì)精神即是對(duì)主觀精神和客觀精神這兩個(gè)環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄。在需求系統(tǒng)與勞動(dòng)系統(tǒng)中發(fā)生對(duì)立的緣由以及此種對(duì)立為何不可以由市民社會(huì)內(nèi)部的自我調(diào)節(jié)對(duì)此加以解決。市場(chǎng)失靈問題、社會(huì)對(duì)立問題、公正正義問題以及平等問題等，應(yīng)當(dāng)靠國(guó)家才能獲得妥善解決。這就造成了在基本功能上，需要將沖突社會(huì)置于倫理領(lǐng)域當(dāng)中。黑格爾以君主立憲“揚(yáng)棄”市民社會(huì)以實(shí)現(xiàn)“和解”的理路，以更高原則去“揚(yáng)棄”市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)利益原則與需求原則間的矛盾，毫無(wú)疑問，其理論努力最終以失敗收?qǐng)?。馬克思吸取了此教訓(xùn)，為破解難題，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》與《論猶太人問題》這兩著作中科學(xué)建構(gòu)了理論（策略）框架。

馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)與國(guó)家是不同的兩個(gè)領(lǐng)域，不應(yīng)被混淆，僅僅靠國(guó)家的基本功能應(yīng)是不足以破解市民社會(huì)中存在的問題。資產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)后設(shè)定了自由、民主與平等理念，這恰恰也說明國(guó)家是個(gè)特殊領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)層面上呈現(xiàn)的客觀情況是馬克思在《論猶太人問題》設(shè)定的“天國(guó)”，不是“塵世”，是意識(shí)形態(tài)，這就生發(fā)出馬克思理論的獨(dú)特方法：意識(shí)形態(tài)批判。馬克思認(rèn)為，國(guó)家以及法律法規(guī)之上虛假“設(shè)定”的自由、民主、平等，不是市民社會(huì)能得到的。塵世的生活在馬克思眼里便應(yīng)是人的本質(zhì)的真實(shí)展現(xiàn)，資產(chǎn)階級(jí)的法律在現(xiàn)實(shí)上是以市民社會(huì)的非自由、非民主、非平等為背景的（前提），其法律亦是虛假的。君主立憲的國(guó)家功能，不能解決現(xiàn)實(shí)中市民社會(huì)的難題。妥善解決市民社會(huì)的關(guān)鍵問題，須依賴市民社會(huì)（內(nèi)部）自身的力量從根基上實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀”。[8] 無(wú)產(chǎn)階級(jí)是與現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)運(yùn)行原則相對(duì)立的力量，這是源于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的科學(xué)斷言。對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言，通過無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命取得政權(quán)后所制定的制度才具有現(xiàn)實(shí)性。

“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類?！盵9]舊唯物主義并不缺少革命（或革新）、批判及解放的努力?，F(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是階級(jí)社會(huì)，馬克思認(rèn)為，舊唯物主義總是站在某個(gè)階級(jí)或等級(jí)立場(chǎng)上，馬克思專門就此關(guān)鍵問題展開了推斷。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是個(gè)特殊的整體，其特殊性就在于其代表普遍性立場(chǎng)上的整體性。農(nóng)民階級(jí)擁有了土地和生產(chǎn)資料就達(dá)致解放，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放則是重獲其失去的所有以達(dá)致普遍的解放，無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放全人類以解放其自身。

五、現(xiàn)實(shí)的政治批判與革命實(shí)踐

“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的……因此，對(duì)于世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)了神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅?！盵10]受（黑格爾）宗教異化論啟迪，費(fèi)爾巴哈理論以自我異化作為出發(fā)點(diǎn)，把宗教世界歸結(jié)到其世俗基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈理論力圖將宗教歸于世俗基礎(chǔ)，立足于宗教與現(xiàn)實(shí)世界的二重化，建構(gòu)愛的宗教，未能成功或未開始設(shè)計(jì)怎樣讓宗教充滿愛，使世界變成其心目中那美好的人間是此理論的局限性：止步于理論（思辨）工作而未能走向?qū)嵺`。基于此，馬克思認(rèn)為，異化（分化或分裂）的世界，有上帝的與人，欲使上帝世界還原為人之世界，緣何世俗世界發(fā)生分裂而生成異化的天國(guó)的世界呢？應(yīng)著眼于矛盾生發(fā)之源頭以排除矛盾，于革命性實(shí)踐中消滅世俗世界矛盾，應(yīng)消滅世俗世界使自身發(fā)生分裂的矛盾，如此，方能能真正將天國(guó)世界收歸于人自身。是故，倘若，不瓦解或消滅世俗世界中存在的自我分裂的矛盾，天國(guó)的世界會(huì)永存于此。當(dāng)神圣家族思想淪落的秘密被揭示后，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判已不再止步于（滯留于）理論任務(wù)和宗教任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)的政治批判及其現(xiàn)實(shí)的革命活動(dòng)。因此，“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀;但他把感性不是看作實(shí)踐的，人類感性的活動(dòng)。”[11] 滯留于或止步于純粹思辨的黑格爾哲學(xué)將現(xiàn)實(shí)過程抽象為唯理論之過程，將現(xiàn)實(shí)人之歷史抽象為思想之歷史，最終走入“絕對(duì)”的困境，壽終正寢。費(fèi)爾巴哈致力于將純粹的思想世界還原為糟糕現(xiàn)實(shí)世界的感性直觀，而并未曾（未能）將感性理解為人類感性實(shí)踐活動(dòng)，未曾探究到現(xiàn)實(shí)感性實(shí)踐中所造成的各種異化（分裂）之根源。

“因此，費(fèi)爾巴哈沒有看到，宗教感情本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”。[12]費(fèi)爾巴哈立足于現(xiàn)實(shí)的人對(duì)宗教的人本學(xué)批判并“尋到”妥善解決或?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)實(shí)人的自由解放途徑，走向宗教亦就被視為一種理想，使得宗教充滿愛，依賴于充滿（感性）愛的宗教將世界演變成美好的世間。繼續(xù)追問：關(guān)鍵應(yīng)是怎樣才能讓宗教信仰充滿愛或是經(jīng)由什么方法或是途徑就足以讓世間（世界）充滿愛。對(duì)此，馬克思卻認(rèn)為，倘若要讓世界充滿愛，最關(guān)鍵應(yīng)是變革這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界本身。

結(jié)語(yǔ)：

概言之，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)未曾成功超越黑格爾哲學(xué)理論框架，其理論只是黑格爾哲學(xué)的碎片或支脈，而馬克思（感性）實(shí)踐唯物主義才是對(duì)此二者的超越與真理性概括。黑格爾提出的對(duì)象性活動(dòng)（勞動(dòng)），但整體上講，其理論均是局限于理念世界，從概念到概念的思辨推演，其所有理論均在“絕對(duì)精神”中完成，可惜黑格爾只是在表面上取得了“成功”，而主張感性直觀的費(fèi)爾巴哈唯物主義（以“超越”黑格爾理論）也不是實(shí)踐的。費(fèi)爾巴哈唯物論的局限性則表現(xiàn)為遙相對(duì)應(yīng)黑格爾思辨唯心主義理論的另一極端，這兩個(gè)極端性錯(cuò)誤的共同性為：離開感性活動(dòng)?！短峋V》始終圍繞著感性活動(dòng)（實(shí)踐）展開的理論概括，圍繞（感性）實(shí)踐以劃清其理論與舊哲學(xué)的界限。著眼于感性活動(dòng)的馬克思哲學(xué)將《提綱》總結(jié)為：“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界.而問題在于改變世界?！盵13] 黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)均是滯留于理論領(lǐng)域的反復(fù)糾纏，他們?yōu)樽约涸O(shè)定了理論任務(wù)而未曾設(shè)定實(shí)踐的革命任務(wù)。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，馬克思現(xiàn)代性哲學(xué)思想，緊扣現(xiàn)時(shí)代西方世界復(fù)雜的時(shí)代話語(yǔ)，著力于感性實(shí)踐視角以破解“生活世界”理論與實(shí)踐困境，這是史無(wú)前例的重大理論策略創(chuàng)新。

參考文獻(xiàn)：

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[8] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1972： 9.

作者簡(jiǎn)介：

岳勝（1980.1-），男，四川遂寧，法學(xué)碩士，川南幼專思政部教師，講師，研究方向：馬克思主義理論與思想政治教育。

基金項(xiàng)目：四川大學(xué)生思想政治教育研究中心2021年自籌項(xiàng)目（CSZ21099）;教育部高校思想政治理論課教師研究專項(xiàng)2020年一般項(xiàng)目（20JDSZK062）階段性研究成果;四川大學(xué)生思想政治教育研究中心2021年自籌項(xiàng)目（CSZ21077）;四川省思想政治教育研究課題（思想政治理論課青年教師專項(xiàng)）2020年自籌項(xiàng)目（SZQ2021059）;川南幼專思政專項(xiàng)2020年一般項(xiàng)目（CNYZ2020B21）。

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