儒家“天人合一”觀念的確立路徑及基本內(nèi)涵

郭 鵬，常馨元

（1.山西大學文學院，山西 太原 030006；2.伯明翰大學政府與社會學院，伯明翰 B152TN）

“天人合一”觀念，不只是儒家，道家以及其他諸子也都曾闡發(fā)過，不過闡發(fā)的角度與闡述目的均有不同。“天人合一”是在古代“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展而成的。從“天人感應(yīng)”到“天人合一”，其中蘊含著儒家對原始的宇宙認識論進行人文化解讀的意旨。即是說，儒家對“天人感應(yīng)”進行了人文化解讀，并將其升華為以人文社會理念為核心的“天人合一”理念。這一演化過程充分彰顯了儒家重視社會禮義秩序構(gòu)建和主體人格塑造的理論關(guān)切。這一過程，同時也是儒家提高自身理論尊嚴與權(quán)威，并借以繼承三代文明，打通當代與古代的務(wù)實的努力。

一、“天人感應(yīng)”與“天人合一”觀念的由來

“天人感應(yīng)”之說起源很早。先秦典籍中具有很多這方面的記述。許多記述也涉及到了早期的感應(yīng)論思想。如《國語·周語》載，周幽王二年，三川皆震，史官伯陽父云：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能柔，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡?！保?］26伯陽父以自然現(xiàn)象解讀社會發(fā)展的前景，從陰陽消長的角度闡發(fā)對自然與社會的認識，其基本思路就是早期的感應(yīng)論思想。而《呂氏春秋·應(yīng)同》所謂“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人”［2］251，也是從“水流濕”“火就燥”的自然現(xiàn)象中總結(jié)出了“類固相召，氣同則合”的道理。先秦典籍中類似的內(nèi)容很多。應(yīng)該說，早期的感應(yīng)論源自對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)性解讀?！邦惞滔嗾?，氣同則合”是認識基礎(chǔ)，而與人類社會的聯(lián)屬觀照則是根本的思維特點。這其中蘊含著的就是以自然理性解釋社會理性，甚至是以自然理性替代社會理性的闡發(fā)目的。在這個理論演進的過程中，陰陽家以五行始終解釋社會發(fā)展規(guī)律的述理方式很值得關(guān)注。

《呂氏春秋·應(yīng)同》有云：

凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：“土氣勝。”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝。”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水。湯曰：“金氣勝。”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)備，將徙于土。［2］251

這里所說，顯然是以陰陽家五行相生相克的自然邏輯去解讀社會發(fā)展的規(guī)律的，目的正在于釋讀過去的歷史以確定現(xiàn)實和未來的合理性。同樣，先秦典籍中也保存著許多反映感應(yīng)論的觀點，但卻將關(guān)注重心移至社會演化視角。如果說，《周易·乾卦·文言》的“同聲相應(yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風從虎”［3］17還是原始感應(yīng)論的話，那么，《尚書·洪范》的“曰肅，時雨若；曰義，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若；曰咎征，曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若”［4］320-321，則已然表現(xiàn)出了將自然現(xiàn)象與社會政治相聯(lián)系的述理傾向。到《禮記·中庸》就明確地講：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽?！保?］1449這實際上就是儒家對古代感應(yīng)論思想的一種延承與發(fā)展。

實際上，《尚書·泰誓》中就有“天視自我民視，天聽自我民聽”［4］277的觀點，將“民視”“民聽”的地位上升到“天”的高度，借以提高“民”的政治權(quán)威和文化地位。以“祖述堯舜，憲章文武”［5］1459為己任，旨在繼承三代文化的儒家以此出發(fā)，一方面吸取了早期感應(yīng)論或天人感應(yīng)論的思想，另一方面則將人類社會的政治文化舉措與之對應(yīng)，樹立了既合乎自然理性，又合乎人文理性的社會規(guī)則。反映這些規(guī)則的就是儒家構(gòu)建的思想與社會行為的規(guī)則體系。

二、儒家對“天人感應(yīng)”的改造和“天人合一”觀念的確立

上文曾說過，先秦感應(yīng)論資料很多，要么對應(yīng)人的吉兇休咎，要么對應(yīng)國家的否泰前景，總之是出于將自然規(guī)律與個人遭際和社會發(fā)展間的關(guān)系置于類同思維的前提下考慮：前者與后者同質(zhì)，適應(yīng)于同樣的規(guī)則。因自然規(guī)律存在難以索解或無法索解的問題，而使得這種思維方式在解釋社會規(guī)律時充滿著不可知的神秘性和人在規(guī)律面前的無力感。規(guī)律成為一種必須遵守的權(quán)力。那么人的作用呢？人的思想、情性和實際作為在自然——社會規(guī)律面前真的就毫無作用嗎？這一點，儒家就能充分地強調(diào)人的作用，強調(diào)人在遵守自然與社會規(guī)律時的積極意義。儒家認為只要人有德行，就能獲得扶助，就能將不利的規(guī)律轉(zhuǎn)化為對自己有利的規(guī)律。重視人的因素，尤其是人的德行的能動作用，是原始的天人感應(yīng)向人文化的天人合一過渡的重要節(jié)點。所謂“皇天無親，惟德是輔”［4］452“黍稷非馨，明德惟馨”［4］491就是將人的德行看作是天道自然規(guī)律影響人類社會的最重要依據(jù)。感應(yīng)中道德指標的注入，是天人合一觀念形成過程中最為關(guān)鍵的一步。儒家沿用的感應(yīng)論，也因這種德性指標的存在而具有了“惟德是輔”的意涵。這為后來以德性內(nèi)涵為核心構(gòu)建天人合一思想體系做好了充分的鋪墊。

儒家的高明之處，在于他們對自然的觀照細致入理，又能直接比附于承載著人文社會理念的“禮”。這樣就可以在解析自然現(xiàn)象時將其對應(yīng)為“禮”，以便導向?qū)Α暗隆钡膹娬{(diào)。如儒家“三禮”之一的《禮記》，其中的《月令》就頗具典型意義。它將一年分為四季，每季又分為孟、仲、季來闡述。其闡述又先羅列自然現(xiàn)象，進而對社會人事予以規(guī)范，其規(guī)范又以規(guī)范君王的行止為綱領(lǐng)。這就是“禮”的思維方式的構(gòu)建邏輯，如在述及孟春時，《月令》云：

孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒。其蟲鱗。其音角，律中大蔟。其數(shù)八。其味酸，其臭膻。其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個。乘鸞路，駕倉龍，載青旗，衣青衣，服倉玉，食麥與羊，其器疏以達。是月也，以立春，先立春三日，大史謁之天子。曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃齊。立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。還反，賞公卿諸侯大夫于朝。［5］442-458......是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)，善相丘陵阪險原隰土地所宜，五谷所殖。以教道，民必躬親之，田事既飭。先定準直，農(nóng)乃不惑。是月也，命樂正入學習舞，乃修祭典。命祀山林川澤，犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麛毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔。是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。［5］463-466

這里，既詳細羅列了天象、物候的特征，又從對“天子”的要求開始，闡發(fā)了對于社會生活（包括禮義制度和政治措施）的具體要求。如“布農(nóng)事”“田舍東郊”“修封疆”“審端經(jīng)術(shù)”以及“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麛毋卵”等等，這些對人事的規(guī)范，儒家認為是天地自然之道的要求，是以德行反饋天道的表現(xiàn)形式。所謂“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀”云云，就是將天、地、人統(tǒng)一整合成一個帶有規(guī)范性的思維結(jié)構(gòu)，這個思維結(jié)構(gòu)的核心就是“天之道”、“地之理”與“人之紀”。其中的“人之際”實際是儒家化的、蘊含著德性內(nèi)涵的“仁”及“仁政”思想。可以說，善于繼承、汲取前代文明成果的儒家總是能夠?qū)⒆陨淼睦碚撝鲝埮c價值觀融入舊的思想觀念之中以發(fā)揮作用。這就如同西周繼承了夏商文化，尤其是商文化的祭典形式，又將其完全聽從“天命”的傳統(tǒng)改造為以德為先一樣?？鬃诱f“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周”［6］36就是以德從周，跟從周的人本化的禮樂文化。

在思想傳統(tǒng)上能夠使得儒家順應(yīng)時代，并借助國家權(quán)力確立儒家式的“天人合一”觀念的是董仲舒。與《禮記·月令》的思維方式一樣，董仲舒進而明言“天不變，道亦不變”，［7］320這倒不是在提高“天”的權(quán)威，實際上是借助無須爭論的“天”的意志以提升儒家之道的權(quán)威與尊嚴。從這種意在提升儒家之道的述理策略出發(fā)，董仲舒倡言“天道”，將儒家的理論和思想升至“天道”的地位。他在《天人三策》中說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之；不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學習，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。”［7］304“天心仁愛”“天道”的稟賦可明?！叭说馈笔苤朴凇疤斓馈保疤毂M欲扶持而全安之”，則人事可為，治國者必須“強勉學習”“強勉行道”，這樣，就可在“天道”的制約統(tǒng)轄之下開辟出騰挪的空間?？梢姡寮摇疤烊撕弦弧辈皇窍麡O地順從所謂“天道”，而是積極地跟從，是“強勉”為善、“強勉”為仁，這樣的“天道”，就是具有絕對意志的儒家之道。即使是占卜這類訴求“天”垂訓和指引的行為，儒家都絕非被動。夏商周都有卜筮，儒家也不反對，但如同董仲舒的“強勉”，儒家的卜筮觀也充斥著訴諸人的德行的意味?！稘h書·藝文志》在論及卜筮文獻時說的“人失常則訞興，人無釁焉訞不作。故曰：德勝不祥，義厭不惠”。［8］1773消極的卜筮來源于人的“失常”，但卜筮的結(jié)果是可以通過“德”“義”去改變的。前提是人本身在德行方面有好的作為，做到“無釁”。儒家的聽從天命和天人合一一直都有德行的貫穿，這大不同于消極被動地在對天人感應(yīng)和“天命”的完全依從中趨利避害。儒家構(gòu)建的“天人合一”思維模式和基本觀念始終都包含著對自然規(guī)律的尊重，也包含著對人本身尤其是人的德行的強調(diào)?！疤斓馈迸c“人道”在德行基點上綰合一處：“天”是德行的“天”，“人”是順應(yīng)道義至善的“人”——由此構(gòu)建的“天人合一”觀念，匯成滔滔汩汩的歷史洪流，順我者昌，逆我者亡。

三、“天人合一”觀念體現(xiàn)的儒家智慧

儒家一直比較注重“和”。所謂“和”，就是協(xié)調(diào)各種對立關(guān)系，在不失原則的基礎(chǔ)上找到利益的共同點，只有這樣，才能不斷地發(fā)展。“和”觀念的提出，也是在“格物”的基礎(chǔ)之上總結(jié)出來的。所謂“聲—無聽，色—無文，味—無果，物—無講”，［1］471就是看到了沒有對立事物的相輔相成作用，是不會有客體存在的協(xié)調(diào)、均衡和發(fā)展。《國語·鄭語》中史伯所說的“和實生物，同則不繼”［1］470，其實也是強調(diào)對立統(tǒng)一的意思。這種思想后來被儒家繼承，孔子說君子“和而不同”，［6］179便是就人應(yīng)該具備協(xié)調(diào)各種人際關(guān)系的素質(zhì)與能力而言的。儒家認為人應(yīng)該能聽取不同的意見，也能謀求更多的人的理解和支持。在面對天道自然時，儒家能夠發(fā)揮這種“和”的理念，能夠在堅持自身道義追求的同時極大限度地順應(yīng)客觀普遍規(guī)律。儒家順應(yīng)規(guī)律并能堅守自身立場的靈活態(tài)度也與他們注重順應(yīng)自然的生生之道并能在堅持自身德性原則的基礎(chǔ)上謀求“通變”的思想緊密相關(guān)。［3］294可以說，因重“和”而講“通變”是源于天人合一觀念的一種理論發(fā)揚，它成為一種理論和實踐的智慧，這種智慧使得天人合一觀念充滿了靈動性，也使儒家思想具備了因應(yīng)環(huán)境得以長久發(fā)展的內(nèi)在活力。

我們分析天人合一觀念的由來時曾說過，儒家將自己注重德行的理論關(guān)切羼入其中，改變了這個觀念本身的消極性，而使社會人事能夠在德行前提下發(fā)揮更大的作用。其實這種改變，體現(xiàn)的正是儒家的理論與實踐智慧。孔子的時代，禮崩樂壞，所謂“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，［9］178在這樣的境況下，孔子始終自信，對未來人類社會的文明始終抱有自信的態(tài)度。他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”［6］113那種自信豪邁，隔紙可見。春秋時期，異端思想甚囂塵上，對孔子倡導的三代文明產(chǎn)生了極大的沖擊?？鬃討嵖卣f：“攻乎異端，斯害也已矣?！保?］20他要求儒家研究其他諸子，以便提高自身的理論素質(zhì)和對應(yīng)能力。我們知道，孔子認為行勝于言，尤其反對“御人以口給”［6］56的“巧言令色”。［6］4他用自己的切身行事作為表率而不去空騁口舌之辯。衛(wèi)靈公問以軍旅之事，孔子直接回答“未之學也”，［6］206隨即便離開了衛(wèi)國。他不屑于辯，而力求以切實的行為去化成天下。然而，到了孟子時代，天下悖亂更甚于孔子時代，“諸侯放恣，處士橫議”的局面也更為嚴重。儒家受到其他學派的催迫也更為嚴峻，“天下之言，不歸于楊，則歸于墨”。［9］178

在如此的境況下，孟子一改孔子的做法，他投身到與其他學派的論辯之中，目的正在于捍衛(wèi)儒家思想，為儒家爭取文化上的制高點。但他也同孔子一樣周游列國，與各國君主和辯士展開了激烈的論爭。他以孔子反對的“巧言”據(jù)理力爭，從不落下風，還往往使人無從辯駁。他口舌敏利，析理透辟，以辭鋒之矯勵和邏輯之精嚴懾服論敵，但究其根本，則在于他能養(yǎng)“浩然之氣”。他不只是養(yǎng)自己的“浩然之氣”，而是整個儒家的“浩然之氣”。這就是孟子“予豈好辯哉，予不得已也”［9］176的內(nèi)理所在。經(jīng)由孟子的改造，儒家不僅沒有式微，而是進一步得到了壯大。至荀子時代，諸子間的相互攻訐更甚于孟子之時，形勢的催迫使荀子明言：“君子必辯?！保?0］70《荀子》一書中有許多長篇大論，其邏輯論證的氣勢與思維的縝密程度有逾于孟子，也更多地有了專題論文的性質(zhì)。

從孔子不屑于辯，到孟子善于取譬為辯，再到荀子的專論之辯，儒家因應(yīng)社會文化與輿論環(huán)境的自身調(diào)適機制得到了強化。在復雜而又險惡的文化輿論環(huán)境中，隨著政治文化氛圍的改變而不斷調(diào)適著自身的理論，不斷致力于捍衛(wèi)自身的思想陣地。在儒家順應(yīng)時代文化并調(diào)適自身的過程中，秦王朝的打擊對于儒家而言，可謂教訓慘痛，但這卻進一步促使儒家認識到獲得最高權(quán)力這個“天”的支持與認可有多么的重要。因此，當漢文帝下令收集天下圖書，表現(xiàn)出重視文化建設(shè)的態(tài)度之后，儒家謀求與權(quán)力之“天”合作就成了強烈的內(nèi)在訴求。這個“天”必須在依循中改變，必須將其與自己的理論和思想糅合起來：既是為了宣化道義，也是為了自己的生存。至董仲舒，他終于以萬言規(guī)模的《天人三策》而得到了漢武帝——這個“天”的采納。

建元五年（公元前136）漢武帝下令設(shè)五經(jīng)博士，從此儒家獨尊的地位終于得到了確立。在儒家從諸子之一上升到國家意識形態(tài)這個過程中，如果沒有順應(yīng)、依循環(huán)境并不懈地在順應(yīng)依循中堅持自己，這樣的結(jié)果是無從出現(xiàn)的——這也就是《周易·系辭下》所說的“易窮則變，變則通，通則久”［3］300的道理。

四、“天人合一”觀念的包容性與內(nèi)涵的豐富性

上文曾說過，天人合一觀念來源于古代原始的“天人感應(yīng)”思想。而這種思想也被儒家以外的其他諸子所吸取，道家、法家、墨家等的思想都有不同程度的表露，尤其是陰陽家，可以說強化了“天人感應(yīng)”對人間社會的主導意義。他們的五行相生相克論就是用自然理性解釋人類社會的發(fā)展，以天命觀作為絕對意志，認為人的一切活動都必須聽從“天命”的安排。這種理論本身并沒有太強的邏輯性，但其尊崇絕對的“天”的思路卻被后來的權(quán)力系統(tǒng)所看重。秦王朝就以此來構(gòu)建自己的歷史哲學。到了漢代，同樣因為大一統(tǒng)的政治文化需要，希圖尊崇權(quán)威，服從大一統(tǒng)的政治及文化。那么，將王朝權(quán)威釋讀為天意，就成了可行的選擇。已經(jīng)對“天”做了道德改造的儒家式的天人合一理念就很容易與王朝合作，所以董仲舒的建議得到了采納。因為王朝明白，運用這樣的思想和理念，既能在歷史維度上尊奉前朝正脈，又能在新的時代語境中強化權(quán)力，維護政治文化的大一統(tǒng)。而儒家式的天人合一之所以能超出其他的天人合一，就在于它的包容。其天人合一的內(nèi)在涵義，既可以找到道家、法家對絕對規(guī)律的順服，也能尋繹出陰陽家、名家對規(guī)則秩序的崇奉。但天人合一的關(guān)鍵——道與德行，則源自儒家自己對三代文明的總結(jié)與發(fā)展。因此，天人合一作為古代思想發(fā)展的一個成果，其實是頗具集成性的。正因為它具有這樣的集成性，它在思想史上就表現(xiàn)出了極強的理論活力。同時，因為儒家對天人合一理念做了德性的改造，其理念本身在具有包容性的同時，也具有了鮮明的德性色彩，有著其他諸子較為駁雜的天人合一觀念所難以企及的嚴肅性與純粹性。比如，董仲舒汲取陰陽家理論改造儒家，終于獲得了王朝的認可，但陰陽家的思維方式和一些觀點也會反噬著儒家思想本身，導致思想領(lǐng)域充斥著妄誕的天命論，甚至妄言天命，夸誕地以自然現(xiàn)象比附現(xiàn)實政治。這些都與早期天人感應(yīng)還未完全完成儒家化有關(guān)。本身不談天命的儒家在吸收天命論后產(chǎn)生了很強的排異反應(yīng)，直至出現(xiàn)了讖緯神學，儒家自身的嚴肅性受到了沖擊，其純粹性也受到了很大的影響。在這種局面下，儒家自身源自先秦儒學的作用便適時地發(fā)揮了出來?；缸T、尹敏、王充、張衡等等，都是如此。他們堅守了儒家的學術(shù)倫理，頂住了排異反應(yīng)巨大的催迫，終于逐漸激濁揚清，使得儒學回歸了“實事求是”的傳統(tǒng)，而以儒學為核心的社會文化也得到了極大的廓清。因此說，天人合一理念在儒家那里才得以理論化，才得以稱之為理念——天人合一有包容性，是因為有儒家思想作為根基與基本矩矱。

儒家倡言“比德”，就是在觀照外部世界時注重汲取其中的德性因素?！抖Y記·聘義》有云：“（孔子曰）君子比德于玉焉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉，故君子貴之也。”［5］1670從中可見，孔子將玉直接比附于人的德行，君子應(yīng)該以玉為鑒，積極頤養(yǎng)自身道德，像玉那樣兼具十一種優(yōu)秀品德。儒家的天人合一理念也是如此，人作為“三才”之一，只有不斷從德性方面參天法地，才能猶如天地一樣生生不息，才能既葆有積極進取的精神，又能有負載萬物的仁厚。由“比德”意識生發(fā)，人面對天地自然的一切感受都帶有道德性，都是倫理化的情感。由“比德”而來的這種情感化的發(fā)展，終于在古代文學乃至整個藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大而深遠的影響：金谷園的山水，寄寓著抽身宦途的念想；蘭亭的林木曲水，承載著疲于名利應(yīng)對的愁思；陶潛之桃源與村煙，掩不住對世事的憤慨與無奈；謝客山景，蘊蓄著跳脫出塵網(wǎng)的意愿；江淹春緒，庾信秋情，無不蘊涵人間愁惱，無不以山水為知己，以自然為儔侶。摩詰竹林之嘯，襄陽峴山之思，哪一個不是飽含人間情愫和人間情懷？米芾酷愛的怪石，王冕筆下的墨梅，又哪一個不是有著對世俗功利的拒斥；朱耷無目的幽鳥，板橋怪石似的手跡，也都充斥著對某些不可抗拒力量的逃避與叛逆......所有這些古代藝術(shù)的自然書寫，都得力于天人合一的理念，也都得力于這個理念中的人間關(guān)切與德性內(nèi)核。尤其是后來由王國維先生集其大成的意境論，完全可以說是古代天人合一理念在中國美學史上結(jié)出的最大、最重要，也最具民族性的碩果。

作為中國傳統(tǒng)思想的重要組成部分，天人合一理念在當代仍然具有積極的文化價值。人類社會發(fā)展到今天，現(xiàn)代化科學技術(shù)的運用，使得人與自然之間，乃至人與人之間的關(guān)系充滿著矛盾和對立。一方面是對環(huán)境無盡的攫取與破壞，一方面又是沉浸在利益糾葛中不能自拔。人口激增、環(huán)境惡化、資源短缺、氣候變暖、災害頻發(fā)，人人似乎都陷入到普遍的焦慮之中，人類幾乎難以改變的諸多世界性問題重重緊逼。作為“三才”中的一員，無視自然規(guī)律，任意掠奪資源，“天”“地”成為可以蔑視的存在，而人的各種欲望卻在無限地膨脹......在這樣嚴峻的問題視界之中，我們回望我國古代曾經(jīng)發(fā)揮過巨大作用的天人合一理念，它流溢著對“天”“地”和人本身的充分尊重，蕩漾著“三才”應(yīng)協(xié)同發(fā)展的理性認知。天地間充斥著的是正氣，自然是人永遠的道義上的朋友。它們不應(yīng)被遺忘，不應(yīng)被冷落。也唯有如此，我們才能“自強不息”，才能“厚德載物”、生生不息地使我們的文明延續(xù)下去——與天地友好，與自然和諧，“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”［3］105。天人合一帶給我們的正是人類要實現(xiàn)永續(xù)發(fā)展的根本理路之所在。