關(guān)于解釋學(xué)的普遍性問題
——圍繞伽達(dá)默爾一個比喻或意象的分析

何 衛(wèi) 平

(華中科技大學(xué) 人文學(xué)院，武漢 430074)

1960年，伽達(dá)默爾完成了他的世紀(jì)經(jīng)典之作《真理與方法》，從而確立了自己在西方哲學(xué)史上的重要地位。這部著作最后一節(jié)的標(biāo)題是“解釋學(xué)的普遍性的觀點(diǎn)”。6年后，他發(fā)表了一篇重要論文《解釋學(xué)問題的普遍性》，對這個問題作了進(jìn)一步的闡述(1)此外，他還有不少論文都直接或間接涉及這個問題，如收入他的《全集》第2卷中的論文《事情的本質(zhì)和事物的語言》《人和語言》《語言能在多大程度上規(guī)定思維》《語言和理解》《修辭學(xué)、解釋學(xué)與意識形態(tài)批判》等。，它構(gòu)成了后來同哈貝馬斯之爭的重要議題之一。但什么是伽達(dá)默爾所理解的解釋學(xué)的普遍性，卻并不是一個一目了然的問題，它背后包含許多深刻的內(nèi)容。

眾所周知，傳統(tǒng)解釋學(xué)與文本的理解有關(guān)，而伽達(dá)默爾所理解的解釋學(xué)的普遍性超越了這一點(diǎn)，并構(gòu)成了其思想的核心?！督忉寣W(xué)問題的普遍性》以簡明扼要的方式表達(dá)了《真理與方法》的主旨，完全可以看作是后者的大綱。美國學(xué)者林格根據(jù)伽達(dá)默爾《短篇著作》(4卷)精選的伽達(dá)默爾的《哲學(xué)解釋學(xué)》，將《解釋學(xué)問題的普遍性》作為第一篇論文納入，是深得其中三昧的，它表達(dá)了整個哲學(xué)解釋學(xué)的目標(biāo)與歸宿，并向我們暗示了這一點(diǎn)：可以用“解釋學(xué)的普遍性”來貫通伽達(dá)默爾的整個思想，這是他的哲學(xué)解釋學(xué)所追求的方向。它從語言出發(fā)，突出了世界的經(jīng)驗(yàn)就是語言的經(jīng)驗(yàn)，也就是解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的基本思路，并從這個角度來闡述解釋學(xué)的普遍性。深入解讀伽達(dá)默爾的這篇論文，可以幫助我們理解他的《真理與方法》之精要；當(dāng)然，前提是認(rèn)真通讀整部《真理與方法》，在它們之間構(gòu)成一種互文關(guān)系。

伽達(dá)默爾的這篇論文對幾種現(xiàn)象做了分析，主要是藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)、歷史的經(jīng)驗(yàn)和語言的經(jīng)驗(yàn)，它們都屬于解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。他明確表示，這些都同解釋學(xué)的普遍性有關(guān)(2)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第261頁。。如果說，從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)到歷史經(jīng)驗(yàn)、再到語言經(jīng)驗(yàn)既是一種擴(kuò)展，也是一種回歸，是《真理與方法》的基本思路，那么，以語言來統(tǒng)攝藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)、進(jìn)而整個解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，則是《解釋學(xué)問題的普遍性》的基本思路：兩者的表述方向相反，但卻殊途同歸。

《解釋學(xué)問題的普遍性》同《真理與方法》中第三部分最后一節(jié)相呼應(yīng)，只是更加突出了語言的維度。筆者注意到，伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第2版序言、第3版序言和導(dǎo)言中都提到“解釋學(xué)的宇宙”(hermeneutisches Universum)這個詞(3)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第535頁、第566頁、第6—7頁。(也可譯作“解釋學(xué)的世界”)，它與解釋學(xué)普遍性不無關(guān)系。我們這里要探討的是如何理解伽達(dá)默爾所說的解釋學(xué)的普遍性，它的具體內(nèi)涵到底是什么。需要指出的是，伽達(dá)默爾在闡釋這個問題時使用了一個重要的比喻，那就是亞里士多德的“軍隊逃亡”的例子。筆者發(fā)現(xiàn)，它在伽達(dá)默爾的論著中多次出現(xiàn)，如《真理與方法》《解釋學(xué)問題的普遍性》《人和語言》以及《語言在多大程度上規(guī)定思維》等，它展現(xiàn)了一個重要的“意象”(image)，這個意象表達(dá)了他所理解的解釋學(xué)的普遍性的豐富內(nèi)涵，本文嘗試圍繞這一點(diǎn)來展開論題的具體分析。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)的普遍性可概括為解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性和解釋學(xué)語言的普遍性，而這兩者是內(nèi)在相通的一體兩面，讓我們先從第一點(diǎn)開始。

一、解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，他的整個思想“體系的目的從一開始就指向解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性，假如這種解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)真的是一種普遍的經(jīng)驗(yàn)，那么它就應(yīng)該從任何一個出發(fā)點(diǎn)出發(fā)都能達(dá)到”(4)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第2頁。，例如藝術(shù)、歷史、語言等等。他認(rèn)為，解釋學(xué)不只是精神科學(xué)的方法論，它更涉及我們整個或全部生活世界的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)在廣義上就是解釋學(xué)的。這顯然有更多海德格爾的影子。當(dāng)然，伽達(dá)默爾在這個方面也很注意胡塞爾晚年所提出的生活世界的現(xiàn)象學(xué)，它集中體現(xiàn)于后者的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》之中，主張生活世界的經(jīng)驗(yàn)先于科學(xué)的理想化。但胡塞爾在這方面并不徹底，“他總是把精確科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理想化世界投射進(jìn)原始的世界經(jīng)驗(yàn)之中”(5)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第471頁。，這多少有點(diǎn)接近狄爾泰，后者搖擺于生命哲學(xué)與科學(xué)理論之間。和他們不同，伽達(dá)默爾對解釋學(xué)普遍性的追求主要是沿著海德格爾的方向進(jìn)行的。根據(jù)他的理解，海德格爾“將解釋學(xué)置于其生存分析的中心，以表明解釋不是人類孤立的活動，而是我們生活經(jīng)驗(yàn)(experience of life)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，我們總是將某事作為某事來看待，這是我們世界定向(world orientation)的原初的被給予性(givenness)，而且我們不能將其還原到任何更簡單或更直接的東西”(6)參見Hans-Georg Gadamer,“Hermeneutics of Suspicion”, Man and World，17，(1984):313—323；另參見伽達(dá)默爾《懷疑的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，載《世界哲學(xué)》2017年第5期。。這里面就包括生活經(jīng)驗(yàn)和解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)相一致的內(nèi)容。

在伽達(dá)默爾眼里，通常對經(jīng)驗(yàn)的一般本質(zhì)特征的理解是：經(jīng)驗(yàn)只有不被新經(jīng)驗(yàn)否定時才是有效的，這既針對科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，也針對日常生活的經(jīng)驗(yàn)。不過他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的普遍性并不等于概念的普遍性和科學(xué)的普遍性，但卻是它們得以可能的前提，只有當(dāng)經(jīng)驗(yàn)達(dá)到普遍性，才能走向科學(xué)。經(jīng)驗(yàn)的普遍性處于個別知覺與概念的普遍性之間：科學(xué)技術(shù)是以概念的普遍性為依據(jù)的，而概念的普遍性又是以經(jīng)驗(yàn)的普遍性為依據(jù)的，經(jīng)驗(yàn)的普遍性是從眾多的知覺中所“看”到的共同的東西(共相或本質(zhì))，它是觀察的結(jié)果，離不開記憶。科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別在于，經(jīng)驗(yàn)只知其然，而科學(xué)還要進(jìn)一步追問經(jīng)驗(yàn)背后的原因、理由和根據(jù)(7)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第475—478頁。，也就是所謂不僅要知其然，還要知其所以然；正因?yàn)槿绱?，亞里士多德認(rèn)為科學(xué)比經(jīng)驗(yàn)更高、更具有智慧(《形而上學(xué)》，981a—982a4)。

經(jīng)驗(yàn)的普遍性是如何達(dá)到的呢？為說明這一點(diǎn)，伽達(dá)默爾引用了亞里士多德在《工具論·后分析篇》給出的一個著名比喻(8)參見亞里士多德：《工具論·后分析篇》，100a—100b。伽達(dá)默爾曾多次在不同語境下引用過這個例子，參見他的《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第475—478頁；伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第241頁、第273—274頁、第676—677頁；這個比喻用來解釋任何歷史生成的現(xiàn)象都很精當(dāng)，如人類審美意識的發(fā)生、兒童語言上的成長，等等。，說的是一支潰逃的軍隊(其意思是變易的)是如何停下或站住的：它不是固定不變的，一旦有一個士兵停下來意味著它開始站住了，如果另一個士兵停下來、越來越多的士兵停下來，也就意味著它的普遍性擴(kuò)大了，直到最后整個軍隊都停了下來，則表明達(dá)到了最大的普遍性或統(tǒng)一性。這個例子旨在說明經(jīng)驗(yàn)的普遍性是如何形成的：它是由相同的經(jīng)驗(yàn)(如這里的“停止”或“站住”)的積累或多次出現(xiàn)形成的。在亞里士多德那里，經(jīng)驗(yàn)和記憶有關(guān)，從感官知覺中產(chǎn)生了記憶，由對同一事物不斷重復(fù)的記憶產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)在靈魂中作為整體固定下來的就是普遍的(9)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第477頁；亞里士多德：《工具論·后分析篇》，載苗力田主編《亞里士多德全集》，第1卷，1990年，第348頁。。顯然，亞里士多德借用這個比喻旨在從邏輯上描述經(jīng)驗(yàn)的歸納。

不過在伽達(dá)默爾眼里，這里面就包含有現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀，所謂“普遍”或“一般”也就是變化著的經(jīng)驗(yàn)生活的長河中保持不變的東西，并被我們所直觀到。伽達(dá)默爾援引亞里士多德的逃亡的軍隊停下來的例子，就典型地體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原，這里的本質(zhì)是變中不變的常項(xiàng)，人是在經(jīng)驗(yàn)的過程中，通過“看”達(dá)到對普遍性的領(lǐng)會和理解的，這里面就包含有原始的本質(zhì)直觀。梅洛-龐蒂曾明確地講，科學(xué)的歸納與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀是一個東西或一回事(10)參見赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第761頁、第791頁。。

伽達(dá)默爾不僅通過亞里士多德的軍隊從逃跑到站住的比喻來說明經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)及其普遍性實(shí)現(xiàn)的過程，而且他特別感興趣的是經(jīng)驗(yàn)如何“突然地、不可預(yù)見地、然而又不是沒有準(zhǔn)備地從這個或那個對象的獲得，并且從那時直到有新的經(jīng)驗(yàn)為止都是有效的”(11)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第478頁。。這里的“新經(jīng)驗(yàn)”指的是對已有經(jīng)驗(yàn)的打破。但伽達(dá)默爾并不完全同意亞里士多德對這個比喻的解釋，因?yàn)楹笳叩睦斫獠⒉煌昝?，其不足在伽達(dá)默爾看來主要有這樣幾點(diǎn)：

首先，亞里士多德關(guān)注的是知識，而不是經(jīng)驗(yàn)，由于經(jīng)驗(yàn)是知識形成的前提，所以才在這個例子中提到它，其實(shí)伽達(dá)默爾關(guān)注的是更加本源意義的經(jīng)驗(yàn)。其次，亞里士多德的這個例子從一個錯誤的前提出發(fā)，即：這支軍隊在逃跑之前是站住不動的，而逃跑后，第一士兵停下站住，第二個士兵站住，……直至最后一個士兵站住，這里的每一個“站住”，只是作為整體軍隊“站住”的個例，它們每一個都含有這個“站住”的共相，作為它的積累——經(jīng)驗(yàn)的積累，最后實(shí)現(xiàn)對科學(xué)的普遍性和概念的普遍性的認(rèn)識。作為整體軍隊在逃跑前的“站住”，是一個“本體論上在先的東西”，即“概念的普遍性”(12)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第479頁。，而我們的經(jīng)驗(yàn)總是在個別的觀察里有它的實(shí)在性，但并不是在先在的普遍性當(dāng)中被認(rèn)識的(13)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第477頁。。這體現(xiàn)了亞里士多德那個時代(古希臘)特有的思維方式，它不同于現(xiàn)代以來的“科學(xué)”觀。現(xiàn)代的科學(xué)是建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上的(實(shí)驗(yàn)是按照人事先的設(shè)計，建立一個理想化的環(huán)境，排除偶然性或偶然因素，讓事物的因以純粹的方式顯現(xiàn)出來)，而亞里士多德在講到這個例子時，包含有對共相的歸納，但他在《工具論》中舉到的這個歸納，又不同于近代培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法。我們都知道，培根是近代歸納法的創(chuàng)始人，他所建立的歸納法被程序化了，依照一定的步驟來進(jìn)行(如他提出的“三表法”)。第三，亞里士多德的這個例子強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)的肯定性(可重復(fù)性)，而伽達(dá)默爾更看重的是經(jīng)驗(yàn)的否定性。在他眼里，只有經(jīng)驗(yàn)的否定性才具有一種特殊的創(chuàng)造性，人恰恰是從經(jīng)驗(yàn)的否定性或否定的經(jīng)驗(yàn)中——錯誤和痛苦中——學(xué)習(xí)的，只講經(jīng)驗(yàn)的肯定性而沒有否定性，我們就無法解釋人的認(rèn)識或知識是如何創(chuàng)新和進(jìn)步的，人類文明是如何發(fā)展和上升的。

在伽達(dá)默爾眼里，經(jīng)驗(yàn)的否定性具有創(chuàng)造性(14)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第479頁。。對于經(jīng)驗(yàn)的否定性，伽達(dá)默爾是這樣表述的：“嚴(yán)格來講，我們不能兩次‘做出’同一個經(jīng)驗(yàn)”，正如我們不能兩次踏入同一條河流；“當(dāng)然經(jīng)驗(yàn)的本性就在于它不斷地被證實(shí)。好像只有通過重復(fù)，經(jīng)驗(yàn)才能被獲得。但是，作為被重復(fù)和被證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，它又不再‘成為’新的經(jīng)驗(yàn)。只有某個其他的未曾期待的東西才能對某個占有經(jīng)驗(yàn)的人提供某種新的經(jīng)驗(yàn)”(15)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第480頁。。不難看出，上述說法與波普爾的猜想—反駁的觀點(diǎn)相似(16)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第479頁。，后者也承認(rèn)他的認(rèn)識論與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)之間有相通之處(17)參見讓·格朗丹：《伽達(dá)默爾傳》，黃旺、胡成恩譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2020年，第383頁。。例如，在一個人的經(jīng)歷中看到的天鵝都是白色的，于是他會通過歸納得出一個普遍的經(jīng)驗(yàn)判斷(或休謨所謂的心理聯(lián)想)：“天鵝是白色的”，此后同樣的、肯定的經(jīng)驗(yàn)無論怎樣擴(kuò)大，都不能擴(kuò)張已有的知識；但若有一天，他看到了一支黑天鵝，于是他已有經(jīng)驗(yàn)被打破了，原來的判斷被證偽了，這種經(jīng)驗(yàn)是真正的新經(jīng)驗(yàn)，帶有否定性，它是對已有經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)大。其實(shí)培根早就知道，“我們只是通過否定的事例才獲得新的經(jīng)驗(yàn)”(18)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第483頁。。順便插一句，伽達(dá)默爾基于解釋學(xué)普遍性的立場，也承認(rèn)并很關(guān)心自然科學(xué)認(rèn)識中的解釋學(xué)因素(19)參見何衛(wèi)平：《理解之理解的向度——西方哲學(xué)解釋學(xué)研究》，北京：人民出版社，2016年，第13—15頁。，他對庫恩的范式論、波普爾的猜想與反駁、波蘭尼的默會論等學(xué)說并不陌生，著作中時有提及。

伽達(dá)默爾談經(jīng)驗(yàn)的肯定性以亞里士多德為例，而經(jīng)驗(yàn)的否定性則以埃斯庫羅斯和黑格爾為例。他之所以提到作為古希臘三大悲劇家之一的埃斯庫羅斯，主要突出的是經(jīng)驗(yàn)的否定性，悲劇(如埃斯庫羅斯的《普羅米修斯》)對人心靈的沖擊巨大，但它卻是令人痛苦的事情，如死亡、分離等帶來的痛感(雖然后來可以升華為快感)。這讓我們聯(lián)想到康德關(guān)于美和崇高的區(qū)分：前者是知性與想象力的和諧，后者則是二者的不和諧，必須要訴諸理性，經(jīng)過痛感，然后轉(zhuǎn)化為快感，這里面有一個從不適應(yīng)到適應(yīng)的過程；之所以提到黑格爾，也是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的否定性。

伽達(dá)默爾注意到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識如何做出它的經(jīng)驗(yàn)的：“對于意識來說，它的對象就是自在之物，但究竟什么是自在之物，總是只能以它對于經(jīng)驗(yàn)著的意識怎樣表現(xiàn)而被知道的，所以經(jīng)驗(yàn)著的意識具有這種經(jīng)驗(yàn)：對象的自在性是‘為我們’而自在?！?20)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第480頁。以文本為例，文本本身有它自己的獨(dú)立性，不能簡單地為我們的意識所同化(只能經(jīng)過矛盾的斗爭達(dá)到雙方之間保持張力的統(tǒng)一)，從這個意義上說，它具有獨(dú)立自在性，或者說，它是“自在之物”，不能簡單地變成“為我之物”，必須要通過我們的艱苦勞作，才能將其由“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”。在理解和解釋的過程中，文本的獨(dú)立性表現(xiàn)為我們經(jīng)常不能輕而易舉地讀懂文本(尤其是經(jīng)典文本)，當(dāng)遇到這種情況，我們必須通過我們的理解來改變我們的前理解(或前見)，即對之進(jìn)行調(diào)整，以去掉其中的不適應(yīng)(如同西方一句熟語所講的那樣：你要理解但丁，就必須要將自己提升到但丁的水平)，這里就涉及解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性，它使理解不斷地擴(kuò)大，走向一種普遍性。

以上所述，伽達(dá)默爾依次講了經(jīng)驗(yàn)的肯定性、否定性和辯證性。他對亞里士多德的軍隊逃亡這個比喻的解釋和補(bǔ)充讓我們看到，他所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)的否定性是一種帶有肯定的否定，而不只是簡單的否定，于是他將這種經(jīng)驗(yàn)稱之為辯證的經(jīng)驗(yàn)，并且將黑格爾視為這種辯證經(jīng)驗(yàn)最重要的見證人(21)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第479—450頁。。而這種辯證的經(jīng)驗(yàn)是一種自否定的不斷擴(kuò)大和豐富的經(jīng)驗(yàn)，是一個不斷由有限走向無限、由特殊走向普遍的辯證過程。伽達(dá)默爾心目中的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是有限的、否定的和開放的。他對解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的否定性的強(qiáng)調(diào)，表明了解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性和開放性，而開放是無限的，這樣就將解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性和無限性聯(lián)系起來了，在這個意義上，它就是在走向普遍性。

二、解釋學(xué)語言的普遍性

前面提到，伽達(dá)默爾的《真理與方法》是沿著藝術(shù)、歷史和語言的方向來談解釋學(xué)的普遍性的，而他的《解釋學(xué)問題的普遍性》則是倒過來，從語言出發(fā)，將藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)納入其中來談解釋學(xué)的普遍性，它們殊途同歸。但需要補(bǔ)充的是，《真理與方法》并非從第三部分才轉(zhuǎn)向語言問題，實(shí)際上第一部分藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和第二部分歷史經(jīng)驗(yàn)就已包含語言問題。例如，藝術(shù)作品本身就是一種符號，一種語言，它具有語言性，包括能指和所指；而歷史經(jīng)驗(yàn)部分的最后兩節(jié)“對話辯證法”和“問答邏輯”就已經(jīng)是在談?wù)Z言的問題了，并構(gòu)成了《真理與方法》第二部分過渡到第三部分的中介或橋梁。這樣，他的解釋學(xué)就由一種理解的經(jīng)驗(yàn)理論變成了一種以語言為歸宿的語言哲學(xué)。

可以說，解釋學(xué)的普遍性實(shí)際上也就是解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性，并最終歸結(jié)為解釋學(xué)語言的普遍性。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)他是按照游戲模式去思考“我們世界經(jīng)驗(yàn)的普遍語言性(Sprachlichkeit/ linguisticality)”的(22)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第5頁。，并由“藝術(shù)游戲”進(jìn)入到“語言游戲”。這中間包括他要從語言性的角度來重新審視和整合解釋學(xué)的前理解和效果歷史原則，而且語言的經(jīng)驗(yàn)是在效果歷史意識中實(shí)現(xiàn)的?？傊?，在伽達(dá)默爾眼里，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性(23)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第475頁、第477—478頁。，也就是解釋學(xué)語言的普遍性(24)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第273-274頁。，它們是相通的，語言的普遍性就在經(jīng)驗(yàn)的普遍性之中。這里，伽達(dá)默爾仍用亞里士多德逃跑的軍隊停下來作比喻，以說明這種普遍性是如何形成的(25)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第273頁。。

現(xiàn)在讓我們再次回到這個著名的比喻：一支潰逃的軍隊停下來，顯然不是因?yàn)榈谝粋€士兵停下，第二個士兵停下，或相當(dāng)一部分士兵停下就停下來了，也不是最后一個士兵停下，它才停下。從開始停下到后來完全停下，這中間經(jīng)歷了一段時間，但它確實(shí)發(fā)生了。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，他是在描述整個人類經(jīng)驗(yàn)世界的模式，這個例子能說明解釋學(xué)因素的普遍性，而這里的理解和語言是聯(lián)系在一起、不可分的(26)參見伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第14—15頁。。也就是說，它既包含解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性，同時又包含解釋學(xué)語言的普遍性。

我們知道，語言具有雙重性，例如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提到過的“這一個”的表達(dá)，既有個別性，又有普遍性。它既可以指一個具體、特定的“這一個”，又可以指普遍的“這一個”；簡言之，它既可以特指，也可以泛指，這就是語言的雙重性。伽達(dá)默爾認(rèn)同維特根斯坦的著名觀點(diǎn)：語言是公共的，而不是私人性的。他主張只有在共同體的交往中，在對話中，在語言的游戲或使用中，我們的語言才具有現(xiàn)實(shí)性。我們達(dá)到經(jīng)驗(yàn)普遍性的理解，是通過語言實(shí)現(xiàn)的，無論特指還是泛指，都可以被普遍地傳達(dá)和交流。

亞里士多德這個生動、形象的比喻，在此被伽達(dá)默爾用來說明普遍的世界經(jīng)驗(yàn)的形成與語言的形成是一致的。值得關(guān)注的是，伽達(dá)默爾還用兒童學(xué)說話的例子來做進(jìn)一步的補(bǔ)充：一個孩子如何第一次認(rèn)出某個事物(例如自己的母親)，是他第一次看到的時候嗎？不，究竟是什么時候呢？它決不是一次性的事件，即一次將他從茫然無知的黑暗中解放出來，而是一個多次、反復(fù)的過程，在這個過程當(dāng)中不知不覺突然地涌現(xiàn)或發(fā)生。它表明我們的理解決非一開始就是盲目的，理解實(shí)際上是再理解，認(rèn)識實(shí)際上是再認(rèn)識，應(yīng)當(dāng)說，是再認(rèn)出，是一種記憶加重新辨認(rèn)。此處包含有海德格爾和伽達(dá)默爾所理解的解釋學(xué)循環(huán)(27)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第267頁；參見帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京：中華書局，2014年，第80—81頁。：理解一定有前理解的鋪墊，否則就不可能出現(xiàn)。而這種理解往往帶有頓悟的性質(zhì)——忽然理解了——我領(lǐng)會到了——更簡單的說法是：我“會”到了，也就是用語詞“找到了”，然而沒有漸悟，哪來的頓悟？“漸”是“頓”的基礎(chǔ)與前提，“頓”是“漸”的積累與升華，這讓我們想到了阿基米德的“尤里卡！”(我找到了)。這里孩子說出的不是一個陌生的經(jīng)驗(yàn)，而是一個隸屬性的意義(28)參見帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京：中華書局，2014年，第82頁。。此處陌生和熟悉交織在一起，理解的發(fā)生既不是絕對的陌生，也不是絕對的熟悉，否則我們無法說明它是如何發(fā)生的(這里牽扯到“美諾悖論”(29)參見何衛(wèi)平：《解釋學(xué)循環(huán)與美諾悖論》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第11期。)。

伽達(dá)默爾指出，他借用亞里士多德這個比喻談的“就是普遍性的何時出現(xiàn)”，并強(qiáng)調(diào)，它所展示的“正是我們關(guān)于世界的整個人類經(jīng)驗(yàn)的真正實(shí)現(xiàn)方式”。在各種理解活動中，包括翻譯、文學(xué)等活動中，我們經(jīng)常為找不到恰當(dāng)或準(zhǔn)確的語詞而苦惱，一旦找到這個語詞，它仿佛就“站住了”(steht)，就有某種東西“存在”了、出現(xiàn)了、實(shí)現(xiàn)了，我們在語言中“站住”了腳：我領(lǐng)會了，我理解了，我抓住了！在這里伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，他此處所描述的乃是整個人類經(jīng)驗(yàn)的模式，并將這種經(jīng)驗(yàn)稱之為“解釋學(xué)的”(30)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第274頁。。在這種經(jīng)驗(yàn)的過程里，總有一個已經(jīng)解釋了的世界，并在關(guān)系上早已組織好的世界，而總有新的東西會將我們原來所期待的東西打亂，并在變化中重新得到組織，然后向新的目標(biāo)進(jìn)發(fā)(就像逃亡的軍隊停下來，重新整頓好，向新的地方出發(fā)一樣)。只有通過熟悉和一致同意，才有可能讓我們走出陌生的世界，發(fā)現(xiàn)一種新的可能，從而擴(kuò)大和豐富我們的世界經(jīng)驗(yàn)。伽達(dá)默爾明確強(qiáng)調(diào)：解釋學(xué)的普遍性要求應(yīng)該這樣去理解(31)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第274頁、第275頁。。

在《人和語言》中，他側(cè)重于這樣的觀點(diǎn)：我們早已處于語言中，正如我們早已處于世界中，我們總是被語言所包圍，正如我們總是被世界所包圍，而這個世界是有意義的，富于語言性。此在在世界中存在也就是此在在語言中存在。認(rèn)識人類并認(rèn)識我們自己就在這個語言的世界中進(jìn)行、實(shí)現(xiàn)，而且是自然地進(jìn)行和實(shí)現(xiàn)。這里，伽達(dá)默爾又用到了亞里士多德的這個比喻(32)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第179頁；另參見伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第63—64頁。。但如前所述，這個比喻在亞里士多德那里，不是指學(xué)說話，而是指思維如何達(dá)到一般的認(rèn)識，它所描述的是在不斷變化的現(xiàn)象中，人如何掌握到固定不變的東西，也就是普遍性的共相。這首先與人的記憶有關(guān)，人通過記憶，通過感知和觀察的積累和比較，可以記住現(xiàn)象中相同的東西，在變動不居的現(xiàn)象中可以直觀到并記住一般性的現(xiàn)象。在這種經(jīng)驗(yàn)積累的過程中，就逐漸出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性，而知識就是從這種經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性或一般性中進(jìn)一步產(chǎn)生出來的，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，它就是一種依憑語言的本質(zhì)直觀。

伽達(dá)默爾實(shí)際上已經(jīng)明確意識到人類經(jīng)驗(yàn)的形式和語言經(jīng)驗(yàn)的形式是不可分的。不過伽達(dá)默爾并不把人工語言算作一種真正的語言(33)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第602頁。，他眼里的語言指的是自然語言，而人工語言基于自然語言。在這一點(diǎn)上，他遠(yuǎn)離分析哲學(xué)中的人工語言學(xué)派，而親近自然語言學(xué)派。伽達(dá)默爾后來批評道，我們現(xiàn)在正生活在一個一切被拉平的時代，這一點(diǎn)在語言上也體現(xiàn)出來了，由于“工業(yè)化時代拉平了的生活方式不可避免也影響了語言”，語言愈來愈接近“一種技術(shù)符號系統(tǒng)”(34)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第276頁。，工業(yè)化要求規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化，從而使語言也被拉平了。雖然伽達(dá)默爾并沒有否定它的存在具有某種合理性，但對此仍提出了疑議：“實(shí)際上當(dāng)代邏輯演算就以這種單義的人工語言作為目的，但對這一點(diǎn)是有爭議的。維柯和赫爾德則相反，將詩看作人類的原始語言，而認(rèn)為現(xiàn)代語言的理智主義化是語言的悲慘命運(yùn)而不是語言觀念的完善。問題在于：認(rèn)為現(xiàn)在存在著向科學(xué)語言靠攏的日益增長的趨勢，每一種語言都把向這一目標(biāo)的靠攏作為自身完善，這種看法究竟是否正確？”(35)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第230頁。顯然，伽達(dá)默爾的回答是否定的，體現(xiàn)出大陸語言哲學(xué)不同于英美語言哲學(xué)(尤其是人工語言學(xué)派)的一個重要方面。

在伽達(dá)默爾眼里，人的世界的經(jīng)驗(yàn)也就是語言的經(jīng)驗(yàn)；我們的理解和解釋不在語言之外，而在語言之內(nèi)，同時語言又不是封閉的。這樣，他所描述的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有限性、否定性和開放性，同樣適用于語言。他強(qiáng)調(diào)我們生活在世界中，也就是我們生活在語言中，但這并不會因?yàn)椴煌娜艘蛱幱诓煌膰?、民族和文化圈所使用的語言的差別而導(dǎo)致語言的相對主義，閉關(guān)自守，因?yàn)檎Z言和經(jīng)驗(yàn)一樣既是有限的，又是開放的。例如，每一個人生活在他的母語中，但這決不意味著他會禁錮在這種語言里而不能自拔，相反，他可以通過學(xué)習(xí)別的語言而得到改造。例如，我們的母語今天早已不是純粹的漢語了，我們的很多表達(dá)方式和遣詞造句都受外來影響(通過翻譯)，其他民族的語言又何嘗不是如此呢？同樣，每一個人都是一個語言圈子，這個語言圈子可以與別的語言圈子交流溝通來沖破自身的界限或邊界，通過一種視域融合而得到擴(kuò)大和豐富，從而上升到一種普遍性，這也是伽達(dá)默爾所講的“教化”的意義，該過程是無限的。

三、哈貝馬斯的批評及伽達(dá)默爾的反批評

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)普遍性的觀點(diǎn)也遭遇到來自哈貝馬斯、列奧·施特勞斯和利科的質(zhì)疑，其中比較突出的是哈貝馬斯的批評，這里著重談一談。

我們知道，上個世紀(jì)六七十年代，哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間的著名爭論之一是圍繞著解釋學(xué)的普遍性展開的。哈貝馬斯發(fā)表的《解釋學(xué)的普遍性要求》(1970年)對伽達(dá)默爾提出了詰難。他認(rèn)為，伽達(dá)默爾將世界的經(jīng)驗(yàn)表述為語言的經(jīng)驗(yàn)，忽視了語言之外的經(jīng)驗(yàn)形式或類型。另外，在伽達(dá)默爾那里，語言與理性密切聯(lián)系在一起(它表現(xiàn)在“l(fā)ogos”之中)，思維是由語言規(guī)定的，理性是由語言來體現(xiàn)的(36)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第242頁。。但在哈貝馬斯那里，二者是有距離的，批判的反思可以超越既定的語言：在這方面，他以心理分析為例來加以說明，從而引入他的深度解釋學(xué)來挑戰(zhàn)伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的普遍性要求，這種反對主要是承認(rèn)有超越語言的經(jīng)驗(yàn)存在，這就是統(tǒng)治和勞動的經(jīng)驗(yàn)，它們構(gòu)成了其中的兩個論據(jù)(37)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第244頁。。哈貝馬斯提出這兩個方面的質(zhì)疑旨在縮小和降低哲學(xué)解釋學(xué)的普遍性要求。另外，哈貝馬斯不否認(rèn)伽達(dá)默爾受浪漫主義影響(如荷爾德林)提出來的解釋學(xué)口號：我們不能超越我們所是的對話(38)參見哈貝馬斯：《解釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編《理解與解釋》，上海：東方出版社，2001年，第279頁。，但需對它重新加以理解，即要將反思和批判引入，“解釋學(xué)的反思必須轉(zhuǎn)變成一種意識形態(tài)批判”(39)參見伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第30頁。。這樣就限制了哲學(xué)解釋學(xué)所倡導(dǎo)的普遍性的要求。

針對哈貝馬斯的上述批評，伽達(dá)默爾作了反駁，主要發(fā)表在他的《語言能在多大程度上規(guī)定思維》(1970年)和《答〈解釋學(xué)和意識形態(tài)批判〉》(1971年)這兩篇論文中。第一篇針對的是上面哈貝馬斯提出的那兩個基本論據(jù)。我們知道，伽達(dá)默爾在《真理與方法》第三部分中就談到以語言為媒介的世界經(jīng)驗(yàn)的普遍性，并將世界的經(jīng)驗(yàn)語言化，突出語言與世界經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而引申出解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的語言性(40)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第598頁。。但他并沒有將世界經(jīng)驗(yàn)的語言性混同于世界的經(jīng)驗(yàn)就是語言。這里要區(qū)別兩個概念：語言和語言性，它們之間是不能劃等號的。我們對世界的經(jīng)驗(yàn)在形式和內(nèi)容上必然要受我們語言的支配，可這并不意味著我們會被束縛于其中而喪失理性的反思批判能力。當(dāng)然，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是立足于自然語言之上的，但并不局限于此。他承認(rèn)，哈貝馬斯借助皮亞杰發(fā)生認(rèn)識論的成果，認(rèn)為存在著前語言的世界經(jīng)驗(yàn)，如表情、手勢、動作等等，而且還有自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)——它可以被數(shù)學(xué)符號或公式精確化，但所有這一切作為人類的表達(dá)或表現(xiàn)形式都必須要納入人類內(nèi)心的對話之中(41)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第244—245頁。。

思想離不開語言，而語言承載著傳統(tǒng)、習(xí)俗和權(quán)威，它們規(guī)定著我們的思想：按照柏拉圖的說法，思想是靈魂自己與自己的對話，這種對話是超越性的、開放性的，而非無批判的固守、僵化。伽達(dá)默爾繼承了這一點(diǎn)，并認(rèn)為思想的孕育必須置于語言的運(yùn)動中，體現(xiàn)為語言的生發(fā)性和創(chuàng)造性。例如在講話中，問題和回答都應(yīng)像子彈出膛一樣，而不應(yīng)是預(yù)先設(shè)定好的，問題包括回答的開放性，而不是封閉性，一個詞引出另一個詞，另一個詞又引出另一個詞……，我們的思想由此被帶出來，并可以無限地擴(kuò)展，雖然這個詞在我們的語言庫中是預(yù)先設(shè)定的，但它可以帶出無法事先預(yù)料的結(jié)果和目標(biāo)。伽達(dá)默爾說，“這就是語言的世界指向的普遍性的背景”(42)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第247頁。?？梢?，這里的語言不是僵死在那里并成為強(qiáng)加于我們的習(xí)俗和預(yù)先規(guī)定的負(fù)擔(dān)，而是具有突破力和創(chuàng)造力(生產(chǎn)力)的生動的流動，而他眼里的哈貝馬斯僅將語言看成是一種封閉的歷史文化傳統(tǒng)或習(xí)俗、權(quán)威的承載者，因而是片面的。

作為大陸哲學(xué)的一個重要代表，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)追隨的是20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言”轉(zhuǎn)向，它最終體現(xiàn)為一種語言哲學(xué)，一種語言本體論——對話本體論，其核心論斷是：“能夠被理解的存在就是語言”，它來自海德格爾的“語言是存在的家”(43)[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第366頁。，存在就住在語言里。在《真理與方法》的末尾處，伽達(dá)默爾專門提到海德格爾十分看重的當(dāng)代德國著名詩人斯退芬·格奧爾格的作品《語詞》中的一句話：“詞語破碎處，無物存在?！焙５赂駹枌λ慕忉屖牵骸霸~語缺失處，無物存在?！?44)參見海德格爾：《通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第132頁。只是伽達(dá)默爾的表達(dá)不像海德格爾那樣具有修辭學(xué)的意味，它不是一種隱喻，可它又不是哈貝馬斯所批評的一種“語言唯心主義”(45)參見哈貝馬斯：《評伽達(dá)默爾〈真理與方法〉一書》，郭官義譯，載《哲學(xué)譯叢》1986年第3期。。伽達(dá)默爾這句名言強(qiáng)調(diào)的是，理解和解釋只能通過語言，不能在語言之外，語言乃理解和解釋之媒介；但它又不是工具或手段，我們不是用語言去理解，而是通過語言去理解，在語言中去理解。因此對于伽達(dá)默爾來說，語言不是工具論意義上的。而是存在論意義上的。但“能夠被理解的存在就是語言”并不等于說語言就是存在(46)參見The Routledege Companion to Hermeneutics, ed.by Jeff Malpas and Hans-Helmuth Gander,London and New York, 2015,p.581.，它基于一種語言現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)，存在被給予意義要通過語言、憑借語言，在語言的層面上顯現(xiàn)或以語言的方式顯現(xiàn)(它在伽達(dá)默爾眼里是一種理解的“媒介”)。所以哈貝馬斯攻擊伽達(dá)默爾這一學(xué)說為“語言唯心主義”多少有點(diǎn)無的放矢。與胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)不同，伽達(dá)默爾發(fā)展的是語言現(xiàn)象學(xué)，這顯然受海德格爾(尤其是后期海德格爾思想)的影響。伽達(dá)默爾另一著名論斷“理解屬于被理解者的存在”(47)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第535頁。，也應(yīng)從這個方向去把握，即：被理解者的存在意義要通過理解去得到敞開和揭示。但這并不等于說“存在即被理解”，一如貝克萊的“存在即被感知”。

在《真理與方法》出版的同一年，伽達(dá)默爾還發(fā)表了一篇題為《事情的本質(zhì)和事物的語言》的論文，在這里，他將“事情的本質(zhì)”和“事物的語言”看成是一回事(48)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第81頁。，它同一種客觀性相聯(lián)系，而不是與一種主觀性相聯(lián)系，但這種客觀性又不是見物不見人的機(jī)械唯物論那種意義上的客觀性。伽達(dá)默爾對此的看法立足于兩點(diǎn)：一個是辯證法，另一個是現(xiàn)象學(xué)。兩者都強(qiáng)調(diào)“回到事情本身”，而這個“回到”在伽達(dá)默爾看來必須要以語言作為媒介。他多次提到柏拉圖《斐多篇》中的“逃入邏各斯”的“第二次航程”在西方哲學(xué)史上的重要意義——它開始表明“事物的真實(shí)存在最終是在它的語言顯現(xiàn)中才能通達(dá)”，并用以說明“世界經(jīng)驗(yàn)的語言性”(49)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第86—87頁。。語言構(gòu)成意識和外界聯(lián)系的媒介，構(gòu)成有限和無限聯(lián)系的媒介，它直指解釋學(xué)的普遍性(50)參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第85頁、90頁。。

在《人和語言》(1966年)中，伽達(dá)默爾將人的本性和語言相聯(lián)系，它來自亞里士多德給人下的那個著名的定義——人是邏各斯的動物。伽達(dá)默爾與他的老師海德格爾一致，強(qiáng)調(diào)這里的“邏各斯”，首先且主要指的是“語言”，而不是“理性”。能夠思想和能夠說話是分不開的，思維只能寓于語言之中。而語言并不是思想的工具，它構(gòu)成了我們的世界，我們被這個世界所包圍，我們是在這個世界中成長起來的，語言總是超越我們個人的，意義的世界就是語言的世界，我們生活于世界中，正如我們生活于語言中，而這里的一切都不是固定不變的。這讓人想起古希臘的巴門尼德早就表達(dá)過的：思想、語言和存在的同一(或思言在的統(tǒng)一)。

總之，哈貝馬斯否定解釋學(xué)的普遍性，力圖要縮小它，而伽達(dá)默爾要捍衛(wèi)這種普遍性(51)參見魯路：《批判與解釋》，北京：中央編譯出版社，2014年，第119—120頁。，力求維護(hù)它。通過與哈貝馬斯的爭論，盡管伽達(dá)默爾加強(qiáng)了解釋學(xué)反思和批判的力度(這來自哈貝馬斯的積極影響)，但這并沒有導(dǎo)致他放棄解釋學(xué)普遍性的要求。就整體和綜合來看，筆者覺得，伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)更有道理、更值得同情。

伽達(dá)默爾晚年面對美國施特勞斯學(xué)派成員的采訪時，也談到過解釋學(xué)的普遍性。當(dāng)被問及解釋學(xué)哲學(xué)是否就是全部哲學(xué)時，他這樣答道：“它是普遍的”。于是引出另一個問題：這種普遍性意味著某種無限性，而伽達(dá)默爾又強(qiáng)調(diào)人的有限性，這是否存在著某種矛盾？伽達(dá)默爾答道：不矛盾，二者可以統(tǒng)一，它的實(shí)現(xiàn)以否定性及開放性為中介。伽達(dá)默爾眼里的有限性對應(yīng)于黑格爾的“惡無限”(“壞無限”)，他不贊同黑格爾“好無限”，而要為他的“惡無限”正名，他說，“對于有限性的強(qiáng)調(diào)正是說總是可以再跨出一步的另一種方式”(52)參見《訪談：伽達(dá)默爾論施特勞斯》，載施特勞斯等《回歸古典政治哲學(xué)》，朱雁冰、何鴻藻譯，北京：華夏出版社，2006年，第498—499頁。。在伽達(dá)默爾眼里，黑格爾的“好無限”并不好，“惡無限”并不惡?！皭簾o限”體現(xiàn)出的正是辯證法的一種自否定，就這一點(diǎn)來看，它是普遍的，或者說不斷走向普遍性。它與伽達(dá)默爾所理解的“教化”完全一致，這是對解釋學(xué)精神的深刻揭示。也就是說，解釋學(xué)的普遍性包含有限性和無限性的統(tǒng)一，它可以借黑格爾的“惡無限”來加以表征。而解釋學(xué)的普遍性具體體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)的普遍性和語言的普遍性，二者是一而二，二而一的，并最終落腳于語言的普遍性，同西方20世紀(jì)語言哲學(xué)的“轉(zhuǎn)向”保持一致。

保羅·利科有一個著名的表述：西方解釋學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷過兩次哥白尼革命式的轉(zhuǎn)向：第一次是從局部到一般，第二次是從認(rèn)識論到本體論。他強(qiáng)調(diào)，只有經(jīng)過了第二次轉(zhuǎn)向，解釋學(xué)才真正達(dá)到了它的普遍性。而伽達(dá)默爾繼承海德格爾的立場，從屬于第二次轉(zhuǎn)向，他自覺地追求解釋學(xué)的普遍性。而這種普遍性在他那里，不僅僅體現(xiàn)于外延上，更體現(xiàn)于內(nèi)涵上，從而使得他的“哲學(xué)解釋學(xué)”名副其實(shí)——因?yàn)椤罢軐W(xué)解釋學(xué)”中的“哲學(xué)”就同“普遍性”相關(guān)(53)參見安杰伊·威爾辛斯基：《在全球化的世界中閱讀西方哲學(xué)經(jīng)典——從海德格爾到伽達(dá)默爾》，陳治國、王姍姍譯，載《中國詮釋學(xué)》第12輯，2015年，第68頁，注30。，它本身就包含著對“普遍性”的訴求。