主體的“自救”：論?？聦︸R可·奧勒留的挪用

金 露

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

福柯作為法國當(dāng)代十分激進(jìn)、富有反叛性的思想家，青年時期就對傳統(tǒng)的理性思維方式持有懷疑，認(rèn)為它“無法讓人們真正認(rèn)識‘自我’”[1]4，因而要學(xué)會非常規(guī)的思考方式。從他晚期的著作及在法蘭西學(xué)院的授課內(nèi)容來看，?？略诮?jīng)歷“五月風(fēng)暴”等諸多社會運(yùn)動后，研究范圍在時空上逐漸轉(zhuǎn)向此前不愿談?wù)摰墓畔ＥD-羅馬。就晚期的“古典轉(zhuǎn)向”而言，?？略凇吨黧w解釋學(xué)》(HermeneuticsoftheSubject)中屢屢提到一位古羅馬哲學(xué)家馬可·奧勒留，并多次引述其《沉思錄》(Meditations)中的文本。?？抡J(rèn)為，“在馬可·奧勒留那里，亦是如此，他多次提出這個命令：不要關(guān)心其他事，最好是關(guān)心自己吧。因此，在Ⅱ-8中，有這樣一個原則：我們決不會倒霉的，因為我們不關(guān)心別人心里在想什么。在Ⅲ-4中：‘不要用人生的一部分去想象別人的所作所為?！虼耍灰⒅鴦e人的事，只對自己感興趣”[2]259。

馬可·奧勒留是斯多葛學(xué)派晚期主要的代表人物，于公元161年繼位為古羅馬的第十二位皇帝。《沉思錄》是他寫給自己的書，在十二卷的篇幅中他與自己展開對話，內(nèi)容涉及個人的行為準(zhǔn)則、如何追求個人幸福、如何成為有德之士等。據(jù)學(xué)者劉北成指出，福柯“在寫作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(DisciplineandPunishment)時還嘲笑海德格爾以及德里達(dá)把柏拉圖說成墮落從而美化早期古希臘文化的觀點，表示自己不想談?wù)摴畔ＥD，‘不愿陷入希臘文化復(fù)古主義’”[3]269。加之他早期著作《古典時代瘋狂史》(l'histoiredelafolieal'ageclassique)對瘋癲史僅追溯到中世紀(jì)；《詞與物》(OrderofThings)中，?？抡J(rèn)為思想與文化第一個間斷性的認(rèn)識從17世紀(jì)中葉開始；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》以18世紀(jì)達(dá)米安行刑一事，引出刑罰與權(quán)力問題；書寫《性史》(SexualHistory)，?？伦铋_始的打算只是從16世紀(jì)的性史研究開始，可知他早期對古希臘-羅馬文化主要持不屑態(tài)度，也不愿花費(fèi)精力對其進(jìn)行研究。而馬可·奧勒留，這位處在柏拉圖思想與基督教光環(huán)之下，略顯黯淡的古羅馬哲學(xué)家緣何會引起晚年?？碌淖⒁猓扛？屡灿民R可·奧勒留文本的用意何在？考察此類問題是理解?？虑昂笃谒枷氲膬?nèi)在連續(xù)性、晚期倫理思想及當(dāng)代權(quán)力與主體問題的關(guān)鍵。

一、?？戮壓闻灿民R可·奧勒留

古希臘-羅馬人很早就將目光投向主體。以馬可·奧勒留為代表的斯多葛學(xué)派，關(guān)注內(nèi)容之一即是德行與主體生存的關(guān)系。馬可·奧勒留在《沉思錄》卷六中寫，“只有一件事有很高的價值：就是真誠和正直地度過你的一生，甚至對說謊者和不公正的人也持有一種仁愛的態(tài)度”[4]90。卷十一中：“沒有什么比那種豺狼似的友誼(虛偽的友誼)更可恥的了。要盡最大努力避免它。善良、樸實和仁慈都明確無誤地在眼睛里展示”[4]185。馬可·奧勒留在《沉思錄》中，將對內(nèi)在品質(zhì)提出的要求，作為主體生存與處世的基本原則。此種對主體及內(nèi)在精神活動的關(guān)注，為晚年?？绿峁┝诵碌乃伎?。20世紀(jì)60、70年代，?？骂l繁卷入到社會活動中，頻發(fā)的政治運(yùn)動使他逐漸意識到“知識問題不能脫離權(quán)力問題，知識或話語不僅受制于內(nèi)部規(guī)則，而且更取決于各種力量的斗爭”[3]167。根據(jù)德勒茲對?？碌慕庾x，將可視性與陳述結(jié)合在一起的正是權(quán)力，而權(quán)力的本質(zhì)是一種力量關(guān)系，不平衡力量之間的相互作用塑造主體。當(dāng)福柯探究是何種力量塑造主體時，發(fā)現(xiàn)對犯罪、醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)追溯至近現(xiàn)代并未解決問題，“今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，而是一個更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物”[5]10。要探索主體在歷史初期如何被塑造，需轉(zhuǎn)向“將力量連系到自我”的古希臘-羅馬。轉(zhuǎn)向馬可·奧勒留等更為久遠(yuǎn)的古典思想，?？乱呦虻氖亲V系學(xué)(genealogy)結(jié)合考古學(xué)(archaeology)本身提供的道路，即對主體展開“如何形成”的歷史性、回溯式追問，探究其構(gòu)成問題，抵達(dá)權(quán)力的本質(zhì)，為近現(xiàn)代處于權(quán)力之網(wǎng)中的個體尋求希望。

其次，福柯在《主體解釋學(xué)》中選擇引述的是擁有特殊身份的羅馬皇帝馬可·奧勒留，這一“在羅馬世界的政治領(lǐng)域里是唯一必須全身心地關(guān)心其他人的人”[2]236。對于一個以關(guān)心他人為職責(zé)的人，支配技術(shù)和自我技術(shù)的矛盾在其身上尤顯突出，?？滤P(guān)心的，正是馬可·奧勒留如何處理關(guān)心自己與關(guān)心他人的關(guān)系。通過考察古希臘-羅馬時期的自我技術(shù)，?？乱谕饨绗F(xiàn)實的抗?fàn)幫緩街?，向?nèi)尋求一種新路徑，以解決個體自由與權(quán)力規(guī)訓(xùn)的矛盾。他“曾經(jīng)解釋這種轉(zhuǎn)向和以前關(guān)注的知識-權(quán)力理論的關(guān)系：‘如果想分析西方社會的主體系譜學(xué)，那就不僅必須考慮支配技術(shù)，而且必須考慮自我技術(shù)。可以說，必須考慮這兩種技術(shù)的互動關(guān)系，因為人支配人的技術(shù)需要借助于個人對自己采取行動的方式’”[1]269。將對古希臘-羅馬時期自我技術(shù)的討論，作為支配技術(shù)的補(bǔ)充，分析主體的譜系，使?？履軓膫€體內(nèi)在出發(fā)，考察身處權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的個人，如何取得相對獨(dú)立的位置、通過自我技術(shù)尋求主體自由?！冻了间洝肪砥咧校骸霸谌魏喂ぷ鞫寄馨凑辗嫌谏窈腿说睦硇宰龀龅牡胤?，也沒有任何東西值得我們害怕，因為我們能夠通過按我們的結(jié)構(gòu)成功并繼續(xù)進(jìn)行的活動而使自己得益，而在這種地方，無疑不會有任何傷害”[4]90。?？伦⒁獾?，馬可·奧勒留在《沉思錄》中談到帝王權(quán)力的地方很少，僅僅陳述行為的一般法則，即不把君權(quán)、帝權(quán)當(dāng)作特權(quán)，只作為一份須審慎完成的工作或使命。馬可·奧勒留“時時提醒自己做誠實的人，注意人性的要求。道德真誠對于皇帝來說不是由他的特殊任務(wù)或特權(quán)所界定的，而是由人性來定的——這種人性是他與其他人共享的”[2]239。他將君權(quán)當(dāng)作一份從人性出發(fā)需做到真誠的職業(yè)，不是為了更好地監(jiān)督帝國。首先是為自己擔(dān)憂，“使自己得益”，并“在自身對自身的關(guān)系中找到了實施其君權(quán)的法律和原則”[2]243。因此，回訪馬可·奧勒留的文本，為?？绿峁┝巳绾翁幚砗米晕遗c他人普遍關(guān)系的啟示，即善于運(yùn)用自我技術(shù)，在權(quán)力關(guān)系中發(fā)揮主體的意志作用。

?？略凇吨黧w解釋學(xué)》課程最后，指出該年度的授課目標(biāo)：“不必為認(rèn)識自己搞出一部連續(xù)的歷史，讓它或明或暗地以一種普遍的主體理論為前提，但是，我認(rèn)為必須從分析各種反思方式開始，因為它們是如此塑造主體的反思方式……以便可以賦予‘認(rèn)識你自己’(knowing yourself)這一舊的傳統(tǒng)原則它的意義(可變意義、歷史意義、絕非普遍的意義)”[2]540。德爾斐神廟的箴言“認(rèn)識你自己”，使“關(guān)心自己”的原則在其光芒下變得晦暗不明。一方面，?？滤龅氖菫椤瓣P(guān)心自己”尋找恰當(dāng)?shù)奈恢?。他認(rèn)為，在蘇格拉底-柏拉圖時期以后，也就是公元1-2世紀(jì)的斯多葛主義與馬可·奧勒留的哲學(xué)中，“關(guān)心自己”有其重要位置。在《沉思錄》卷六中，馬可·奧勒留提示：“返觀自身，不要讓任何特殊性質(zhì)及其價值從你逃脫”[4]74。卷七中：“關(guān)照內(nèi)心。善的源泉是在內(nèi)心，如果你挖掘，它將汩汩地涌出”[4]111。另一方面，福柯在《主體解釋學(xué)》中對古代的各個修養(yǎng)史階段進(jìn)行關(guān)照，以《阿爾西比亞德篇》為導(dǎo)言，隨后轉(zhuǎn)向希臘化和羅馬時代。他在1984年5月29日接受的訪談中提到，回歸古希臘時代是為了“使歐洲思想在作為已有的經(jīng)驗的希臘思想的基礎(chǔ)上，能夠完全自由地重新啟動起來”[6]521。?？抡J(rèn)為，使歐洲思想不能“完全自由地重新啟動起來”，是因為基督教的影響。因此?？禄貧w至基督教以前的古希臘-羅馬時期，試圖擺脫的便是此種被基督教文化約束的狀況。希臘化和羅馬時期的自我解釋學(xué)，不是否棄自身，也不是柏拉圖式的將關(guān)心自己和關(guān)心他人進(jìn)行必要的聯(lián)系。反之，自我和他人的關(guān)系在羅馬化時期被很大程度上解除了，此時不再是柏拉圖時期的以關(guān)心他人和城邦為終極目的，而是將關(guān)心自我目的化。以馬可·奧勒留的主張為例，《沉思錄》卷四中，“那在我們心中的支配部分，當(dāng)它合乎本性時是如此對待那發(fā)生的事情——使自己總是易于適應(yīng)那已經(jīng)存在的和呈現(xiàn)于它的東西。因為它不要求任何確定的手段，而是在無論什么條件下都趨向于自己的目標(biāo)；它甚至從與它對立的東西中為自己獲得手段，就像火抓住落進(jìn)火焰中的東西一樣”[4]90。主體的行為跟隨它的理性，使自我達(dá)到合乎本性的目的，即使在對立的事物中，也是為了自己。福柯在“圍繞著自我解釋學(xué)在古代的緩慢成型重新組織整個研究”[7]109的同時，選擇居于其間(蘇格拉底-柏拉圖與基督教時期之間)的斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留的文本作為對照引述，試圖重新找回一種自由形式的思想。挪用馬可·奧勒留，是在看似連續(xù)的“認(rèn)識你自己”的柏拉圖傳統(tǒng)和基督教文化的巨大影響下，重新探尋某種斷裂，以此突破對主體的既定認(rèn)識，亦是?？聦ψ陨矸浅Ｒ?guī)思考方式的延續(xù)。

二、福柯對馬可·奧勒留文本的挪用

“挪用”(misappropriation)是新歷史主義的主導(dǎo)符碼之一，有引用、參考、注釋、套用、反諷等幾種常見形式，包含對話語、文體、內(nèi)容、題材的“挪用”等諸種表現(xiàn)形式。在此，?？乱砸眉釉u論的方式，對馬可·奧勒留的文本進(jìn)行了內(nèi)容上的“挪用”，有時也“從被引用的文本和話語中抽離出來并再次進(jìn)行表述”[8]27?！靶職v史主義的‘挪用’既不是對對象的重復(fù)被動的‘復(fù)制’‘粘貼’和抄襲，也不是完全扭曲顛覆的臆斷和消解，是一種互動互滲的積極的重讀、重寫和建構(gòu)”[8]33-34。它基于原文本，將原文本作為出發(fā)點，同時是主體“積極的自我塑造和獲取個性的手段”[8]35。?？聦︸R可·奧勒留等古典資源的挪用，是要為他此前研究的主體陷于權(quán)力關(guān)系中的悲觀哲學(xué)，尋找某種更為積極的出路，以扼制或抵抗生存無希望的境況。除此，《主體解釋學(xué)》中，顯而易見的是?？虏⒎侵粚︸R可·奧勒留作單獨(dú)引述，而是將其置于整個古代文化中來看——從柏拉圖到基督教時期。因此在具體探究?？聦︸R可·奧勒留文本“積極的重讀”時，必定要注意它與不同時期文本的對照，以及對照下顯出的獨(dú)特性為福柯提供的啟示。

把自己塑造為主體，需要他者(1)?？卤救宋磳Α八摺眴栴}作過專門論述，但他關(guān)注的主體是被權(quán)力/話語/知識塑造的處于社會邊緣的主體，事實上是另一種他者。福柯看到現(xiàn)代性進(jìn)程中，理性對于作為他者的各類非理性進(jìn)行的控制，因此他挪用馬可·奧勒留以提醒主體關(guān)心自己，也就是關(guān)心受制于理性及其產(chǎn)物、被過分他者化的主體自身。此處的“他者”僅相對于“主體”而言。的介入，這是西方世界修身(2)?？碌摹靶奚怼迸c儒家的“修身”概念，兩者均為一種自我實踐，內(nèi)涵上存在較大差異。對?？露?，“修身”是他的研究方向轉(zhuǎn)向古希臘-羅馬時期的哲學(xué)以后，關(guān)注自我的美學(xué)實踐，包含“自我治理”“自我技藝”“生存美學(xué)”等，是把人生變成一件藝術(shù)作品的生存范式；而漢語中，出自《禮記·大學(xué)》“欲修其身者，先正其心”中的“修身”概念，是儒家試圖通過“格物致知”、“誠意正心”以達(dá)“明明德”的目的，即達(dá)到對天道真理的追求，改掉不良習(xí)性，實現(xiàn)道德的自我完善。實踐和主體性歷史中的重要論題。蘇格拉底-柏拉圖的對話中，他者在修身實踐中不可或缺，阿爾西比亞德經(jīng)哲學(xué)家引導(dǎo)開始關(guān)心自己，為了將來能更好地治理城邦。到羅馬帝國初期，自我與他者的關(guān)系同樣重要，但他者參與的方式截然不同。?？聫娜ǖ臅胖锌闯觯藭r他者“向個人援之以手，讓他走出他所處的生活狀態(tài)、地位和方式。這是一種對主體自身生活方式的影響，不只是傳授知識，從而取代無知狀態(tài)”[2]160。羅馬時期的他者，不再以傳統(tǒng)意義上的言語教育或傳授理論知識的方式介入，而直接向主體伸以援手。福柯還從希臘化-羅馬時期斯多葛學(xué)派的文本中發(fā)現(xiàn)，此前，“有關(guān)修身實踐的大部分文本都是一邊倒的：即來自導(dǎo)師、提出建議的人一邊……這些勸告完全是徒勞的、空洞的，實際上并不處于人們的行為和經(jīng)驗之中，這是一個沒有內(nèi)容、沒有實際用處的規(guī)定”[2]187，斯多葛學(xué)派的文本表明了某人(被指導(dǎo)者)對自己體驗的反思。在塞涅卡《論靈魂的安寧》開頭，塞里努斯用自白的方式向塞涅卡詢問意見；在弗隆頓和馬可·奧勒留的通信中，馬可·奧勒留書信第六卷中致弗隆頓的第六封信記錄，“這封信最大的特點是涉及在被指導(dǎo)者看來良心指導(dǎo)可能意味著什么”[2]188，我們看到“這封信不是以有關(guān)良心指導(dǎo)的專業(yè)的和技術(shù)的關(guān)系為中心的，實際上，它的支點是友情、感情和柔情”[2]189。馬可·奧勒留通常要對白天所做的事進(jìn)行回憶和反省，此后寫信給弗隆頓。弗隆頓是馬可·奧勒留的修辭學(xué)老師而非哲學(xué)老師，對方的哲學(xué)素養(yǎng)高低不再是良心指導(dǎo)的關(guān)鍵。?？聫娜ê婉R可·奧勒留的文本中，發(fā)現(xiàn)了不同于柏拉圖時代的思想指導(dǎo)方式。首先，不再以知識和理論，而是以直接提供幫助的方式介入?！冻了间洝肪砦逯?，指導(dǎo)具體到起床這一微小的事件中，“早晨當(dāng)你不情愿地起床時，讓這一思想出現(xiàn)——我正起來去做一個人的工作”[4]56。其次，勸告不再是空洞、沒有內(nèi)容的?！安皇怯嘘P(guān)泛泛的語言或者話語”[2]195，而是由被指導(dǎo)者主動提出的、關(guān)于生活的具體反思，《沉思錄》就以馬可·奧勒留對自己進(jìn)行指導(dǎo)的方式完成。卷十中，他寫，“一從睡眠中蘇醒就問自己，如果另一個人做了正義和恰當(dāng)?shù)氖?，對你是否將有什么不同”[4]165。最后，這種行為突破了傳統(tǒng)教育的范圍，從與哲學(xué)家兩個人之間的事，逐漸發(fā)展為與其他人的社會關(guān)系。?？乱鏊苟喔饘W(xué)派和馬可·奧勒留的文本，對古代修身歷史上，需要他者介入的修身實踐作了補(bǔ)充，從唯哲學(xué)家提供理論指導(dǎo)，尋找到另一種以被指導(dǎo)者為中心的、更為開放且具體的修身技術(shù)。此時的自我，在?？驴磥恚瑥呐c他者嚴(yán)格的指導(dǎo)關(guān)系中被釋放，使主體而非他者的重要性凸顯，給予了前者更大的自由和自主空間。

在此基礎(chǔ)上，?？略谙ＥD化-羅馬文本中發(fā)現(xiàn)“自救”這一概念?；浇淌降恼瓤傂枰粋€他者，而自救“是與諸如死亡、不朽或彼岸世界這類東西無關(guān)的。人不是與一個戲劇性事件或另一個肇事者有關(guān)而自救的。自救是用一生來完成的活動，其唯一的肇事者就是主體本人”[2]218?！白跃取币匀私K生的修身功夫為拯救途徑達(dá)到自身，充分發(fā)揮主體的意志，不受制于他者，如《沉思錄》卷九中寫：“讓你在來自外部原因的事物的打擾中保持自由吧?！盵4]151如果說馬可·奧勒留的主體意志仍是限定在本性與自然法則的范疇內(nèi)，那么?？碌呐灿脛t試圖使主體在自救層面達(dá)到最大程度的自主。

其次，不受制于他者，并不意味著脫離外界。斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留認(rèn)為人是世界中的一部分，不可能脫離世界而存在。當(dāng)自我向外界敞開時，要面對如何處理認(rèn)識世界與把握自我的關(guān)系。福柯在與其他古代哲學(xué)思想的對比中發(fā)現(xiàn)，馬可·奧勒留有其獨(dú)特的將認(rèn)識世界作為途徑、以把握自我的方式。伊壁鳩魯認(rèn)為認(rèn)識物理的必要性是為了擺脫與生俱來的恐懼、擔(dān)憂和神話，而斯多葛學(xué)派的認(rèn)識自然，在伊壁鳩魯提出的這一基本向度之上，還指“把握我們的現(xiàn)狀，也即把我們重新納入一個完全理性和令人放心的世界中”[2]236。換言之，斯多葛學(xué)派更關(guān)心的是個體能夠通過認(rèn)識自然，把握自己身處的理性世界。在斯多葛學(xué)派內(nèi)部，?？聦⑷ㄅc馬可·奧勒留把握世界的方式作了細(xì)致區(qū)分。塞涅卡在《自然問題》中有對天地、星辰、江河等關(guān)于世界宏大的研究，對于為何撰寫此類看似離“自我”很遠(yuǎn)的論題，“塞涅卡在《自然問題》第三部分的序言結(jié)尾處這樣說：‘我們要通過觀察、審視事物的本性來獲得這種解放’”[2]320。亦或，“只有把世界探索個遍，才能達(dá)到自身”[2]311-312。塞涅卡從上帝俯視世界的地方觀看此岸，看到與神性有共同結(jié)構(gòu)的理性自身。馬可·奧勒留審視世界的方式與塞涅卡不同，前者通過觀察世界萬物的結(jié)構(gòu)和細(xì)節(jié)，見其肌理、骨骼，從而認(rèn)識到人的理性和神的理性之間的共同本性和功能，?？聦⒋朔Q為與塞涅卡“對稱的反面”。馬可·奧勒留認(rèn)為，此種認(rèn)識方式離不開沉思的訓(xùn)練和對事物獨(dú)特性要素的觀察。具體而言，“第一，在時間中分解對象的訓(xùn)練；第二，把對象分解為各構(gòu)成要素的訓(xùn)練”[2]351?！冻了间洝分校骸叭绻惆岩恢非指畛梢粋€個的聲音，然后對每一個聲音自問，你是否被它征服，那樣你將對悅?cè)说母枨?、舞蹈和拳擊比賽評價頗低”[4]179。若將歌曲、舞蹈、拳擊比賽分解開，成為一個個音符、動作時，對人的情感沖擊自然會減弱?！巴ㄟ^這種訓(xùn)練，我們不僅可以認(rèn)識到對象是由什么構(gòu)成的，而且知道它的未來會怎樣，它會分解為什么，以及它在何時、怎樣、在什么條件下會解體。因此，人們通過這種訓(xùn)練會理解對象的復(fù)雜實在和它在時間中的脆弱存在”[2]345。?？碌呐灿萌趸笋R可·奧勒留文本中強(qiáng)調(diào)的，不會被分解的唯有永恒的德行，而是將他認(rèn)識世界的獨(dú)特視角——分解對象提出。主體以不從此岸與現(xiàn)實世界抽離的方式，達(dá)到把握世界的核心、認(rèn)識對象的目的。個體在其中不被外界引發(fā)的恐懼或激情支配，保持獨(dú)立性的同時，在世界中確立自身。

最后，文德爾班曾在《古代哲學(xué)史》中談及斯多葛思想的特點之一：“‘哲人’讓自己的意志符合自然的普遍法則，并且順從于這種法則，那么他的行動就是自然的和理性的。在這種順從中，他只是按照人之理性的要求來行動。斯多亞學(xué)派的倫理原則是順從世界的法則，以此方式它具有某種宗教色彩”[9]290-291。馬可·奧勒留在《沉思錄》第六卷中同樣表明了此種態(tài)度：“無論什么事情發(fā)生于每一個人，這是為了宇宙的利益的：這可能就足夠了”[4]89?！叭绻耢`對于我，對于必須發(fā)生于我的事情，都已經(jīng)做出了決定，那么他們的決定便是恰當(dāng)?shù)模驗榧幢阆胂笠粋€沒有遠(yuǎn)見的神斗士都是不容易的”[4]88。這是馬可·奧勒留順從世界的法則：人的意志要聽從宇宙、自然和神。?？氯绱思みM(jìn)而富有反抗性的思想家，在挪用斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留時，自然不會完全接受此類“順從”。他在《主體解釋學(xué)》中，提到古希臘悲劇中人與神或命運(yùn)的抗?fàn)幾h題，“它是有關(guān)諸神的嫉妒和人的暴行之間碰撞、較量和互動的論題。換言之，當(dāng)諸神與人發(fā)生沖突時，考驗就出現(xiàn)了，諸神給人帶來了許多不幸，想知道人是否能夠抵抗，又是怎樣抵抗的，看看最后是人還是諸神取勝”[2]518。在福柯看來，對斯多葛學(xué)派而言，人和神的關(guān)系不再是希臘悲劇中的較量，“恰恰相反，正是諸神通過家長式的恨鐵不成鋼方式強(qiáng)加給人類一系列考驗、不幸”[2]519，神為了考驗、訓(xùn)練人，才使他們遭受各種不幸，以便他們身體強(qiáng)壯、英勇無畏。?？聦γ\(yùn)的“順從”無疑是積極的，惡人不配遭受神降臨的考驗，因為“人生作為考驗，這是善人專有的”[2]513?！白兒檬窃谒鸬耐纯嘀型瓿傻模驗檫@種痛苦是一種考驗，它被主體作為考驗來感同身受。對于古典斯多葛派，我們可以說這是有關(guān)取消個人痛苦體驗的思想”[2]517。接受神賜的痛苦是為了“變好”，而非消極意義上的接受命運(yùn)的不幸、放棄抗?fàn)?。因此，?？聦λ苟喔饘W(xué)派順從世界法則的挪用，采用了個體如何在世界中接受考驗、獲得成長的視角，全然不同希臘式的命運(yùn)悲劇。

三、作為“自救”的自身倫理學(xué)

自笛卡爾以來的17世紀(jì)哲學(xué)，“認(rèn)識自己”的理性法則取代了“關(guān)心自己”的修身訓(xùn)練[2]7，人們力圖擺脫在哲學(xué)內(nèi)部進(jìn)行精神性的思考，認(rèn)為主體本身通過推理分析就能達(dá)到真理。在此期間，由于對主體內(nèi)部思考的欠缺，“虛無主義開始盛行。到了當(dāng)代，道德既不以宗教為根基，又不需法律干涉，這樣，道德危機(jī)發(fā)生了”[2]7。為克服道德虛無主義，19世紀(jì)哲學(xué)再次含蓄地提出了精神性問題，重新轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)部及自我的關(guān)注。這種哲學(xué)也是對古代的主體從自我出發(fā)去尋求真理的方式的回歸。此時?？路禋w的馬可·奧勒留的哲學(xué)及修身訓(xùn)練，是他作為個體，在17世紀(jì)以來的道德虛無感下尋求的自救之路，也是被歌德的浮士德所哀婉的“精神性知識”。?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中分別考察了公元1-2世紀(jì)的犬儒主義者、伊壁鳩魯派和斯多葛學(xué)派，以重新找回能改變主體生存方式的精神性知識：一種“對主體本身下功夫的真理”[2]227，而非純粹認(rèn)知范圍內(nèi)的真理。主體要改變自身，不是如塞涅卡選擇向下統(tǒng)覽世界，就是如馬可·奧勒留通過分解的思維直達(dá)事物的核心，“記住對所有事物都使自己注意它們一個個的部分……也把這一規(guī)則應(yīng)用于你整個的生活”[4]179?？傊荒芡ㄟ^維持現(xiàn)狀來認(rèn)識自己。這類似于被?？乱龅娜逯髁x者德梅特利烏斯的觀點，認(rèn)為知識可以分為兩種，有關(guān)外在世界的無用知識和與人的生存直接相關(guān)的有用知識，后者能使人戰(zhàn)勝恐懼、蔑視痛苦，使靈魂達(dá)到德行的高度；或伊壁鳩魯派的觀點，認(rèn)為“自然研究賦予了個人大膽、勇氣和頑強(qiáng)，讓他不僅可以面對人們想強(qiáng)加給他的許多信仰，而且還可以正視人生中的危險和想給他們制定法律的人的權(quán)威。毫不畏懼、大膽、倔強(qiáng)和矯健”[2]283。馬可·奧勒留在《沉思錄》中提供的對認(rèn)識世界方式的指導(dǎo)，與德梅特利烏斯的“有用知識”、伊壁鳩魯派的“自然研究”同質(zhì)。他認(rèn)為我們的義務(wù)是要“觀察和實踐一切事情，同時完善你應(yīng)對環(huán)境的力量，訓(xùn)練思考能力，不炫耀但也不隱藏地保有一種來自對每一個別事物的知識的確信”[4]163，目的都在于令真理作用于主體、改造主體，使二者接連，而非在虛無中屈從法律、知識或道德。

于?？聜€人而言，他在質(zhì)疑一切理性與既有規(guī)范的同時，又不相信任何烏托邦理想，即早期極力批判現(xiàn)代知識與制度等對人的規(guī)訓(xùn)，拒絕任何“理想的社會模式”。要如何在不是作用于此、就是作用于彼的權(quán)力關(guān)系中，尋找一個自洽的答案或希望？為此，他將倫理學(xué)、自我意志等現(xiàn)代觀念引入馬可·奧勒留的文本，并弱化斯多葛哲學(xué)中“將自我的意識看作自然的一部分、看作普遍理性的一個片斷的傾向”[1]502，試圖轉(zhuǎn)向內(nèi)部精神去尋找新的道路。斯多葛學(xué)派認(rèn)為：“當(dāng)一個人的神圣的部分能夠有德地體現(xiàn)意志時，這種意志就是神的自由意志的一部分；所以在這種情況下，人的意志也就是自由的”[10]338?！冻了间洝分?，人的意志與神的關(guān)系同樣如此，“講到身外的神(或者說宙斯)把自身的一部分分給了人的理性靈魂(即身內(nèi)的神)，人憑內(nèi)心的神，或者說憑自己支配的部分，就能認(rèn)識身外的神，就能領(lǐng)悟神意”[4]3。?？码m也關(guān)注到個人意志問題，但在引述馬可·奧勒留時，不再強(qiáng)調(diào)人的自由意志中，理性部分是神的意志的一部分，而將其獨(dú)立出來。德勒茲將此種人的自由意志從外界脫離或分化，理解為“自我關(guān)系取得了獨(dú)立性，這就如域外關(guān)系的褶皺與彎曲是為了作出一片襯里使自我關(guān)系得以出現(xiàn)”[11]104，只有使自我關(guān)系成為與政治、法則、道德等權(quán)力關(guān)系獨(dú)立的“內(nèi)在調(diào)節(jié)法則”，主體才能治理自己，而后治理他人。換言之，“在與他人的關(guān)系中，必須夾帶與自我的關(guān)系；在權(quán)力強(qiáng)制性的規(guī)則中，必須夾帶施行權(quán)力的自由人隨意規(guī)則……這就是希臘人所做的：他們褶皺力量，卻不致使力量不成為力量”[11]105。權(quán)力的規(guī)訓(xùn)與他人關(guān)系在此并未消除，但其中已夾帶主體的自由意志——不再如馬可·奧勒留所說的，從屬于神。故而，福柯挪用馬可·奧勒留的文本，通過對自身與他人治理方式的考察，在古代關(guān)于自我的修身關(guān)系中，找到了某種形式的出路與自救方式，如?？卵?，“如果真的只有在修身關(guān)系中才有抵制政治權(quán)力的首要的和終極的支點，那么建立一種自身倫理學(xué)也許是一種緊迫的、根本的和在政治上不可或缺的任務(wù)”[2]259。

四、結(jié) 語

?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會》課程伊始說：“我使自己有點像一頭躍出水面的抹香鯨，留下一串稍縱即逝的泡沫，讓人相信，使人相信，人們也愿意相信，也可能人們自己實際上相信，在水面下，有一條人們不再看得到的抹香鯨，它不再受任何人覺察和監(jiān)視，在那里，這條抹香鯨走著一條深深的、前后一致和深思熟慮的道路”[12]6-7。福柯一生都在為質(zhì)疑與突破權(quán)力范域而努力，致力于打破知識-權(quán)力對個體的禁錮。通過對馬可·奧勒留文本及其他古典時期文化的思考與挪用，福柯延續(xù)了對權(quán)力的思考和自我的關(guān)心，在通向主體的自由之路上持續(xù)前行，這種復(fù)歸，“與其說是回返，毋寧說是救援”[13]26。