公共闡釋之三種理論走向反思

藍(lán) 國(guó) 橋

(嶺南師范學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣東 湛江 524048)

張江指出我們應(yīng)開放地建構(gòu)出自主性的中國(guó)文論，要不然我們不僅將如人所說(shuō)嚴(yán)重“失語(yǔ)”，而且還會(huì)在理論上“失蹤”?！肮碴U釋論”是旨在“闡釋學(xué)領(lǐng)域做出中國(guó)表達(dá)”[1]，是中國(guó)當(dāng)代自主性文論建構(gòu)的某種“自覺”。后來(lái)他還就該問(wèn)題，與哈貝馬斯、費(fèi)瑟斯通、朱立元等中外名家，進(jìn)行對(duì)話，做出了較為深入的論證，成果見于《哲學(xué)研究》《學(xué)術(shù)月刊》等刊物，是他創(chuàng)建中國(guó)闡釋學(xué)派的重要舉措，足見該問(wèn)題的重要性。目擊“公共闡釋”論域，至少有三個(gè)問(wèn)題走向難以回避，需引起我們的關(guān)注：由“強(qiáng)制闡釋”轉(zhuǎn)向“公共闡釋”的深層機(jī)制何在；“公共闡釋”的居間言說(shuō)特點(diǎn)何是；及其理論資源的“中西融合”走向何如。

一、從“強(qiáng)制闡釋”轉(zhuǎn)向“公共闡釋”

“強(qiáng)制闡釋”是破中有立，更多偏重于破；而“公共闡釋”則立中有破，更多偏向于立?？梢哉f(shuō)從“強(qiáng)制闡釋”到“公共闡釋”，是在破立結(jié)合中由破往立的有序推進(jìn)。“闡釋”方向由“強(qiáng)制”往“公共”的改弦更張，既有我們自身文論建設(shè)的實(shí)際需要，又有理論“強(qiáng)制闡釋”本身的弊端促動(dòng)?！皬?qiáng)制闡釋”因糾纏于“時(shí)間”的內(nèi)感官而起，而“公共闡釋”則圍繞“空間”的外感官轉(zhuǎn)動(dòng)，因而其客觀性、公共性更加顯著。

首先是“強(qiáng)制闡釋”的扭曲擠壓，使得中國(guó)當(dāng)代文論遠(yuǎn)離鮮活生動(dòng)的文學(xué)場(chǎng)，進(jìn)而容易把其推向險(xiǎn)惡的異化深淵。中國(guó)當(dāng)代文論實(shí)踐所操持的話語(yǔ)，總體上帶有雙重“強(qiáng)制闡釋”的特點(diǎn)，與具體的文學(xué)場(chǎng)相距甚遠(yuǎn)。當(dāng)代學(xué)人群體闡釋中國(guó)文學(xué)文本，大多喜好征用現(xiàn)成的西方理論。征用的結(jié)果是，迫使原已存在的中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，與所征用的西方理論相符合。本土文學(xué)經(jīng)驗(yàn)只是注解西方理論觀念的“正確性”，其所扮演的角色尷尬。如此“取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證”[2]213的“強(qiáng)制”做法，實(shí)是由來(lái)已久。王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》固然有“現(xiàn)代性”的開創(chuàng)之功，但卻是“強(qiáng)制闡釋”的始作俑者，不過(guò)后來(lái)有文化擔(dān)當(dāng)?shù)耐鯂?guó)維已幡然醒悟，他在《人間詞話》中便以“本體闡釋”置換了“強(qiáng)制闡釋”。當(dāng)代學(xué)界未能在王國(guó)維醒悟處起步，非常不幸地使“強(qiáng)制”之風(fēng)氣愈演愈烈。之所以說(shuō)不幸，是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)人所喜好征用的許多西方現(xiàn)代文論，原本就不是生成于文學(xué)場(chǎng)域，而是直接從哲學(xué)等領(lǐng)地粗暴地挪移過(guò)來(lái)。照此一來(lái)，西方現(xiàn)代學(xué)人進(jìn)行文學(xué)批評(píng)，闡釋的其實(shí)只是哲學(xué)等觀念，而在此過(guò)程中，他們只能強(qiáng)迫文學(xué)文本與哲學(xué)等理論相契合。而各種文學(xué)文本，注解的也只是哲學(xué)等觀念的“正確性”。西方語(yǔ)境中的哲學(xué)等理論與文學(xué)文本之間，顯而易見已有點(diǎn)“隔”。伊格爾頓披露了當(dāng)中的秘密：“女性主義、后現(xiàn)代主義和后殖民主義皆遠(yuǎn)不止于是文學(xué)現(xiàn)象。在某種意義上，這也是純粹理論的情況，因?yàn)榧兇饫碚撝袑?shí)際上極少有什么是在文學(xué)競(jìng)技場(chǎng)中起源的?，F(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義是哲學(xué)潮流，精神分析是治療實(shí)踐，符號(hào)學(xué)是有關(guān)符號(hào)的一般科學(xué)，而不僅只是有關(guān)文學(xué)符號(hào)的科學(xué)。新歷史主義試圖抹去文學(xué)作品與非文學(xué)作品之間的區(qū)別，就像結(jié)構(gòu)主義在它的年代里也曾做過(guò)的那樣。”[3]5西方各種“主義”與“學(xué)說(shuō)”等的“純粹理論”，“極少有什么是在文學(xué)競(jìng)技場(chǎng)中起源的”，“文學(xué)作品與非文學(xué)作品之間的區(qū)別”邊界是模糊的，“強(qiáng)制闡釋”已是昭然若揭。當(dāng)我們?cè)僖晕鞣搅至挚偪偟摹皬?qiáng)制闡釋”理論，來(lái)批評(píng)中國(guó)文學(xué)文本，將會(huì)進(jìn)一步加重“強(qiáng)制闡釋”頑疾。歷經(jīng)雙重的“強(qiáng)制闡釋”，中國(guó)當(dāng)代內(nèi)斂“文學(xué)”的“理論”已漸行漸遠(yuǎn)，“理論”疏離了“文學(xué)”出現(xiàn)了異化。為了消除異化病痛使“理論”回歸“文學(xué)”，恰當(dāng)?shù)倪x擇只能是告別“強(qiáng)制闡釋”。

其次則是由于“強(qiáng)制闡釋”的主觀論色彩，有意遮蔽了文學(xué)文本的本真面貌，致使批評(píng)淪落為囈語(yǔ)般的私人言說(shuō)。“主觀預(yù)設(shè)是強(qiáng)制闡釋的核心因素和方法”[4]，自然是“強(qiáng)制闡釋”最突出的缺陷，因而“強(qiáng)制闡釋”難以抹掉其主觀論色彩。根據(jù)這樣的理解，“闡釋”之所以被定性為“強(qiáng)制”，主要是因?yàn)殛U釋者已事先生成某種先見、偏見、私見，而這些多是從文學(xué)場(chǎng)外有意征用的結(jié)果。闡釋過(guò)程就是強(qiáng)制特定文學(xué)文本與某種先見、偏見、私見相一致。闡釋結(jié)果于是就架空了文學(xué)文本，與文本實(shí)際沒有多大聯(lián)系，甚至背離了特定的文本，留下的只是批評(píng)者自己在言說(shuō)，或者說(shuō)是他借用的理論在言說(shuō)。闡釋活動(dòng)的主觀性、隨意性、任意性就非常明顯。導(dǎo)致的后果套用法朗士的話來(lái)說(shuō)，就是“我闡釋的就是我自己”，作品及其內(nèi)容的完整性必招致肢解。如此這般的情形在闡釋活動(dòng)中較為常見。同是面對(duì)“青年馬克思”，不同的“我”會(huì)看到不同的“馬克思”，每個(gè)人心中都有自家對(duì)象化了的“馬克思”?！熬褪钦f(shuō)，熟悉黑格爾的讀者在讀1841年的博士論文時(shí)，甚至在讀《1844年手稿》時(shí)，‘將會(huì)想到黑格爾’。熟悉馬克思的讀者在讀《法哲學(xué)批判》時(shí)，‘將會(huì)想到馬克思’”如此等等[5]40-41。“我”就容易憑借先前就擁有的“黑格爾”“馬克思”等人的觀念，在實(shí)際文本與思想上面覆蓋了一張目的性很強(qiáng)的厚網(wǎng)。順著這樣的思路，伊格爾頓也指出，在批評(píng)者與作品之間橫亙著現(xiàn)成的理論，這張厚網(wǎng)的存在與過(guò)濾作用，使得作品的少部分內(nèi)容呈現(xiàn)出來(lái)，其他部分不是遭受扭曲，就是被無(wú)情掩蓋，總之它不能如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)，批評(píng)者貴族般的傲慢與偏見，暴露無(wú)遺[6]90-91。西方情況如此，中國(guó)也不例外。面對(duì)同一部《人間詞話》，熟悉國(guó)學(xué)的從中看到國(guó)學(xué)，熟悉西學(xué)的從中則看到西學(xué)；了解詞學(xué)的從中盡看到詞學(xué)，了解佛學(xué)的則從中看到佛學(xué)；鉆研叔本華的從中看到叔本華，認(rèn)同柏拉圖的從中則看到柏拉圖，諳熟席勒的從中則看到席勒；如此等等，不一而足。同是批評(píng)《紅樓夢(mèng)》，喜好叔本華的王國(guó)維，從中看到了意志及其痛苦；而偏好存在主義的學(xué)者，會(huì)從中領(lǐng)悟到時(shí)間性焦慮；熟悉傳統(tǒng)文化哲學(xué)的，從中則體會(huì)到儒、道、釋等思想。每個(gè)人批評(píng)某個(gè)文本時(shí)，看到的只是他自己。文本的某一方面，只成為“我”的鏡像倒映。批評(píng)者最需要做的就是從自我的房子里走出來(lái)?！肮碴U釋”已是呼之欲出。

最后是由私人言說(shuō)的主觀主義再往前推進(jìn)，容易滋長(zhǎng)理論上的相對(duì)主義、虛無(wú)主義等弊病。相對(duì)主義的意思是指，闡釋活動(dòng)由于缺乏確定性，沒有穩(wěn)定的邊界約束，因而可以做無(wú)邊游動(dòng)。因?yàn)樵鯓友哉f(shuō)都行，闡釋的主觀主義往前再邁進(jìn)，就容易走向相對(duì)主義。而虛無(wú)主義則是指，沒有客觀存在的歷史，一切堅(jiān)固神圣的東西也已煙消云散，歷史及其所謂的“意義”，都只源于人為的主觀設(shè)定。闡釋的主觀主義對(duì)文本與現(xiàn)實(shí)的架空，再往前便會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義。相對(duì)主義與虛無(wú)主義，是一對(duì)孿生姊妹。西方二十世紀(jì)形形色色的理論，相當(dāng)一部分受相對(duì)主義與虛無(wú)主義牢籠的束縛?，F(xiàn)象學(xué)突出意識(shí)的意向性，并強(qiáng)調(diào)其在意義產(chǎn)生上的主導(dǎo)作用。現(xiàn)象學(xué)雖模糊了主觀與客觀之間的邊界，但它的“唯我論”色彩卻已是相當(dāng)濃厚。受現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的深刻影響，有些理論家便指出，“我”(意向性、讀者)存在的獨(dú)特狀況，便能直接賦予作品以意義。他們眼中“我”存在的流變性與作品意義的流變性之間，便跳起了和諧的雙人舞，于是“我”的存在千變?nèi)f化，作品的意義也千變?nèi)f化。伽達(dá)默爾闡釋學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、存在主義的無(wú)窮體驗(yàn)等，都在高舉著小寫“我”的旗幟。分析哲學(xué)的理論言路，與現(xiàn)象學(xué)不甚相同，它們以語(yǔ)義的確定性為追求目標(biāo)，但至少在后期的維特根斯坦那里，最終卻以感覺與經(jīng)驗(yàn)的變動(dòng)性，取代了科學(xué)的確定性。后現(xiàn)代主義徹底搗毀了確定性的最后根基，它們消解一切、解構(gòu)一切，雖在沖擊、反抗僵化與固化方面有積極意義，但“什么都行”的價(jià)值論立場(chǎng)堅(jiān)守，卻使自身陷入相對(duì)主義泥淖。現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的影響也好，后現(xiàn)代主義的盛行也罷，它們最終都是回歸了生活之流，都企圖以生活之青樹對(duì)抗理論之灰色。竭力使理論決然回歸生活之流，是西方馬克思主義的旨趣。不過(guò)法蘭克福學(xué)派的理論家們，卻對(duì)盧卡奇理論的整體性與樂(lè)觀性，流露出強(qiáng)烈的不滿，阿多爾諾與本雅明尤其如此。相比之下，他們兩人對(duì)歷史更感悲觀、絕望，他們也更愿意相信碎片、痛苦的力量。新歷史主義無(wú)暇顧及歷史的苦難，它們模糊了想象與歷史的邊界，從而將真實(shí)的歷史虛無(wú)掉。為消除相對(duì)主義、虛無(wú)主義等闡釋弊病，更需推行“公共闡釋”?！瓣U釋”之所以能成為“公共”活動(dòng)，至少還與它的中介品格有關(guān)。

二、“公共闡釋”的中介特質(zhì)厘定

“強(qiáng)制闡釋”以“我”為出發(fā)點(diǎn)，很難保證闡釋的公共性。闡釋成為公共活動(dòng)的有效辦法是，使“我”向“你”“他”開放。闡釋活動(dòng)能在不同的主體之間，架起溝通的橋梁。中介所起到的恰是橋梁的作用，它是連接兩端的功能性力量。闡釋活動(dòng)能連接“我”與“你”“他”，其中介性便異常明顯?；蛟S是在這個(gè)意義上，張江以“居間言說(shuō)”[1]來(lái)指稱這種特點(diǎn)。我們?nèi)绻苓M(jìn)一步證實(shí)闡釋活動(dòng)的中介性，就可以指明闡釋不是私人而是公共的活動(dòng)。

闡釋活動(dòng)可劃分為三個(gè)層次。其一是內(nèi)層。內(nèi)層指的是闡釋活動(dòng)的主體，直接面對(duì)特定的文本，竭力將文本有效穿越，進(jìn)而揭示其中意義。闡釋者要求具有主體性，如此他便在闡釋活動(dòng)中，處于積極能動(dòng)的地位。而闡釋者所面對(duì)的文本，是意義的凝固定型樣態(tài)，它是客觀的存在，一般不可改變。由于文本是意義的凝聚，因此闡釋活動(dòng)需重新激活凝聚的意義，并展現(xiàn)活的意義世界。闡釋者與文本、意義三位一體。根據(jù)貝蒂的意思，“闡釋者”是“主動(dòng)的、能動(dòng)的精神”，說(shuō)的便是闡釋者的主體性；而作為主體性的闡釋者，要穿越“富有意義形式的中介”，才能進(jìn)入“客觀化富有意義形式里的精神”世界[7]129。就內(nèi)層而言，闡釋活動(dòng)是精神主體與精神主體之間，仰仗文本(形式、符號(hào)、語(yǔ)言)所進(jìn)行的交流，朱立元說(shuō)這也“是一種主體間性”[8]。其二則是外層。外層是指，闡釋者將穿越文本之后所領(lǐng)會(huì)到的意義，毫無(wú)保留地傳達(dá)給他者。闡釋者向他者敞開自身。其三是中層。中層介于內(nèi)層與外層之間。為更好地領(lǐng)會(huì)文本意義，闡釋者尚需與作者聯(lián)系起來(lái)。作者的“存在”可促進(jìn)他的意義理解，他也要經(jīng)受作者的拷問(wèn)。另外闡釋者向他者傳達(dá)的文本意義，也一并將作者的“意圖”傳達(dá)，否則闡釋將變得殘缺不全。闡釋活動(dòng)由內(nèi)層到外層擴(kuò)展有中層連接著，中層在此便是中介性的“居間言說(shuō)”。而每一層次本身，又都表現(xiàn)出中介性。

內(nèi)層的基本圖式是：闡釋者—文本—意義。內(nèi)層是闡釋活動(dòng)的核心，它的內(nèi)容大致涵蓋兩個(gè)問(wèn)題維度。第一是文本及意義的維度。文本及意義如何展現(xiàn)與如何生成，乃構(gòu)成文本及意義理解的一體化格局。第二則是闡釋者的維度。它要解決的問(wèn)題是，闡釋者如何“公正”地進(jìn)入文本，然后領(lǐng)會(huì)文本意義。而闡釋者應(yīng)具備相應(yīng)的“素質(zhì)”，才能在文本意義的闡釋上，做到“公正”不阿。闡釋者“素質(zhì)”的找尋與厘析，因而是要害所在。兩個(gè)問(wèn)題的澄清與應(yīng)對(duì)，方能保證闡釋的公共性。文本的存在千差萬(wàn)別，文本的意義各個(gè)不同。文本及意義的差異，并不是隨意闡釋的借口。事實(shí)上在文本及意義差異性的深處，我們還是能找到某些共通性。文本首先是言語(yǔ)的個(gè)性化鋪排。它是指不同作家之間以及同一作家不同文本之間的文本言語(yǔ)差異。言語(yǔ)的背后是形象。形象是想象性的生成，因此帶有直觀性。形象并不空洞，而是連接著“生活”中的情思。文本的言語(yǔ)、形象與情思，往往是渾然無(wú)間，其根源于天才的創(chuàng)造活動(dòng)。天才的創(chuàng)造是想象力與知性的協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)動(dòng)。想象力生出“審美理想”，但知性卻無(wú)法窮盡對(duì)它的說(shuō)明。天才在機(jī)能的和諧運(yùn)轉(zhuǎn)中，將“審美理想”通過(guò)言語(yǔ)傳達(dá)出來(lái)，文本及意義便隨此生成。文本是言語(yǔ)、形象與情思(“審美理想”)三者的共生，文本的意義因而是三者的共振。文本意義的闡釋，只能在言語(yǔ)、形象與情思的共振處鑿開缺口。意義便可在缺口處噴涌出來(lái)。噴涌的意義隸屬于特定的文本，因此意義的闡釋不能漫無(wú)邊際。文本意義缺口的順利開鑿，取決于闡釋者的存在狀況。闡釋者面對(duì)文本，需做到全身心投入。全身心投入，即是各機(jī)能的諧和轉(zhuǎn)動(dòng)。一言以蔽之，闡釋者以審美判斷為契機(jī)，使感性、知性與理性高度統(tǒng)一起來(lái)。感性是感覺的機(jī)能，它以身體感受作為轉(zhuǎn)動(dòng)的軸心[9]38，因此情感與想象等隸屬于感性。知性是概念—邏輯的能力。理性有理論與實(shí)踐的雙重運(yùn)用，它是把握整體—原則的機(jī)能。在文本闡釋的過(guò)程中，闡釋者先以知性撞開言語(yǔ)大門，轉(zhuǎn)而在言語(yǔ)符號(hào)編織的迷宮中穿行；之后他需在符號(hào)迷宮的穿行中激活感性能力，讓想象的翅膀隨言語(yǔ)飛翔，并以身體感受為基礎(chǔ)構(gòu)建形象序列；最后是闡釋者對(duì)形象序列感同身受，還原情感體驗(yàn)，領(lǐng)會(huì)思想內(nèi)容。我們此處所標(biāo)識(shí)者，只是意義理解的邏輯先后順序，實(shí)際上在具體的闡釋活動(dòng)中，言語(yǔ)大門的撞開、形象序列的構(gòu)筑與情思內(nèi)容的領(lǐng)會(huì)，常常是同時(shí)進(jìn)行的，因而感性、知性與理性諸機(jī)能在深層里相互交融。相互交融的前提除了需下審美判斷，還要各機(jī)能在使用中消除掉個(gè)人主義的狂妄。而個(gè)人主義狂妄避開的關(guān)鍵，是感性、知性與理性機(jī)能及活動(dòng)，需要接受他者的“公正”檢驗(yàn)[10]5-7。文本及意義維度與闡釋者的闡釋活動(dòng)，就因?yàn)橛腥绱藢?duì)應(yīng)性的建立而使闡釋變成公共活動(dòng)。闡釋者擁有的對(duì)象意識(shí)，也是保證闡釋活動(dòng)公共性的重要條件。

中層的大致圖式則是：作者—闡釋者—他者。作者是文本及意義的直接創(chuàng)造者，他的重要性自不待言。近現(xiàn)代以來(lái)理論家們一個(gè)極端的做法是，都不約而同地通過(guò)剖析作者的內(nèi)在世界，來(lái)透視文本的意義世界，因?yàn)樗麄冋J(rèn)定在作者的內(nèi)在世界與文本的意義世界之間，存在著重合性關(guān)系。兩者之間是否真能建立重合性關(guān)系，倒是可以商榷的問(wèn)題，但它們至少指明了作者與文本及意義聯(lián)系密切，倒也是毋庸置疑的事實(shí)。問(wèn)題之所以可以商榷是因?yàn)?，假如是考慮到文本之間的差異，兩者的重合性關(guān)系，在局部上當(dāng)是可以建立。如果是寫實(shí)性的抒情文本，一般情況下是可以在兩者之間，建立起若干的對(duì)應(yīng)性聯(lián)系。如此一來(lái)，我們一方面只要通過(guò)考量作者的“存在”，就能很好地理解文本表達(dá)的“意義”；而另一方面我們僅憑穿越特定文本，也能知曉作者特定的“存在”狀況，如他的性情與他的生活、他的為人境界高低等。闡釋者在闡釋如此抒情性文本時(shí)，就得面對(duì)作者的審問(wèn)。只要是這樣，闡釋者就不會(huì)對(duì)文本妄加揣測(cè)。如果是虛構(gòu)性的敘事文本，如小說(shuō)文本與戲劇文本等，作者與文本應(yīng)是有聯(lián)系，作者的“存在”狀況也有助理解文本“意義”，但它們一般不會(huì)是鏡子般的映射關(guān)系。作者的運(yùn)思與文本的虛構(gòu)，都會(huì)設(shè)置諸多理解上的障礙，因此要在虛構(gòu)文本中，尋找作者的“真實(shí)意圖”，大多是費(fèi)力而不討好。闡釋者也就不應(yīng)隨虛構(gòu)文本一味地虛構(gòu)下去，對(duì)文本作隨心所欲的闡釋。其中的原因倒是不難明白，因?yàn)殛U釋者還需面對(duì)“他者”目光的嚴(yán)厲審視。這里的“他者”既指一般性的特定文本的“讀者”，又指那些以文學(xué)批評(píng)為業(yè)的群體性“讀者”。前者不受特定利益驅(qū)使，后者則受職業(yè)操守規(guī)約，他們都能對(duì)闡釋活動(dòng)“公正”與否做出裁定。中層圖式的意思是，闡釋者必將作者意圖(文本意義)，向他者真實(shí)無(wú)妄地傳達(dá)出去。

外層的基本圖式是：文本—闡釋者—他者。外層圖式中的文本是復(fù)合型所指，它指圍繞文本所發(fā)生的一切，包括文本的意義世界與作者的“存在”在文本中的意義、意圖折射等。該圖式所表達(dá)的意思是，闡釋者將文本原意，完好無(wú)缺地傳達(dá)給他者。所謂完好無(wú)缺是指，闡釋者不篡改文本原意，他者亦能領(lǐng)會(huì)文本意義。而不篡改說(shuō)的則是，闡釋者不改變文本原義，連帶將作者“意圖”一起，毫無(wú)遮蔽地傳達(dá)給他者。能領(lǐng)會(huì)則是說(shuō)，闡釋者將領(lǐng)會(huì)的文本意義，向不同的他人傳輸，在不改變文本意義的前提下，因人而異地陳述其意義，讓不同的他人都能明白文本意義，這也是闡釋活動(dòng)之所以能存在的理由。兩者合起來(lái)，想表明的基本立場(chǎng)是，闡釋活動(dòng)的面貌，會(huì)因闡釋者而會(huì)有差異性，但始終不會(huì)扭曲文本意義。外層涵蓋了中層與內(nèi)層，闡釋活動(dòng)“居間言說(shuō)”的中介功能，在這里體現(xiàn)得最為充分。“中介”原是西方術(shù)語(yǔ)，用它來(lái)言說(shuō)“公共闡釋”的功能與特點(diǎn)，已涉及一部分理論資源的汲取問(wèn)題。

三、理論資源的“中西融合”趨向

融合中西的習(xí)慣性做法，是將西方形式(觀念)與中國(guó)材料(經(jīng)驗(yàn))融攝。由此帶來(lái)的不良后果，是用西方觀念對(duì)中國(guó)材料，作出差強(qiáng)人意的“強(qiáng)制闡釋”。避開尷尬最為妥當(dāng)?shù)霓k法，是使闡釋形式(觀念)從本土材料(經(jīng)驗(yàn))中來(lái)，達(dá)到中國(guó)形式(觀念)與中國(guó)材料(經(jīng)驗(yàn))的親和。國(guó)家與群體的強(qiáng)大，首先是觀念上的強(qiáng)大，因而國(guó)家與群體之間的較量與競(jìng)爭(zhēng)，歸根到底是觀念的較量與競(jìng)爭(zhēng)。我們最后應(yīng)提煉出中國(guó)的闡釋學(xué)觀念。不過(guò)目前順著“公共闡釋”的理論言路來(lái)看，建構(gòu)中國(guó)的闡釋學(xué)理論，完全拋棄西方合理的闡釋觀念似是不妥。當(dāng)前最要緊的任務(wù)是，以中國(guó)經(jīng)驗(yàn)為軸心尋找“公共”闡釋觀念的中西“通約”區(qū)域。

西方資本主義的興起與發(fā)展，使其社會(huì)經(jīng)歷了充分的商業(yè)化，隨之個(gè)體分化趨勢(shì)也異常強(qiáng)勁。然而西方社會(huì)中的知識(shí)精英，從未忘記為消除個(gè)體分化而努力。闡釋活動(dòng)公共性格的找尋，只不過(guò)是他們付出如此努力的表征。原因是在他們眼中，闡釋活動(dòng)是信息的傳遞活動(dòng)，而信息傳遞原先是神的職責(zé)；而現(xiàn)實(shí)中的闡釋活動(dòng)沐浴著神的光芒，信息傳遞工作也隨之變得神圣而光榮。神的信息傳遞是現(xiàn)實(shí)的榜樣，它有兩種相同的路徑。路徑之一是神與神之間的信息傳遞，神與神之間的信使是赫爾墨斯(Hermes)。赫爾墨斯負(fù)責(zé)在眾神之間傳達(dá)宙斯信息，宙斯自不允許他將信息隨意篡改，他也沒有違背宙斯意愿，被公認(rèn)是宙斯最忠誠(chéng)的信使。伊索以“赫爾墨斯與樵夫”的寓言故事，向凡俗世界傳頌他的忠誠(chéng)。路徑之二是神與俗之間的信息傳輸，神與俗之間的信使是麥庫(kù)理(Mercury)。Mercury是Hermes的羅馬名字。名字的變化意味著他的功能已發(fā)生變化。麥庫(kù)理負(fù)責(zé)將“土地法傳給造反的佃農(nóng)們”[11]379，他信息傳遞工作的出色完成，靠的也還是忠誠(chéng)，即他不違背土地法的原意。神的信息傳達(dá)無(wú)論采用哪種路徑，都不允許擅自更改信息本意。Hermes(Mercury)的行為，為闡釋提供了絕佳典范，闡釋者應(yīng)以其為標(biāo)桿進(jìn)行闡釋活動(dòng)。西方闡釋學(xué)英文Hermeneutics的詞根剛好是Hermes(赫爾墨斯)，該事實(shí)足以挑明闡釋學(xué)創(chuàng)建的初衷，是不可將文本原意改動(dòng)。

第二個(gè)方面則體現(xiàn)在話語(yǔ)上。信息的發(fā)出、傳達(dá)與接收，具體在文學(xué)領(lǐng)域則表現(xiàn)為話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，闡釋活動(dòng)的順利完成，因而還表現(xiàn)在話語(yǔ)之間的成功轉(zhuǎn)換。與本雅明、阿多爾諾相比，哈貝馬斯相對(duì)樂(lè)觀。哈氏始終相信話語(yǔ)活動(dòng)，能建立起一種公共性聯(lián)系。正如伊格爾頓所指出的那樣：“哈貝馬斯忠誠(chéng)于語(yǔ)言，無(wú)論語(yǔ)言怎樣被歪曲和操縱，始終交感或理解它的內(nèi)在宗旨。我們?yōu)榱说玫嚼斫舛f(shuō)話，即使我們的發(fā)音是傲慢的或唐突的也是如此；如果不是這樣，我們就沒有必要講話了。無(wú)論怎樣貶低，每一種講話行動(dòng)都含蓄地提出并且相互認(rèn)識(shí)某種合理的要求：要求真理、可理解性、真摯，以及功能性的挪用”；因此“每一種說(shuō)話的行動(dòng)或者對(duì)話，無(wú)論怎樣令人難受或者枯燥無(wú)味，都不禁產(chǎn)生出一種與理性、真理和價(jià)值的不言而喻的契約，建立起相互關(guān)系，無(wú)論多么惡劣的不公正，在說(shuō)話的行動(dòng)中它對(duì)我們開放，使我們得以瞥見人類親密關(guān)系的可能性，以及選擇性社會(huì)的朦朧輪廓?！盵12]401-402闡釋當(dāng)然是一種話語(yǔ)活動(dòng)，隨此闡釋活動(dòng)使分化了的不同個(gè)體，容易建立起交互性關(guān)系，哪怕是“強(qiáng)制”話語(yǔ)，在最低限度上也無(wú)不如此。海德格爾也指出，人的“此在本質(zhì)上共在”[13]171。人靠有限體驗(yàn)的話語(yǔ)，而發(fā)生密切聯(lián)系。海德格爾因而說(shuō)，語(yǔ)言是存在的家。闡釋在海德格爾那里，是種歸家的活動(dòng)。足見話語(yǔ)也在最低限度上，保證了信息的順利傳達(dá)。

話語(yǔ)與機(jī)能密切相連，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，共同捍衛(wèi)著闡釋的通約性。我們建構(gòu)中國(guó)特色的“公共闡釋學(xué)”，可以吸收西方如此的公共性觀念。我們?cè)诶碚摎w納中能動(dòng)地融入西方觀念，不算歸屬于“強(qiáng)制闡釋”陣營(yíng)。事實(shí)上，我們?cè)谥袊?guó)文化中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)中，都能找到有關(guān)闡釋的公共性言說(shuō)。中國(guó)古代思想家們?cè)诮饨?jīng)的過(guò)程中，已經(jīng)涉及闡釋活動(dòng)公共性的反思。孔子本人“信而好古，述而不作”，表現(xiàn)得很是謙虛。孔子似還相信“論可以群”，因此他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做出了“一言以蔽之，曰：思無(wú)邪”的闡釋，公共性意圖昭然若揭。宋明儒是對(duì)經(jīng)典儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)。陸九淵對(duì)解“六經(jīng)”有深刻的體會(huì)，他說(shuō)要么是“六經(jīng)注我”，要么是“我注六經(jīng)”。其中的“我注六經(jīng)”，就要求做到客觀公正。朱熹說(shuō)我們讀書，不要執(zhí)著于私見，不是以我觀書，而是以書觀書，正如在審美欣賞上，不是以我觀物，而是以物觀物[14]181。以我觀書，容易曲解文本意義；以書觀書，才能忠實(shí)于文本原意。王國(guó)維承上啟下。他將“我”的顯現(xiàn)稱為“有我之境”，而將“我”的隱沒稱為“無(wú)我之境”，且后者價(jià)值高于前者[15]461。與此相應(yīng)我們可以說(shuō)，“有我之境”是“強(qiáng)制闡釋”，“無(wú)我之境”則是“公共闡釋”。當(dāng)代學(xué)人中，王元化與余英時(shí)對(duì)闡釋的公共性倡導(dǎo)較為自覺。王元化“以為訓(xùn)解前人著作，應(yīng)依原本揭其底蘊(yùn)，得其旨要，而不可強(qiáng)古人以從己意，用引申義來(lái)代替”，他平生治學(xué)服膺并自覺踐行“根底無(wú)易其固，而裁斷必出于己”的信條[16]109。余英時(shí)秉承朱子意緒，坦言只要“虛心”讀書，便可求得“客觀的了解”，進(jìn)而勸告年輕人說(shuō)：“你們千萬(wàn)不要誤信有些淺人的話，以為‘本意’是找不到的”[17]416-418。此外劉再?gòu)?fù)立足中西倡導(dǎo)的“中道智慧”[18]40-44，也有助于公共闡釋信念的確立。中國(guó)大小文化傳統(tǒng)，都可筑牢“公共闡釋論”的理論地基！