靈魂不滅：排瑤人靈觀的死亡人類學(xué)解讀

周靖凱

（中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430074）

一、引言

古今中外，死亡往往伴隨著一定的儀式。人類學(xué)對于死亡的關(guān)注成型于赫茲（Hertz）有關(guān)“二次葬”的研究[1]。赫茲認(rèn)為死亡儀式（殉葬儀式）在原始民族中是普遍存在的。不論個人還是社會，都致力于在情感維度接受某種“善終”（Good Death），在這期間，儀式就充當(dāng)了轉(zhuǎn)換器的作用，將難以接受的死亡轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢越邮艿牡绖e。在儀式的展演中交織著個體有關(guān)死亡的情緒、感知、記憶與肉身的觸覺，也是社會象征秩序構(gòu)建的載體，其本身也處在復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在有關(guān)死亡的人類學(xué)研究中，儀式，或言葬禮，成為其關(guān)注的核心議題?！霸岫Y”所關(guān)聯(lián)的豐富的理論源流，使其可以連通兩個看似遙遠(yuǎn)的領(lǐng)域：一方面是對微觀且多樣的個體情緒感知的解讀。另一方面是宏觀的社會結(jié)構(gòu)下的集體表征。

本文所記述案例屬遭遇研究。我在2020年11月前往廣東省連南縣油嶺村，進(jìn)行有關(guān)當(dāng)?shù)嘏努帯案杼谩蔽幕奶镆罢{(diào)查，卻遭遇了排瑤族民的“安堂”葬禮。在接下來的部分，我會首先解釋排瑤的人靈觀，引出排瑤觀念中獨(dú)特的靈與肉的關(guān)聯(lián)，借著葬禮中展示的儀式行為，解釋“靈魂不滅”的觀念，分析死亡如何勾連著個體以及其與社會集體表征的意涵。

二、人與“緬”：排瑤的人靈觀

瑤族是中國南方古老的民族之一，在我國56個民族中人口數(shù)居第13位，并且分布十分廣泛，主要分布在廣西、湖南、云南、廣東、貴州等地的山岳地帶?，幾逋捎谠跉v史上頻繁遷徙，大分散，小聚居，以及與周圍民族不斷互動，形成了多個不同的支系，出現(xiàn)了細(xì)微的文化差異，因而形成了不同的瑤族分支。八排瑤屬瑤族的一個獨(dú)特的分支，集中分布在廣東省西北部的連南瑤族自治縣，特殊的地理環(huán)境孕育了八排瑤獨(dú)特的文化信仰。

傳統(tǒng)的排瑤信仰屬萬物有靈觀。早期生產(chǎn)力水平相對較低，科學(xué)觀念匱乏，人們對未知的自然的解釋歸因于神秘的靈力。世間萬物皆有自己的靈魂，有自己的靈力與意志，也就是西方所稱的瑪納觀（Mana）。人類與其他瑪納都是世間的一部分，族人不可隨便觸及或干擾其他瑪納，并且這種靈力有持續(xù)存在的能力，不隨著肉體（物理性質(zhì)）的消亡而消逝。排瑤認(rèn)為，無論肉體生或死，人類身上的靈魂永不滅。我國早期對于排瑤的人靈觀研究多以馬克思主義民族學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，依據(jù)恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國古典主義哲學(xué)的終結(jié)》中提出的原始社會民族存在“靈魂不滅”進(jìn)行分析[2]，將此種人靈觀視作原始民族發(fā)展相對落后的表現(xiàn)[3-5]。

靈魂不滅的人靈觀形成了瑤民對祖先以及靈魂的崇拜?，幟裾J(rèn)為，當(dāng)人死后，附著在肉身上的靈魂將離開，變成“鬼”，瑤語稱之為“緬”[mian]24。其實(shí)用“鬼”來代指瑤民的“緬”是不準(zhǔn)確的。一般而言，“鬼”所指皆是作惡、搗亂或者恐嚇的意涵，與“神”是作為反向的對立概念。然而在排瑤的觀念中，“緬”并不對“鬼”與“神”或“仙”作出明確的劃分，而是他們的統(tǒng)稱。江應(yīng)樑指出：“在任何多神教或一神教的民族中，神與鬼的劃分都是很嚴(yán)格的，普遍認(rèn)為神是有權(quán)威的，應(yīng)受人敬奉的，而鬼則是漂泊的，生人只應(yīng)避而遠(yuǎn)之的，且神皆為統(tǒng)治者而鬼則為被統(tǒng)治者，兩者不容混雜，但瑤人對于神與鬼的觀念，卻似乎不是很清楚。[6]”故與其說排瑤存在人鬼觀、鬼神觀，不如稱之為“人靈觀”。

排瑤的“緬”無神鬼之分，但有善惡和大小兩種維度的劃分。這種劃分與人生前的造化以及是否遭遇橫禍有關(guān)。一般而言，生前經(jīng)常做好事，有助于村民的人死后會轉(zhuǎn)化為善靈，而生前無惡不作、破壞村內(nèi)和諧的村民死后則變?yōu)閻红`。此外，有些人盡管生前多行善事，可并非正常死亡，而是遭遇橫禍，其靈可能飽含怨氣，便會變成惡靈作祟。大“緬”則是指瑤民的祖先神，如盤王，或者生前廣泛參與公共事務(wù)，做了大事，令人銘記之人，其中有善靈也有惡靈。小“緬”則是各房分支的祖先公，或者其他影響力相對較小者的靈。

喪葬儀式是打開陰陽與人靈界限的轉(zhuǎn)換器。排瑤十分重視對祖先的祭祀，在其特有的人靈觀之下，族民的種種重大節(jié)日、蓋房喬遷、生老婚喪儀式都需要進(jìn)行儀式的展演，解開人與先靈之間的界限，與彼岸產(chǎn)生聯(lián)系，讓祖先也參與到儀式之中。死亡儀式（葬禮）在人靈轉(zhuǎn)換中有其獨(dú)特性。除了死亡儀式，排瑤其他儀式多是打開人靈的界限，邀請先靈返回陽間，最后再將其送回陰界，是一種開放納“緬”的過程，如婚姻儀式是為了讓先人認(rèn)識新加入家族的女性，喬遷儀式則是讓先人識得新的神堂，熟悉新家。而死亡儀式是個特殊的存在，整個過程主要是“送”，是一個從社會中排除逝者到“緬”的過程。換言之，死亡儀式是使身邊剛剛?cè)ナ赖淖迦送瓿蓮年栂蜿幍膹氐邹D(zhuǎn)變。

三、“靈魂不滅”：排瑤的死亡認(rèn)知與喪葬儀式

對人類文明而言，一個人身體機(jī)能的停止并不是真正的死亡，不同的文明對死亡有不同的定義。排瑤認(rèn)為：于個體而言，死亡是指“緬”離開消逝的肉身；于社會而言，死亡不是結(jié)束，而是開始?！吧平K”不僅包含生者對逝者肉體（尸體）的妥善處理，尸體如何安放，有關(guān)逝者的記憶如何被重塑更是重中之重[7]。逝者在斷氣瞬間，靈魂離開肉體，與生者產(chǎn)生互動。生者在埋葬逝者之前要做各種準(zhǔn)備，與逝者的靈魂道別。死亡儀式的意義在于讓人的死亡從個體的身體走向人與人之間的社會性別離。Hallam和Hockey認(rèn)為死亡儀式的意義是“記憶塑造”（figuring memory）：體現(xiàn)物質(zhì)性死亡如何超脫于身體（body，或者說“尸體”），引發(fā)人群間集體紀(jì)念活動[8]。

（一）“緬”與肉：排瑤的死亡認(rèn)知

排瑤相信死亡只是肉體的消失，靈魂與之分離卻永不消逝。瑤民語：“人死黃泉不轉(zhuǎn)生，人生死去難扶起?！膘`魂脫離身體不會進(jìn)入生死輪回的體系，而是永遠(yuǎn)存在，并且可能附著在其他人的身體上，可能行善，也可能作惡。為此，瑤民需要妥善處理逝者的靈魂。

瑤民不對“緬”作出神鬼劃分，人與“緬”可以和睦相處，并且“緬”也像陽間的人一樣有自己的生活。他們在陰界也有自己的衣食住行，也會在彼岸生產(chǎn)與勞作。因而，瑤民在給逝者的陪葬品中會有逝者生前穿過的衣服和鞋子，并且會附上一些種子，讓逝者在彼岸繼續(xù)耕作與生產(chǎn)。由于兩個世界是彼此穩(wěn)定且和諧的體系，一般瑤民面對尸體（正常死亡）不會產(chǎn)生特定的恐懼，尸體（逝者）不一定就變?yōu)閻红`。面對不同的逝者，有不同的處理身體（尸體）的方式。

死亡儀式的開展與逝者的“緬”密切相關(guān)。死亡儀式的開展是調(diào)和人與人之間的關(guān)系，更是人與“緬”之間的互動。前文所述的“靈魂不滅”是對已經(jīng)具有“緬”的人而言，“緬”是人生前“氣”的凝聚，個體在不斷累積的過程中體現(xiàn)所具有的靈力。剛剛出生未滿月的嬰兒，因尚未完全形成人樣，靈力還未凝聚，因此不會形成“緬”，所以嬰兒死后不會舉行正式的死亡儀式，只會將尸體埋葬在產(chǎn)婦的床下，意圖留住胎氣，引導(dǎo)下一任嬰兒的到來。一歲左右的嬰兒初具人形，但在死亡后因靈力不足依舊無“緬”。在排瑤看來，未經(jīng)歷過成年禮的兒童（一般為男9歲，女12歲），其靈力尚未凝聚，不會形成“緬”，因而不需要舉行正式的葬禮，只需對尸體進(jìn)行簡單的沐浴梳洗，換上干凈的衣服，以白布裹起，埋葬于山岡之中。

（二）與“緬”道別：排瑤的喪葬儀式

排瑤有自己獨(dú)特的殉葬文化，逝者要經(jīng)歷兩次葬禮。赫茲認(rèn)為“二次葬”普遍存在，具有體現(xiàn)社會集體表征的意涵。[1]排瑤文化中，第一次入土是將剛剛辭世的逝者的肉身立馬埋葬起來，并不做煩瑣的法事，僅僅是“安身”。第二次入土是將逝者從陽間排除出去，讓其融入陰界的生活，可稱之為“安魂”?，幟駥⑶罢叻Q為“假葬”，將后者稱為“真葬”?？梢姡瑢τ谝粋€人來說，“緬”比起肉身更加重要，主宰著瑤民對生命的認(rèn)識。在假葬中，排瑤存在特殊的“坐尸”習(xí)俗，其依舊與靈魂不滅相關(guān)；而真葬，稱為“安堂禮”，也是為了處理無處安放的不滅亡靈?！办`魂不滅”觀從接下來的葬禮實(shí)錄可得以窺見。

1.假葬：坐尸禮

瑤民信奉靈魂不滅，逝者的“緬”要進(jìn)入陰府繼續(xù)生活。在那里，逝者宛如重生，同樣要耕田種地和婚育，開啟新的生活。因此葬禮上處理逝者身體時要將其以活體姿勢呈現(xiàn)。排瑤文化將尸體以“坐尸”的形態(tài)放置，仿佛逝者依舊活生生地坐在座椅上。民族考古學(xué)資料顯示，對于尸體進(jìn)行活體擬制的喪葬習(xí)俗并不罕見，“坐尸”的形態(tài)包括蹲坐式、屈臥式等[9-10]。這種對尸體姿態(tài)的特殊處置，其用意為希望逝者保持在世的姿態(tài)，在陰間可以按照生前的方式生活，靈在陰間得以安撫，不會返回陽間作祟。

在排瑤文化里，當(dāng)人斷氣時，便立即把逝者挪到床沿，將背后墊起，雙腿下垂，作安坐狀，以便出殯時易于放在“靈轎”(一種專供抬死人用的靠背木椅)之上。然后，逝者家屬將情況報告給舅家。做好一切喪事準(zhǔn)備后，便鳴三響火銃報喪。

聽到報喪聲后，族人們自覺前來幫忙料理后事。用溫水為逝者凈身的人，從中得到主家放在洗澡水里的硬幣（當(dāng)?shù)胤Q為“洗屎錢”）。洗好后，再為逝者穿上壽衣和壽褲，還有新鞋新襪，在頭上佩戴畫有神像的紙質(zhì)“相冠”。每位幫忙給逝者穿衣戴帽的親屬或者鄉(xiāng)親會得到一件新衣服作為犒勞。穿戴整齊后，人們將逝者搬到木制的“仙椅”上，用紅布及草繩固定成坐姿，逝者兒女往逝者嘴里塞進(jìn)一枚硬幣，稱作“斷命錢”。緊接著，人們將端坐在“仙椅”上的逝者移到房屋的一角，接受親戚和左鄰右舍的吊唁。

出殯時，由舅家人把逝者抬出家門，年輕力壯的后生將綁在“仙椅”上的逝者用手抬至“扎杠”（把樹條綁在仙椅上以便抬）的地方。扎好杠后，在逝者頭頂安置，或者由他人撐起一把黑色油紙傘，以防止逝者面露青天?！跋梢巍庇蓛簩O抬前面，女婿抬后面，在長子、先生公以及手持竹幡的女兒們引領(lǐng)下走向埋葬地點(diǎn)，隊伍宛如“過九州”。

一路上，甚至在下葬以前，都嚴(yán)令禁止前面領(lǐng)路的子嗣回頭看死去的親人。如果回頭看了，逝者的“緬”就會萌動，留戀家人，可能留在陽間，回家折騰在世的親人。最后，由兒子背逝者進(jìn)入墓地，然后撒上塵土，意味著初葬結(jié)束。

2.真葬：安堂禮

排瑤對于逝者的身體與靈的態(tài)度十分復(fù)雜。油嶺瑤民認(rèn)為，把逝者抬上山埋葬，只不過是為了防腐防臭，不讓生者難為情而采取的臨時性措施，稱為“假葬”?！鞍蔡谩边@天才算是逝者真正的下葬之日，也是新墳正式使用的日子，意為稟報逝者新房已經(jīng)建造完畢，可以安家落戶。

在逝者入土后的第三日，親戚邀請先生公，對照幾本經(jīng)書擇日進(jìn)行安堂禮，避開與逝者生辰八字相悖相殺的“大拜”“收死”“紅殺”“羅閻時”等日子及時辰，擇取與逝者生辰八字相生相宜的吉日吉時，于葬后的第七天，即建造新墳前的最后一日，由同房老者在墳地當(dāng)眾宣布。

按照先生公擇定的吉日吉時，墳主家屬將飯菜和酒肉提前送到墳地。親友也來到墳地給逝者上香，敬奉豬肉、米飯、酒、紙錢等物品。

三聲土銃炮過后，先生公走到墳前插上兩炷香，擺上一碗肉、一碗酒、一碗水和一疊紙錢，為新墳“收耗”以稟明逝者。然后端起一碗水，邊念誦經(jīng)書“平神煞”，邊“呸、呸、呸”地口吐生水，以驅(qū)逐外家的惡鬼。接著，先生公念誦“解神煞”，以清除一切障礙，為逝者平安通往“天堂”鋪平道路。其后，先生公輪換到墳前墳后，舉行“下契”和“下葬”儀式，墳主將鋤頭及一吊紙錢交給先生公，兩人行半跪禮互拜三拜。之后，先生公邊念誦瑤經(jīng)，邊在墳的前后各挖一個小坑，埋入“旺滕”（瑤民用于代替粉香的一種樹藤），高呼一聲后，抓起泥土往空中拋出，這時，男女老少聚在墳的四周，張開衣襟接泥土，隨著先生公的吟誦又將泥土倒在墳上，意為眾人挑來新土為逝者“造墳”建屋。

造墳后，先生公將紙錢分別放在兩個小坑里。祭祀時，女性分為嫁入團(tuán)（受妻團(tuán)，包括媳婦、兒媳等）和嫁出團(tuán)（給妻團(tuán)，包括女兒、姑姑等）分別在前后兩個小坑內(nèi)送飯。嫁入團(tuán)的女性著傳統(tǒng)民族服飾的盛裝的紅色頭飾；嫁出團(tuán)則著平裝，帶深色發(fā)捆，這劃分出了不同女性群體的身份。此外還要宰殺公雞祭祖，先生公口念“陽人得陽錢，陰人得陰錢”等咒語焚燒紙錢，用鋤頭把小洞耙平，再與墳主行半跪禮，先生公把鋤頭交還給主家，而這時主家則把“香錢”（約120元）交給先生公。接下來又在墳前進(jìn)行“安公”，殺雞祭祖，將雞血滴在孝男孝女們奉送在墳前的紙錢上。最后一道程序就是在墳后進(jìn)行“安龍”，即擺正神位接好龍脈。至此，“安堂”完畢。“安堂”后，眾人燃放鞭炮，然后在墳前墳后喝酒聚餐，讓陰陽兩界共同悼念逝者。

四、死亡：從個體走向集體表征

回到本文的開篇，通過回顧排瑤的葬禮，本文嘗試作出死亡人類學(xué)的解讀。如果逝者的尸體應(yīng)該被分解，對于逝者記憶的抹除或重塑，理解尸體如何埋葬則至關(guān)重要。

（一）如何處理死亡：“尸體就在那里”

排瑤文化中，逝者要立馬入葬，以防止尸體腐爛，以及避免親屬產(chǎn)生悲傷的情感。身體物理性質(zhì)的消亡不可避免，同時在文化上，附著“緬”的尸體也是瑤民難以面對的存在。Verdery 強(qiáng)調(diào)“尸體就在那里”（indisputably there）[11]27，它們的存在就是沉重的象征（heavy symbol）[11]32。尸體就在那里，“緬”則處于陰與陽兩個世界的邊界，由于尚未進(jìn)行正式的儀式，靈魂無法進(jìn)入陰間，然而留在陽間則會被視作糾纏不清的客人，會給族人帶來麻煩。尸體這種模糊的狀態(tài)會給生者施加一種既恐懼又憐憫的復(fù)雜情感。因此，瑤民選擇立馬入葬，先將模糊之物從物理空間上移除，之后再舉行儀式，從社會層面進(jìn)行人“緬”告別。

人類學(xué)有關(guān)“尸體”（body）研究的核心詞是腐爛（corpse）。人們?nèi)绾卫斫馐w腐爛、如何應(yīng)對腐爛是人類學(xué)關(guān)注的重中之重。腐爛帶來的是原本身體徹底的轉(zhuǎn)變，在生物學(xué)看來，是一種從有機(jī)物向無機(jī)物分解的過程；從文化角度解讀，則是人形的消逝，使人轉(zhuǎn)變?yōu)榉侨说臓顟B(tài)的過程。人類如何理解和處理這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)著民族獨(dú)特的生死觀與對世界的理解。

“二次葬”是應(yīng)對尸體“腐爛”的產(chǎn)物。這種特殊的殉葬儀式脫身于不同的死亡理解。這種特殊的殉葬禮節(jié)并非個別民族所特有，而是廣泛存在的[1]17-18。這種儀式的內(nèi)核是要處理身體的不穩(wěn)定狀態(tài)——腐爛。道格拉斯為我們描繪的潔凈與危險的世界，依托于穩(wěn)定的秩序邊界[12]；而不斷腐爛的尸體則呈現(xiàn)出一種不確定的狀態(tài)，在不斷分解、消逝，呈現(xiàn)出一種危險的性質(zhì)。

許多民族研究資料表明，二次葬的初次與第二次的間隔便是要將肉身不斷惡化的狀態(tài)剔除，提取純凈的靈魂[1]。換言之，就是要待肉體（fresh）完全腐爛，不再散發(fā)腐臭，留下干癟的白骨，呈現(xiàn)出一種穩(wěn)定的狀態(tài)，這樣才可以達(dá)成靈魂從此世到彼岸的轉(zhuǎn)移。換言之，徹底的腐爛標(biāo)志著更多潔凈，更少危險。

（二）靈魂何以延續(xù)：集體表征的轉(zhuǎn)換

排瑤安堂禮的展演是為了安撫不滅的靈魂，死亡儀式的舉行致力于生命完成某種延續(xù)。排瑤獨(dú)特的人靈觀下，倘若“緬”未能得到很好的安置，便會干擾人的陽間生活。逝者入土后并不能馬上適應(yīng)新的生活，他可能還會返回陽間來覓食。因此，剛剛?cè)胪恋氖耪叩呐杂H屬要連續(xù)給他送一周飯，善待他的“緬”。并且在初葬三年內(nèi)，每年族人還要不斷地重返墓地，去給逝者送飯。這是生者向逝者表達(dá)掛念，安撫在彼岸的逝者，讓其可以安穩(wěn)地生活下去。

死亡儀式的開展是為了強(qiáng)調(diào)生與死的界限，劃分人與“緬”的差異，形塑集體表征層面的死亡。墓地之所以成為墓地，不是因為其物理構(gòu)造，而是在于特定的紀(jì)念儀式與其背后的社會記憶。傳統(tǒng)的瑤族墓地里埋葬的是逝者確切的肉身，而肉體會隨時間消逝，即墓地之下可能并不存在某一個體。在火葬推廣后，肉身并不一定可以得到保留，因而瑤民在舉行“坐尸”時可能要用稻草人代替肉身，墓地之下埋葬的甚至沒有實(shí)際的尸體（肉身），只有骨灰。不過人們還是會前往特定的地點(diǎn)聚集，進(jìn)行紀(jì)念。因此，瑤民紀(jì)念的不是某一個體的肉身（尸體），而是社會中集體記憶里的某個人，以及貫穿此人生死的“緬”。

舉辦葬禮是為了記住逝者，更是為了忘記逝者。個體機(jī)能的停止是生物人的死亡，社會集體記憶的轉(zhuǎn)變是社會人的“死亡”。在死亡儀式的種種習(xí)俗中，逝者的靈魂雖然不滅，陽間的人盡量將逝者包裝為活人姿態(tài)，如“坐尸”、以作物種子陪葬、祭祀時送飯的習(xí)俗，但種種習(xí)俗背后所傳達(dá)的意涵卻是陰與陽的區(qū)隔，種種儀式的開展是為了強(qiáng)調(diào)生與死的差異。

排瑤死亡儀式的開展從集體符號層面完成逝者身份的轉(zhuǎn)變。以視覺符號回顧“坐尸”，雖然人們將逝者以擬人態(tài)（坐姿）呈現(xiàn)，可是在整個儀式過程中，唯獨(dú)逝者是靜態(tài)的，而所有送葬隊伍都在運(yùn)動的狀態(tài)之中；只有逝者身著紅色法衣，標(biāo)志著他與生者的區(qū)分，送葬隊伍穿過村落，“過九州”，實(shí)際上是一種向當(dāng)?shù)厣鐣娴倪^程——此人（逝者）與我們（生者）不同，這個過程是一種身體區(qū)分的展示。

“安堂”階段則是一種靈魂區(qū)別的轉(zhuǎn)換。姓名是一個人最基本的代號（符號），排瑤族人一生要起三個名字：初次降生、結(jié)婚生子、死后（法名）。每次姓名符號的轉(zhuǎn)變都意味著一種新社會身份的賦予。在安堂禮上，逝者正式啟用法名，標(biāo)著其社會身份的轉(zhuǎn)變，代表著對逝者此個體的社會集體記憶轉(zhuǎn)變?！胺钡膯⒂脤?shí)際上是一種死亡宣告。

死亡儀式聯(lián)結(jié)著社會結(jié)構(gòu)。在祭拜儀式上，有一個重要環(huán)節(jié)是祭祀者要向逝者稟告自己與其社會關(guān)系。由于排瑤分布相對集中，并且主要聚集在山區(qū)，人口流動性相對較小，族內(nèi)通婚現(xiàn)象明顯，因此，一村之內(nèi)的瑤族或多或少都沾親帶故。一家或者一房的葬禮，往往會吸引整個村落的人前來悼念。當(dāng)集體面臨沖突的力量，如死亡，需要儀式的力量將沖突化解，重塑社會穩(wěn)定狀態(tài)。在這個過程中，原本遁形的社會結(jié)構(gòu)復(fù)現(xiàn)，如祭祀者要向逝者稟告自己與其社會關(guān)系、對女性作出嫁出團(tuán)和嫁入團(tuán)的劃分。這是對社會之中人與人之間深層結(jié)構(gòu)的再次確認(rèn)，逝者不是簡單的一個生物人，而是整個社會網(wǎng)絡(luò)中的一個點(diǎn)，是我們的朋友、父親（母親）、姐妹（兄弟）等。死亡這個沉重的符號，通過社會關(guān)系的轉(zhuǎn)喻而確立。這種結(jié)構(gòu)的確認(rèn)凝聚著社會成員之間的關(guān)系，形塑著穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)。

五、結(jié)語

在死亡人類學(xué)的討論中，死亡本身被從本體上剝離。韋伯的志業(yè)是為世界帶去祛魅（disenchantment）的力量[13]。在他的論述中，神跡都可以被計量，科學(xué)取代了魔法。當(dāng)現(xiàn)代性成為時代的主旋律，在科學(xué)話語之外，死亡儀式脫嵌于特定的文化脈絡(luò)，不同民族對于死亡的哀痛成了低俗之物（pornographic）[14]。

有關(guān)死亡獨(dú)特的“魅”力被現(xiàn)代話語強(qiáng)有力地切除，有關(guān)死亡的探討被現(xiàn)代話語形塑。死亡人類學(xué)（the Anthropology of Death）并不聚焦死亡本身，而是其牽扯到的生物政治（biopolitics）、國家權(quán)力或者其他一些議題的滲透[15-17]。這可能與人類學(xué)自誕生之初自我標(biāo)榜的“科學(xué)性”密切相關(guān)。人類學(xué)家要獲取“本地人的視野”（native’s point of view）[18]，經(jīng)過嚴(yán)格培訓(xùn)的研究者可以得到科學(xué)實(shí)驗般統(tǒng)一的答案，這需要扎實(shí)田野調(diào)查工作，體現(xiàn)了人類學(xué)實(shí)證主義傳統(tǒng)[19]。然而我們沒法超越死亡去理解死亡，如此一來，死亡通過實(shí)證話語去重新建構(gòu)。

死亡可以通過科學(xué)話語去解釋，可生命并不是被動地屈服于自然規(guī)律。死亡是向外彌散性的，從肉體某個器官的枯竭，擴(kuò)大到身體機(jī)能的終結(jié)，再到向整個社會集體的宣告。對于排瑤而言，死亡是“緬”逐漸離開肉身、離開陽間社會的過程。

不同民族對于靈與肉有本體論上的區(qū)分，不同的民族的宇宙觀之下，死亡有不同的彌散方式。在現(xiàn)代性的觀點(diǎn)下，排瑤的死亡儀式是偽科學(xué)、迷信力量的呈現(xiàn)。但是，一系列大型死亡儀式的展演所帶來的感官刺激、人靈之間的敘事構(gòu)建，以及“安身”與“安魂”，種種要素相聚合，無疑不僅可讓參與者表達(dá)苦楚和對逝者的留念，以及更好地別離，還可以重新確認(rèn)民族凝聚力。這種有關(guān)死亡的想象與建構(gòu)自有其難以否定的意義。