郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇對(duì)儒家哲學(xué)道德元素的闡釋

韓家星，陸 群

(長(zhǎng)沙理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410076)

道德，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要話題。中國(guó)歷史上長(zhǎng)達(dá)200多年的“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)期，先秦諸子百家對(duì)“道德”提出了各自不同的見解，由“道德”話題衍生出獨(dú)特的“道德文化”現(xiàn)象。大致來說，孔子提出了儒家道德的諸多元素，如仁、義、禮、智、信、忠、恕等等，也提出了修煉道德的種種方法和途徑。此后，儒家學(xué)派對(duì)道德諸元素內(nèi)涵的闡釋各呈己見，但鮮見對(duì)各道德元素之間內(nèi)在聯(lián)系的闡釋。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇對(duì)儒家道德元素的結(jié)構(gòu)和修煉途徑作出闡釋，構(gòu)建了系統(tǒng)的儒家哲學(xué)思想的道德體系，也深化了人們對(duì)儒家哲學(xué)思想道德文化的認(rèn)識(shí)。

一、孔門儒家道德論的建立

孔子的道德思想在《論語》中得以集中體現(xiàn)，道德修養(yǎng)也是《論語》的主要內(nèi)容。一般認(rèn)為，孔子將最基本的道德歸結(jié)為“仁”，“仁”是孔子道德論的核心[1]，《論語》中這方面的語錄很多。比如：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵2]35“茍志于仁矣，無惡也！”[2]35

對(duì)“仁”的解釋，孔子在不同的場(chǎng)合，對(duì)不同人的提問，有著不同的回答。如在《論語·顏淵》章中：“克己復(fù)禮為仁。”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！薄叭收撸溲砸沧??！盵2]122可見孔子所說的“仁”，只是一個(gè)抽象的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，并沒有一個(gè)準(zhǔn)確的定義，或者說，被認(rèn)為是孔門儒家道德核心的“仁”，并沒有一個(gè)明晰的內(nèi)涵。

在提出“仁”的同時(shí)，孔子還提出了其他的道德元素。除以上《論語·顏淵》章將“仁”歸結(jié)于“禮”之外，還提出了“恭、敬、忠、恕、智”等概念，如：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！盵2]138“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！盵2]181應(yīng)當(dāng)指出的是，孔子自己并不承認(rèn)他的道德學(xué)說的核心是“仁”：

子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵2]38

雖然孔子自己不承認(rèn)“仁”是其道德學(xué)說的核心，但孔子認(rèn)為，“仁”是道德評(píng)價(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)。由于是“標(biāo)準(zhǔn)”，又是“最高”，所以，“仁”不免抽象化、概念化。孔子在不同的場(chǎng)合，對(duì)不同的人，針對(duì)不同的問題，對(duì)“仁”作了具體的詮釋，在“仁”的層次下產(chǎn)生了一系列道德元素，這些元素的集合，成為孔子“仁”的豐富內(nèi)容。由于這些元素的產(chǎn)生是隨機(jī)的，因而也是缺乏系統(tǒng)性的。這些道德元素，有的有明確的概念和內(nèi)涵，有的沒有，雖有“仁”作為統(tǒng)領(lǐng)，但這些元素之間的內(nèi)在聯(lián)系，孔子并沒有闡釋，有待后人歸納、整理和發(fā)揚(yáng)。

造成這種狀況的原因是多方面的：一是孔子時(shí)代，儒家的道德理論體系尚沒有自覺地形成，也就是說，還沒有構(gòu)建道德理論體系的意識(shí)；二是孔子自己并不想用著作表述自己的思想觀點(diǎn)，這從孔子“述而不作，信而好古”的自我評(píng)價(jià)中可以看出來；三是闡述孔子思想的文字主要是《論語》，而《論語》只是一部語錄體的作品，是弟子們各自回憶、記錄孔子言行的匯集，本身就不是一部嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)著作。所以，孔子道德理論有豐富的道德元素，而沒有對(duì)這些元素之間內(nèi)在聯(lián)系的解析，是完全可以理解的。

孔子離世后，弟子們失去了學(xué)術(shù)思想的核心人物，各自表述對(duì)孔子思想觀點(diǎn)的理解，沒有能形成有影響的著作存世。這種狀態(tài)，一直延續(xù)到孟子時(shí)代。孟子根據(jù)孔子的“仁”來講性善。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也。[3]197

孟子這段話還是以“仁”為內(nèi)心的道德標(biāo)準(zhǔn)，以“禮”為外在的行為準(zhǔn)則，最后又以“忠”作為檢驗(yàn)“仁”與“禮”的歸結(jié)點(diǎn)。孟子持性本善論，認(rèn)為“性善”是儒家道德思想的根本，并根據(jù)孔子的“仁”來闡釋性善。雖然孟子強(qiáng)調(diào)了孔子思想的某些道德元素，但有片面性，并未從系統(tǒng)上詮釋孔子思想。所以，在郭店楚簡(jiǎn)出土前，我們?cè)谙惹匚墨I(xiàn)中沒有看到期待的儒家道德元素架構(gòu)。

二、郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇作者及內(nèi)涵

1993年，湖北考古工作人員在沙洋縣紀(jì)山鎮(zhèn)搶救性清理發(fā)掘了“郭店一號(hào)”楚墓，出土楚簡(jiǎn)804枚，其中有字簡(jiǎn)730枚，楚國(guó)文字13000多個(gè)，包含多種古籍，被鑒定為國(guó)家一級(jí)文物。文獻(xiàn)大多為首次發(fā)現(xiàn)，除三種道家學(xué)派著作外，其余多為儒家學(xué)派著作，特別是《五行》楚簡(jiǎn)，引起了廣泛關(guān)注。因?yàn)?973年長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書有過這段文字，但這段文字在帛書上沒有題目，學(xué)者們當(dāng)時(shí)并未十分重視，文化學(xué)者龐樸先生定名為《五行》，魏?jiǎn)Ⅸi先生定名為《德行》，但郭店楚簡(jiǎn)標(biāo)明這段文字題目就是《五行》，兩者相關(guān)聯(lián)，解決了不少重大問題。

第一個(gè)問題，作者是誰？長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書后半篇文字與孟子的思想觀點(diǎn)很接近，之前曾被認(rèn)為是孟子所著?！肮暌惶?hào)”楚墓下葬時(shí)間為公元前300年左右，與孟子公元前289年離世的時(shí)間點(diǎn)差不多，推算《五行》的年代與《大學(xué)》《中庸》接近，似乎進(jìn)一步論證了孟子是五行學(xué)說的創(chuàng)立人。如范文瀾先生在《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》中講孟子是五行學(xué)說的創(chuàng)始者，孟子之后的鄒衍，進(jìn)一步發(fā)展了五行學(xué)說，開創(chuàng)陰陽家學(xué)派。但范文瀾先生后來又否認(rèn)了自己的說法：其一，說五行學(xué)說是孟子創(chuàng)立的并沒有確切的證據(jù)；其二，他在同一書同一篇指出，墨子不信五行，足見墨子生活的時(shí)代五行就已經(jīng)流行了。墨子生于公元前476年，卒于公元前390年，而孟子生于公元前372年，卒于公元前289年，墨子生卒年皆早于孟子一百年左右，墨子生活的時(shí)代就有五行了，顯然五行學(xué)說并不是孟子創(chuàng)立的。還有人認(rèn)為馬王堆出土的是漢代帛書，就認(rèn)為五行學(xué)說是漢朝儒家代表人物董仲舒創(chuàng)立的。這在時(shí)間上就更是對(duì)不上了。但“五行”在典籍中是可以找到出處的，在荀子的《非十二子》里有以下記載：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。[4]

荀子在以上這段文字中直接說，孔子的孫子子思著述《五行》，從宏觀的大角度解說以往舊的學(xué)說。馬王堆漢墓帛書這段文字雖然包含了郭店楚簡(jiǎn)，而且后半篇的文字與孟子的思想很接近，但其前半部分與孟子的思想?yún)s有不同，與孔子的思想有承接關(guān)系，而郭店楚簡(jiǎn)只有前半部分而沒有后半部分。子思生于公元前483年，卒于公元前402年，略早于墨子，“郭店一號(hào)”楚墓下葬時(shí)間為公元前300年左右，郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇由子思所著在時(shí)間上是完全說得通的。另外，郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇與《大學(xué)》《中庸》有很多共同的話題，如“慎獨(dú)”等?！吧鳘?dú)”這個(gè)觀念，孔子沒有講，孟子也沒有講，最早由子思的授業(yè)恩師曾參在《大學(xué)》中提出，子思在《中庸》中又將“慎獨(dú)”思想傳承了下來?！吨杏埂氛撌龅氖恰案镜滦小被蛘摺爸鞯隆?，而《五行》篇?jiǎng)t是論述“德目”，兩者在“德”思想表達(dá)的方向性上是一致的，這也說明《五行》與《中庸》作者的一致性，即子思創(chuàng)作了《五行》。

那么第二個(gè)問題來了，“五行”指什么？對(duì)于子思寫的《五行》，學(xué)者們感到困惑，子思是儒家學(xué)說的繼承人，怎么可能去宣揚(yáng)陰陽五行家的學(xué)說，甚至引起荀子的不滿。荀子還指出“孟軻和之”，然而，在孟子的著作中怎么也找不到宣揚(yáng)陰陽五行的觀點(diǎn)。這個(gè)“五行”到底是什么？荀子之后，又基本沒有人提過《五行》。在馬王堆漢墓帛書和郭店楚簡(jiǎn)被發(fā)現(xiàn)之前，上世紀(jì)40年代，郭沫若先生曾猜測(cè)，這個(gè)“五行”不是指金、木、水、火、土，可能指的是五種“德行”，他認(rèn)為“五行”指的是“仁、義、禮、智、誠(chéng)”。他在《十批判書》中進(jìn)一步說明，“五行”的“行”不是作為元素的“行”，而是“德行”的簡(jiǎn)稱。但當(dāng)時(shí)這個(gè)猜測(cè)沒有任何證據(jù)支持。直到郭店楚簡(jiǎn)明明白白出現(xiàn)了《五行》篇，其中的道德元素與孔子道德思想有很深的淵源，郭沫若先生的猜測(cè)才得到證實(shí)，只不過具體元素有所差異。

荀子說《五行》“閉約而無解”，這是指《五行》篇章結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)著作，通常分為“經(jīng)”和“解”兩個(gè)部分，正文叫“經(jīng)”，解釋經(jīng)的文字叫“解”，但經(jīng)和解的年代未必完全一致。馬王堆帛書《五行》有經(jīng)有解，解的思想與孟子的思想觀點(diǎn)相接近，且與經(jīng)有不少重復(fù)內(nèi)容，一般認(rèn)為解是在經(jīng)之后補(bǔ)作的，不是同一時(shí)代同一人。郭店楚簡(jiǎn)《五行》有經(jīng)無解，符合荀子“閉約而無解”的說法。但陳來教授認(rèn)為，馬王堆帛書《五行》后半部分就是郭店楚簡(jiǎn)《五行》的解，又稱之為“上經(jīng)”和“下解”[5]10-12，其中，上經(jīng)為子思所作，下解為孟子后學(xué)的綴補(bǔ)。

三、郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇對(duì)儒家哲學(xué)道德元素的闡釋

郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇與馬王堆帛書《五行》上經(jīng)的內(nèi)容基本相同。關(guān)于郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇，最早整理、公布的叫做《郭店楚簡(jiǎn)竹簡(jiǎn)》，因闕文較多，且有錯(cuò)簡(jiǎn)、漏簡(jiǎn)等情況，難以準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)《五行》的哲學(xué)要義。為此，龐樸先生將馬王堆帛書《五行》與之放在一起進(jìn)行對(duì)照、整理，出版《竹帛〈五行〉篇校注及研究》。之后，專門整理楚墓竹簡(jiǎn)的專家李零先生又親自進(jìn)行了校驗(yàn)、整理，形成《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》。本文以陳來先生參照《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》編寫的《竹簡(jiǎn)〈五行〉篇講稿》作為考訂本，采取的是由宋代理學(xué)發(fā)展而來的注重哲學(xué)詮釋而不注重字義、名物訓(xùn)詁的方法。下面，我們以此來逐一論述。

(一)《五行》第一至四章為綱領(lǐng)性概說

《五行》第一章指出“行”只有發(fā)自內(nèi)心，才是“德之行”。但“圣行”都是“德之行”。

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。[5]90

郭店楚簡(jiǎn)開篇第一章提出了“仁、義、禮、智、圣”五個(gè)道德元素，其獨(dú)特之處在于將每種道德元素分為兩種狀況：一是“形于內(nèi)”，二是“不形于內(nèi)”?！靶斡趦?nèi)”就是發(fā)自內(nèi)心；“不形于內(nèi)”，就是不是發(fā)自內(nèi)心。只有發(fā)自內(nèi)心的，才是“德之行”，即“德行”；不是發(fā)自內(nèi)心的，只是單純的“行”——一種行為而已，不能稱之為“德行”。

這個(gè)觀點(diǎn)，其實(shí)孔子也提出過，孔子是這樣說的：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[2]34仁是自己的事情，“里仁”就是發(fā)自內(nèi)心的“仁”，用現(xiàn)在的話說，就是道德的自覺，那才是值得贊揚(yáng)的。做事情不從“里仁”的層次上進(jìn)行，那是不聰明的。但孔子只說了一句話，而子思從理論上明確地提出了觀點(diǎn)，這是子思超越孔子的地方。孟子曾舉例說明“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”的區(qū)別：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[3]79-80

孟子說，任何人看到一個(gè)小孩將要掉到井里去，都會(huì)去把小孩拉住，這是一個(gè)好的行為，但只能稱之為“善”行，而不是德行。因?yàn)?，惻隱之心是人的本性，所有的人都會(huì)這么做，盡管這位救小孩的人不是為了討好小孩的父母，不是為了尋求別人的贊揚(yáng)，不是因?yàn)閰拹盒『⒌目蘼?，但這不是道德層次的行為，只是“行”，而不是“德之行”。但孟子沒有從理論上進(jìn)一步闡述“德行”和“善行”的區(qū)別，而是延伸到“王者行仁政”的話題上去了，這一點(diǎn)，是孟子不如子思的地方。同時(shí)，孟子的“四端”似乎也受到了子思“五行”提法的影響。

在這五種德行之中，最后一種不是傳統(tǒng)的“信”，而是“圣”。這可能是漢代因?yàn)槲谋臼鞫a(chǎn)生的演變?！笆ァ迸c“仁、義、禮、智”不同的是，無論“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”，都是“德之行”，所以，“圣”是一種最高層次的道德概念，在道德元素中具有特殊的地位?！笆ァ笔鞘裁?？學(xué)者蔣伯潛在《十三經(jīng)概論》里這樣寫道：“則君子以上尚有圣人，君子以下尚有善人?！盵6]他認(rèn)為在孔子那里，“圣”是具有最完美道德的人，孔子提出的修煉層次是善人→君子→圣人，因此，圣人是完美的，但要成為圣人也是很難的，所以，大部分人雖然不能成為圣人，但是能成為善人，只要有仁足矣?！笆ァ钡姆斌w字“聖”，上面是一個(gè)“耳”和一個(gè)“口”，下面是一個(gè)“王”，這個(gè)“王”的本字是一個(gè)人形，意思就是聽覺和語言表達(dá)能力都十分優(yōu)秀的人。具有這么優(yōu)秀的聽覺、語言表達(dá)能力，是干什么的？《五行》說：

聞君子道，聰也；聞而知之，圣也。圣人知天道也。[5]95

“圣”作為一種道德行為的意義并不清楚，但它是直接關(guān)系天道的，它更多地是作為一種能力、一種素質(zhì)，與“仁、義、禮、智”是不同的。

《五行》第二章指出“善”與“德”的區(qū)分。

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。[5]90

第二章將五種德行又做了一次分類，很有哲學(xué)意味。單有某一項(xiàng)“德之行”，還不能算是“德”，需要具備“仁、義、禮、智、圣”五種“德之行”才能稱之為“德”；單有一種“行”，還不能稱之為“善”，需要具備“仁、義、禮、智”四種“行”才能稱之為“善”?！吧啤保亲鋈说谋痉?，是人道，是形于外的；“德”，符合“天”的要求，是天道，是形于內(nèi)的，是最高道德標(biāo)準(zhǔn)。

《五行》第三章說明子思很重視內(nèi)在道德感情。

君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安。不安則不樂，不樂則無德。君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。[5]90

孟子對(duì)“智”是有點(diǎn)淡化的，這里卻突出“圣”“智”，圣智連用，從中可以看出其中的對(duì)應(yīng)關(guān)系。它從內(nèi)在性闡述了德性的意義，無內(nèi)在德性，不可能有“悅”“安”“樂”。

《五行》第四章指出，“善”靠行動(dòng)，“德”靠立志，“智”靠思考。

五行皆形于內(nèi)時(shí)行之，謂之君子，士有志于君子道謂之志士。善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。[5]90

(二)《五行》第五至九章提出了“思”的概念

《五行》第五章指出“思”達(dá)到道德標(biāo)準(zhǔn)的有效途徑。

思不精不察，思不長(zhǎng)不得，思不輕不形，不形不安，不安不樂，不樂無德。[5]91

《五行》第六章指出“思”與“仁”“智”“圣”的關(guān)系。

不仁，思不能精，不智，思不能長(zhǎng)。不仁不智，“未見君子”，憂心不能惙惙；“既見君子”，心不能悅；“亦既見之，亦既覯之，我心則悅?！贝酥^也。不仁，思不能精，不圣，思不能輕。不仁不圣，“未見君子”，憂心不能忡忡；“既見君子”，心不能降。[5]91-92

第六章是對(duì)第五章的說明。這里引用了《詩經(jīng)》的句子，突出了“圣”“智”，但沒有丟掉“仁”，并且“仁”具有優(yōu)先性。

《五行》第七章指出“仁之思”的過程，論述其“精、察、安、溫、悅、戚、親、愛等”內(nèi)顯發(fā)于外的過程。特別是互相體貼的“察”，體現(xiàn)了儒家倫理的特色。

仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛。愛則玉色，玉色則形，形則仁。[5]92

《五行》第八章指出“智之思”從“長(zhǎng)”到“得”、再到“不忘”的過程。

智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。[5]92

《五行》第九章指出“圣之思”的過程。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰。聰則聞君子之道，聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。[5]92

不同層次的“思”，達(dá)到的道德標(biāo)準(zhǔn)層次也不同，由于道德元素有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的區(qū)別，所以，“思”與道德元素之間還存在著互動(dòng)關(guān)系和互為因果的關(guān)系。

(三)《五行》第十至十六章提出了“慎獨(dú)”的概念，并指出修養(yǎng)之法

《五行》的“思”，實(shí)際上是《論語》中“省”的發(fā)展，“省”，就是“吾日三省吾身”的“省”，也是儒家后來一直強(qiáng)調(diào)的“慎獨(dú)”的源頭。《五行》對(duì)一系列的道德元素作了歸納整理，形成了有序的排列，改變了《論語》中慎獨(dú)思想零星散亂存在的狀況。

《五行》第十章指出“慎獨(dú)”與“專一”的密切關(guān)系。

“淑人君子，其儀一也”。能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也?！罢巴ゼ?，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其獨(dú)也。[5]93

此處引用《詩經(jīng)·邶風(fēng)·燕燕》，落腳點(diǎn)在慎獨(dú)，也是修養(yǎng)精進(jìn)的方法。

《五行》第十一章指出“為善”和“為德”的區(qū)別。

君子之為善也；有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。[5]93

此處講“為善”與“為德”的區(qū)別在于，“為善”是有始有終，“為德”是有始無終。

《五行》第十二章指出“善”和“德”的區(qū)別。

金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[5]93

《五行》第十三章指出從“聰”到“德”的過程及關(guān)系。

不聰不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。[5]93

“聰、明、圣、智、仁、安、樂、德”的進(jìn)階過程，是不斷深化的，同時(shí)也表明了相互之間的聯(lián)系。

《五行》第十四章指出從“變”到“仁”的過程及關(guān)系。

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。[5]93

這與第七章呼應(yīng)，“變、悅、戚、親、愛、仁”的進(jìn)階過程，同時(shí)也表明了相互之間的聯(lián)系。

《五行》第十五章指出從“直”到“義”的過程及關(guān)系。

不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義。[5]93

“直、肆、果、簡(jiǎn)、行、義”的進(jìn)階過程，同時(shí)也表明了相互之間的聯(lián)系。

《五行》第十六章指出“遠(yuǎn)”到“禮”的過程及關(guān)系。

不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮。[5]52

總體來看，馬王堆帛書《五行》上經(jīng)與郭店楚簡(jiǎn)《五行》內(nèi)容基本相同，其下解是對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《五行》一些名詞概念作進(jìn)一步的闡述，內(nèi)容有很多重復(fù)。所以，陳來教授認(rèn)為馬王堆帛書《五行》下解實(shí)際上是郭店楚簡(jiǎn)《五行》之解的觀點(diǎn)有一定的道理。而馬王堆帛書《五行》下解與孟子觀點(diǎn)的相近，說明其應(yīng)當(dāng)出自孟子之后的儒家學(xué)者對(duì)子思《五行》經(jīng)文的解釋。

四、結(jié)語

在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展進(jìn)程中，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)主流地位。對(duì)儒家道德理論初創(chuàng)時(shí)期做全面深入的研究，了解理論架構(gòu)體系、發(fā)展脈絡(luò)及代表人物的思想主張和思維方式，是十分重要的。在儒家道德思想理論化過程中，特別是從孔子到孟子的思想演進(jìn)過程中，子思的承接作用和理論貢獻(xiàn)不可忽視，他將論述儒家道德理論的著作命名為“五行”，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是指開篇列出的五種“德行”元素，而是表示該文是為了揭示諸多道德元素之間的內(nèi)在聯(lián)系。這是用“五行”思維闡釋儒家道德元素關(guān)系的成功典范。

五行的“行”首先是動(dòng)詞，然后轉(zhuǎn)化成描述“動(dòng)”的名詞。五行，也就是五種基本走勢(shì)。所以，木、火、土、金、水是五種運(yùn)動(dòng)方式的代名詞。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也認(rèn)為：“‘五行’通常譯為五種元素，我們切不可將它看做靜態(tài)的，而應(yīng)看做五種動(dòng)態(tài)的相互作用的力。”[7]子思用“五行”的思維方式闡述儒家道德體系：首先將儒家道德體系的諸元素在第一層次上分解歸納為“仁、義、禮、智、圣”五項(xiàng)，并剖析這五項(xiàng)元素的實(shí)質(zhì)性特征，厘清這五項(xiàng)元素之間的相互關(guān)系；在此基礎(chǔ)上，將與五項(xiàng)主元素相關(guān)的次級(jí)元素分別歸類于五項(xiàng)主元素之下，予以分析；最終通過設(shè)置儒家道德體系諸元素的架構(gòu)完成了儒家道德體系的構(gòu)建。