康德法權(quán)與倫理學(xué)說(shuō)關(guān)系的兩種解讀及其內(nèi)在困境
——兼論一種先驗(yàn)觀念論視角的解決方式

胡天力

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

關(guān)于康德《道德形而上學(xué)》兩個(gè)主干部分即法權(quán)論與德性論之間的關(guān)系，學(xué)界有兩種主要的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為康德法權(quán)的普遍原則可以直接從其一般倫理法則或其倫理學(xué)說(shuō)(1)本文基本贊同鄧安慶教授有關(guān)康德兩種倫理學(xué)的概念。在狹義上，康德的倫理學(xué)說(shuō)(鄧教授稱為“小倫理學(xué)”)僅指道德形而上學(xué)的第二部分即德性論部分，也就是作為普遍倫理原則的絕對(duì)命令本身形成的那個(gè)領(lǐng)域。在廣義上，康德的倫理學(xué)說(shuō)(鄧教授稱為“大倫理學(xué)”)是指包括了法權(quán)論在內(nèi)的康德的道德哲學(xué)，它以自由概念為基礎(chǔ)，與自然因果法則相對(duì)。在接下來(lái)的論述中，若無(wú)特別說(shuō)明，筆者會(huì)用“倫理”一詞指代與法權(quán)論相對(duì)的那個(gè)概念，用“道德”一詞指代與自然因果法則相對(duì)的、包括了法權(quán)論在內(nèi)的廣義道德學(xué)說(shuō)。參見(jiàn)鄧安慶《論康德的兩個(gè)倫理學(xué)概念》，載于《倫理學(xué)研究》2019年第4期。的基本概念中推導(dǎo)出來(lái)，故而可以與倫理學(xué)一道歸為道德領(lǐng)域，這種觀點(diǎn)被稱為“直接推導(dǎo)論”；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為法權(quán)學(xué)說(shuō)的普遍原則在康德看來(lái)是分析性的，且是一個(gè)“根本無(wú)法進(jìn)一步證明的公設(shè)”[1]29，因而不能從倫理的一般法則中推導(dǎo)出來(lái)，它們本質(zhì)上是兩個(gè)獨(dú)立運(yùn)行的系統(tǒng)，從而也不存在一個(gè)廣義的包括法權(quán)學(xué)說(shuō)在內(nèi)的道德領(lǐng)域，這一觀點(diǎn)被稱為“分離論”。通過(guò)分析這兩個(gè)觀點(diǎn)的代表性論證，本文將指出它們各自面臨的解釋困境，同時(shí)嘗試從先驗(yàn)觀念論的視角出發(fā)解決上述疑難并闡明康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)與倫理學(xué)說(shuō)究竟產(chǎn)生了何種關(guān)聯(lián)。通過(guò)先驗(yàn)觀念論的區(qū)分我們將看到，兩種學(xué)說(shuō)各自建立在外在自由與內(nèi)在自由的基礎(chǔ)之上，這兩個(gè)基礎(chǔ)之間既非直接推導(dǎo)亦非彼此獨(dú)立，而是同一個(gè)自由概念的兩種不同作用方式——時(shí)空限制下的作用與無(wú)時(shí)空限制的作用——的關(guān)系，法權(quán)論與德性論據(jù)此擁有一種間接的、通過(guò)自由的兩種作用方式轉(zhuǎn)換的關(guān)聯(lián)，而這一轉(zhuǎn)換的中介正是時(shí)間與空間。

一、分離論的解讀及其存在的問(wèn)題

(一)分離論者的主要觀點(diǎn)

盡管分離論不能算是一種通行的闡釋，然而康德似乎確實(shí)在某些段落中較為強(qiáng)烈地暗示了普遍法權(quán)原則的獨(dú)立性。試圖捍衛(wèi)這種獨(dú)立性的代表人物有維拉切克(Marcus Willaschek)和伍德(Allen Wood)。維拉切克認(rèn)為，康德本人的確期望在《道德形而上學(xué)》中通過(guò)一個(gè)完備且一致的道德義務(wù)系統(tǒng)構(gòu)建一個(gè)完整的先天道德體系，然而康德的文本卻表明他并未完成這項(xiàng)任務(wù)。康德事先設(shè)想的完備義務(wù)體系的兩組分類是：對(duì)自己的義務(wù)和對(duì)他人的義務(wù)；完全的義務(wù)(法權(quán)義務(wù))和不完全的義務(wù)(德性義務(wù))[1]38。在那里，對(duì)自己的完全的義務(wù)被歸于法權(quán)義務(wù)的范疇。然而如果嚴(yán)格按照康德對(duì)法權(quán)概念的定義，一個(gè)人只能對(duì)他人擁有法權(quán)義務(wù)，而“人們?nèi)绾螌?duì)待其自身……就不是法權(quán)而是倫理的問(wèn)題”[2]207。維拉切克繼續(xù)認(rèn)為，諸如保存他人的秘密和警告他人有危險(xiǎn)的義務(wù)既不屬于德性義務(wù)，因?yàn)樗鼈儭芭c一條行動(dòng)的準(zhǔn)則無(wú)關(guān)，而與行動(dòng)有關(guān)”；也不屬于法權(quán)義務(wù)，因?yàn)樗鼈儾荒芡ㄟ^(guò)外部強(qiáng)制來(lái)執(zhí)行。那么，類似的義務(wù)在康德的義務(wù)體系中就失去了適當(dāng)?shù)奈恢谩?jù)此可以得出兩點(diǎn)結(jié)論：第一，康德對(duì)于自己的完全的義務(wù)究竟屬于法權(quán)義務(wù)還是德性義務(wù)的觀點(diǎn)是矛盾的；第二，康德的義務(wù)體系沒(méi)有給狹義的道德義務(wù)留下空間。兩個(gè)結(jié)論分別表明了康德道德義務(wù)體系的不一致性和不完整性。維拉切克將這兩點(diǎn)缺陷歸咎于“康德的假設(shè)，即道德領(lǐng)域的法權(quán)與倫理區(qū)分是徹底的”[2]208。由此，他認(rèn)為，雖然康德的“正式觀點(diǎn)”希望法權(quán)領(lǐng)域隸屬于基于絕對(duì)命令的道德領(lǐng)域，然而為了克服該觀點(diǎn)的種種困難，康德不得不訴諸一種“替代觀點(diǎn)”，即法權(quán)的基本原則是人類自治的一種表達(dá)，它雖類似但卻獨(dú)立于道德領(lǐng)域。這樣一來(lái)，兩種學(xué)說(shuō)產(chǎn)生諸多文本沖突的原因都能追溯到這兩種觀點(diǎn)的張力上去。

(二)分離論解讀存在的問(wèn)題

事實(shí)上，維拉切克上述質(zhì)疑能夠根據(jù)德性論的文本給出回應(yīng)。和康德哲學(xué)諸多關(guān)鍵性的結(jié)對(duì)概念一樣，其義務(wù)系統(tǒng)的劃分并非絕然二分、互不關(guān)聯(lián)。因而康德明確說(shuō)道，“倫理學(xué)……畢竟也與法權(quán)共有一些義務(wù)，只不過(guò)不共有承擔(dān)責(zé)任的方式罷了”[1]18，并且“雖然有許多直接倫理的義務(wù)，但內(nèi)在的立法卻也使其他義務(wù)通通稱為間接倫理的義務(wù)”[1]19。這里的“其他義務(wù)”指的正是法權(quán)義務(wù)，其間接倫理性表明它能通過(guò)內(nèi)在立法的方式達(dá)及倫理領(lǐng)域。在德性論部分，康德進(jìn)一步說(shuō)明并非所有倫理義務(wù)都是德性義務(wù)，前者不怎么涉及目的(質(zhì)料、意抉[willkür](2)willkür的通行翻譯有“任意”“任性”等，但似乎都未能詳盡表達(dá)出康德在多處對(duì)該詞的拉丁文備注arbitrium的意味，后者除了“任意”義，還包括“專斷”“決斷”的意思。茲參考盧雪崑與張榮教授的譯法譯為“意抉”。見(jiàn)盧雪崑《康德的自由學(xué)說(shuō)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年版；張榮《“決斷”還是“任意”(抑或其它)?——從中世紀(jì)的liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，載于《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第3期。的客體)，而只涉及法則的形式，相應(yīng)地，“只有一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)”[1]168。故而德性義務(wù)與法權(quán)義務(wù)并不是非此即彼的二分關(guān)系，還存在一種外延比德性義務(wù)更廣的倫理義務(wù)，并且正如康德接下來(lái)所表明的，除開(kāi)德性義務(wù)部分的倫理義務(wù)在法權(quán)義務(wù)進(jìn)入倫理領(lǐng)域時(shí)扮演了關(guān)鍵角色。他說(shuō)：“雖然行動(dòng)對(duì)法權(quán)的適應(yīng)不是什么有功德的事，但這樣一些行動(dòng)的準(zhǔn)則的適應(yīng)，作為義務(wù)，亦即對(duì)法權(quán)的敬重，卻是有功德的……因?yàn)樗隽诵袆?dòng)的義務(wù)法則，并且使法則自身同時(shí)成為動(dòng)機(jī)?！盵1]175這樣一來(lái)，法權(quán)義務(wù)進(jìn)入倫理領(lǐng)域因而具有倫理性質(zhì)的可能方式就在于將法權(quán)法則本身當(dāng)成行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或準(zhǔn)則，在于“使人的法權(quán)成為自己的目的”[1]175。雖然這樣的目的仍以法權(quán)的形式原則呈現(xiàn)，但主體對(duì)法權(quán)法則本身的敬重足以使外在的完全義務(wù)內(nèi)在化或動(dòng)機(jī)化，這一內(nèi)在指向正是形成維拉切克所謂“狹義的道德義務(wù)”的真正契機(jī)。根據(jù)上述分析，這類義務(wù)在康德義務(wù)體系中并非沒(méi)有合適的位置，因?yàn)槿绻麅H僅從行動(dòng)效果上看，二者確實(shí)沒(méi)有任何區(qū)分，它們可以同時(shí)是法權(quán)義務(wù)和倫理義務(wù)而不產(chǎn)生任何矛盾，真正決定其區(qū)別的只在于行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或準(zhǔn)則。由此，我們可以對(duì)康德的義務(wù)體系進(jìn)行一個(gè)真正完備的歸總：依據(jù)行動(dòng)效果分類，可分為完全的義務(wù)與不完全的義務(wù)，前者包括法權(quán)義務(wù)與倫理義務(wù)中屬于完全義務(wù)的部分，后者指那些效果或程度上永遠(yuǎn)有待完善的德性義務(wù)；依據(jù)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或準(zhǔn)則分類，可分為法權(quán)義務(wù)與倫理義務(wù)，前者不考慮行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或準(zhǔn)則是否尊重或符合法則，后者又可依據(jù)作為意抉質(zhì)料的目的進(jìn)一步劃分為作為完全義務(wù)的倫理義務(wù)(不要求目的)和作為不完全義務(wù)的倫理義務(wù)(要求特定的目的)，亦即德性義務(wù)。維拉切克一方面將完全的義務(wù)錯(cuò)誤地等同于法權(quán)義務(wù)，另一方面將法權(quán)義務(wù)與德性義務(wù)錯(cuò)位地對(duì)應(yīng)起來(lái)，因此，得出“不完備性”的結(jié)論。至于他所提及的“不一致性”問(wèn)題，康德自己在德性論部分已經(jīng)將對(duì)自己的完全義務(wù)歸為倫理義務(wù)的范疇，因?yàn)閲?yán)格來(lái)說(shuō)“法權(quán)義務(wù)只是我們對(duì)他人的完全義務(wù)的子集”[3]286。針對(duì)這種劃分與《道德形而上學(xué)》開(kāi)篇?jiǎng)澐值牟灰恢滦?，固然沒(méi)有必要為康德開(kāi)脫，但應(yīng)看到，當(dāng)時(shí)康德可能仍想遵循《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)中的義務(wù)體系，然而他已經(jīng)承認(rèn)那是一種“根據(jù)通常的劃分”[4]429，隨著寫(xiě)作的繼續(xù)和《道德形而上學(xué)》下半部分德性論的發(fā)表，康德道德義務(wù)體系真正完備的面貌才最終得以呈現(xiàn)，這種不一致性也可以隨之得到消解。因而，維拉切克試圖從義務(wù)體系的不完備性和不一致性入手質(zhì)疑康德法權(quán)學(xué)說(shuō)與道德學(xué)說(shuō)相關(guān)聯(lián)的做法不能成立。

和許多分離論者一樣，維拉切克的論證始終停留在對(duì)具體義務(wù)和法則的分析上，然而問(wèn)題在于：從法則與義務(wù)形態(tài)的不同證明兩個(gè)概念與體系有所不同，幾乎無(wú)須證明，因?yàn)樗黠@是一種同義反復(fù)；從法則與義務(wù)形態(tài)的不同證明兩個(gè)概念與體系的分離，雖然證明了兩者明顯不同，但卻未能確證兩者的無(wú)關(guān)聯(lián)性，而后者才是關(guān)鍵所在。這一確證必須進(jìn)一步訴諸對(duì)義務(wù)強(qiáng)制性來(lái)源與法則合法性基礎(chǔ)的分析與比較，而分離論者始終無(wú)法提供強(qiáng)有力的論證表明兩個(gè)領(lǐng)域的相互獨(dú)立性。伍德倒是注意到了這一根本性的問(wèn)題，雖然他也試圖“從實(shí)現(xiàn)方式、目的指向和動(dòng)機(jī)要求的不同”[5]來(lái)論證兩個(gè)領(lǐng)域的獨(dú)立性，但在涉及各自基礎(chǔ)的問(wèn)題上卻不得不承認(rèn)“法權(quán)的基礎(chǔ)和倫理的基礎(chǔ)的確有一些共同之處，這使得它們都成為道德的領(lǐng)域”[6]73，而在此之前他剛剛斷言“法權(quán)……完全獨(dú)立于倫理領(lǐng)域”[6]73，可見(jiàn)，分離論者自身論證的不一致性才是真正令人感到困惑的地方。

二、直接推導(dǎo)論的解讀及其存在的問(wèn)題

(一)直接推導(dǎo)論者的主要觀點(diǎn)

直接推導(dǎo)論正是一種將分離論者所忽視的基礎(chǔ)問(wèn)題重新納入考察核心的理論。其支持者通常將康德法權(quán)論的至上原則視為對(duì)其普遍倫理原則或倫理學(xué)說(shuō)基本概念直接推導(dǎo)的結(jié)果。根據(jù)皮平(Robert Pippin)對(duì)不同推導(dǎo)方式的簡(jiǎn)要總結(jié)[7]422，可以歸納出三種主要的論證進(jìn)路。第一種以赫費(fèi)(Otfried H?ffe)為代表，他將倫理領(lǐng)域的絕對(duì)命令解釋為康德道德學(xué)說(shuō)的一般原則，其自身具有三種不同的變體：一是形式性的倫理規(guī)范；二是質(zhì)料性的、涉及目的的德性運(yùn)用；三是一種司法的形式。故而“不能將[司法的形式原則]從道德的觀點(diǎn)中分離出來(lái)”[8]?？怂雇?Wolfgang Kersting)同樣認(rèn)為理性的絕對(duì)命令是法權(quán)論的合法性基礎(chǔ)。第二種以格雷戈?duì)?Mary Gregor)為代表，她圍繞法權(quán)論部分經(jīng)常被直接推導(dǎo)論者援引為最有力論據(jù)的一個(gè)段落，即編碼239頁(yè)第二個(gè)段落，闡明了法權(quán)義務(wù)概念必須依賴于一般道德義務(wù)(3)根據(jù)康德原文本的意思，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這里指的應(yīng)該是依據(jù)普遍倫理法則的一般倫理義務(wù)。必須承認(rèn)康德本人對(duì)“倫理”與“道德”兩個(gè)概念的區(qū)分并不明確，譬如他在《道德形而上學(xué)》中仍將倫理的絕對(duì)命令稱為“道德命令式”，這是由于他在《奠基》中還沒(méi)有將法權(quán)論作為道德形而上學(xué)整體規(guī)劃的一部分。下文中有些學(xué)者遵循《奠基》的路線也沒(méi)有對(duì)二者作出明確區(qū)分。自然，在法權(quán)論地位尚未明確的情況下，這兩個(gè)概念的確可以混用，但本文目標(biāo)是厘清法權(quán)與倫理學(xué)說(shuō)的關(guān)系，因此必須首先在概念上作出澄清。概念。馬爾霍蘭(Leslie Mulholland)在某種程度上繼續(xù)著格雷戈?duì)柕墓ぷ?，將康德的法?quán)概念解釋為擁有對(duì)他人施加義務(wù)的道德權(quán)利。

容易看出，第一種論證進(jìn)路著眼于兩種法則之間的推導(dǎo)，第二種論證進(jìn)路則著眼于兩種義務(wù)之間的聯(lián)系。皮平分別總結(jié)了兩種理論的缺陷：對(duì)于第一種進(jìn)路來(lái)說(shuō)，“康德沒(méi)有任何地方對(duì)法權(quán)原則的道德地位(4)原文如此。嚴(yán)格地說(shuō)，皮平這里指的是“倫理地位”。做任何這樣的哪怕是間接的論證”，這樣一種論證也會(huì)導(dǎo)致“無(wú)法產(chǎn)生任何公共法權(quán)的要求”[7]423；對(duì)于第二種進(jìn)路來(lái)說(shuō)，兩種義務(wù)的聯(lián)系雖有零散文句的支持，但仍舊“不能提供段落或重構(gòu)性的論證來(lái)陳述和辯護(hù)這樣一種聯(lián)系或隸屬”[7]425。鑒于此，直接推導(dǎo)論者應(yīng)尋求一種新的立足點(diǎn)來(lái)擺脫這些困境。

第三種論證進(jìn)路著眼于法權(quán)學(xué)說(shuō)與倫理學(xué)說(shuō)的根本概念即自由概念在兩部分關(guān)系上發(fā)揮的關(guān)鍵作用。蓋耶爾(Paul Guyer)因而試圖表明“法權(quán)的普遍原則……當(dāng)然是從作為康德式道德的基本原則的自由概念及其價(jià)值中推導(dǎo)出來(lái)的”[9]201，為此，他首先反駁了分離論者的主要論點(diǎn)。除了通過(guò)訴諸義務(wù)、目的、強(qiáng)制方式等差異，分離論者還常常訴諸這樣的主張——“至上的法權(quán)原則是一個(gè)分析命題”[1]180，并且這樣一個(gè)命題是理性的公設(shè)。法權(quán)原則通過(guò)前半句話獲得了先天性，通過(guò)后半句話獲得了合法性。

針對(duì)先天性命題，蓋耶爾認(rèn)為，分析的結(jié)果如果僅僅建立在任意的甚至是虛假的概念上，將不會(huì)具有任何重要性?？档略诘谝慌兄幸讶幻鞔_，一切通過(guò)邏輯方法證明的命題最終都必須預(yù)設(shè)某種綜合[10]70，這就意味著其實(shí)踐哲學(xué)的任何規(guī)范性原則“永遠(yuǎn)不能通過(guò)一個(gè)可能會(huì)成為隨意發(fā)明的諸定義的分析來(lái)建立，而必須表明它在某種合理的甚至不可逃避的東西中擁有基礎(chǔ)”[9]207。對(duì)于作為實(shí)踐命題的法權(quán)原則，蓋耶爾認(rèn)為唯一可選的非臆造的基礎(chǔ)只能是自由概念，而康德已經(jīng)通過(guò)有理性者對(duì)絕對(duì)命令強(qiáng)制力的意識(shí)為其客觀實(shí)在性獲得了實(shí)踐上有效的證明。因而法權(quán)的任何命題要具有實(shí)踐效力，必須將自身奠基于自由之上。

針對(duì)合法性命題，蓋耶爾從兩方面了澄清了康德的“公設(shè)”概念并不具有完全的獨(dú)立性。通過(guò)對(duì)《道德形而上學(xué)》編碼225頁(yè)文句的分析，蓋耶爾認(rèn)為，第一，諸實(shí)踐法則雖然是無(wú)法證明的公設(shè)，但它們同時(shí)是從單一絕對(duì)命令得出的結(jié)論；第二，作為公設(shè)的實(shí)踐法則并非完全逃離了證明，康德并非想要通過(guò)“公設(shè)”一詞來(lái)“暗示這樣的法則根本不承認(rèn)任何證明，而是要說(shuō)出那些它們的確承認(rèn)的那種[實(shí)踐上的]證明”[9]209。據(jù)此，蓋耶爾進(jìn)一步表示，作為理性公設(shè)的法權(quán)至上原則僅僅是由于它表達(dá)了自由要限制在其運(yùn)用與他人相似的運(yùn)用保持一致的條件上，這一表達(dá)本身并未對(duì)法權(quán)原則無(wú)需依賴某個(gè)實(shí)在的基礎(chǔ)而獨(dú)自具有實(shí)踐效力作任何暗示。相反，強(qiáng)調(diào)法權(quán)原則無(wú)需進(jìn)一步證明恰恰因?yàn)樗侵苯訌牡赖碌淖罨靖拍畹耐庠趹?yīng)用中導(dǎo)出的，而這一概念只能是自由。是故“康德關(guān)于法權(quán)原則是分析的這一觀點(diǎn)自身就是一個(gè)這類原則從自由概念‘出發(fā)’并且因此可通過(guò)訴諸自由概念被證明的觀點(diǎn)”[9]219。

蓋耶爾接著考察了法權(quán)原則及其相關(guān)概念如何擁有一個(gè)“演繹”，即如何作為經(jīng)驗(yàn)實(shí)施的可能性條件或合法性基礎(chǔ)。首先，他指出并非所有的法權(quán)原則都是分析命題，只有生而具有的自由的法權(quán)原則是分析的，而“一切獲得的法權(quán)之原則——即一切所有權(quán)原則——是綜合的”[9]218，后一種原則表明我們擁有獲得不同于自身的物品之權(quán)利，這種綜合的可能性條件仍是與自由概念的一致性：只有通過(guò)自由而非受強(qiáng)制的行動(dòng)，行動(dòng)者才可能對(duì)外物的占有擁有合法的辯護(hù)。比如使用勞動(dòng)工具收獲作物的農(nóng)民有權(quán)宣稱其對(duì)作物的所有權(quán)，而勞動(dòng)工具本身卻無(wú)法具有任何類似的權(quán)利主張。其次，蓋耶爾認(rèn)為雖然康德表明法權(quán)與被授權(quán)使用強(qiáng)制這兩者的關(guān)系是分析的，但這并不意味著這一命題可以免于對(duì)自身合法性基礎(chǔ)的澄清，如果強(qiáng)制的使用能在實(shí)踐中收獲效果，那么這一判斷中“主詞(按：即法權(quán))概念的客觀實(shí)在性就需要一個(gè)演繹”[9]227。這一演繹的要義在于，既然普遍法權(quán)原則就是自由的同等最大化原則，法權(quán)概念客觀實(shí)在性的來(lái)源就仍需追溯至自由概念。通過(guò)對(duì)康德法權(quán)學(xué)說(shuō)三個(gè)主要方面即普遍法權(quán)原則、所有權(quán)原則以及外部強(qiáng)制性的演繹，蓋耶爾得出結(jié)論：“私人法權(quán)是通過(guò)一個(gè)兼有道德和理論論證的復(fù)雜演繹從普遍法權(quán)原則出發(fā)的，普遍法權(quán)原則本身又是從在其外在和內(nèi)在運(yùn)用中自由的絕對(duì)價(jià)值這一至上道德原則中出發(fā)的?！盵9]241這樣一來(lái)，“任何法權(quán)原則不是從道德基本原則中推導(dǎo)出來(lái)的寬泛觀點(diǎn)，在道德基本概念的意義上，肯定是沒(méi)有說(shuō)服力的?？档率降赖碌幕炯僭O(shè)就是人類自由具有無(wú)條件的價(jià)值”[9]201。

(二)蓋耶爾式直接推導(dǎo)論的疑難

蓋耶爾正確地注意到，康德道德哲學(xué)的要旨并非一系列法則、義務(wù)、強(qiáng)制或目的，而是存在于人性中的自由。并且，無(wú)論是普遍法權(quán)原則還是居于其下的私人法權(quán)和公共法權(quán)，都顯示出其根據(jù)自由概念而擁有的實(shí)踐效力。然而，雖然蓋耶爾強(qiáng)調(diào)自由概念在解釋《道德形而上學(xué)》兩部分聯(lián)系中的關(guān)鍵地位，其最終結(jié)論卻并非無(wú)懈可擊，至少有兩個(gè)疑點(diǎn)值得我們注意。

第一，在康德的道德哲學(xué)中，自由概念是否具有無(wú)條件的價(jià)值是值得商榷的，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，毋庸置疑具有“內(nèi)在的無(wú)條件的價(jià)值”[4]400的東西只能是善良意志，唯有善良意志方能無(wú)限制地被視為善本身。若將自由概念視為無(wú)條件的價(jià)值，它就將與善良意志因而是善本身等同起來(lái)。然而，自由不光意味著我們可以選擇善，它同樣意味著作惡的可能。因而康德在《倫理學(xué)講座》中只是謹(jǐn)慎地說(shuō)“自由是世界的內(nèi)在價(jià)值”，而絕沒(méi)有將其看作是無(wú)條件的，因?yàn)椤霸诹硪环矫?，只要它沒(méi)有被有條件地使用的特定規(guī)則所限制，它就可能是所有事情中最可怕的事”[11]。

第二，也是蓋耶爾論證的關(guān)鍵問(wèn)題所在。針對(duì)第一點(diǎn)蓋耶爾仍可能反駁，即使不聲稱自由具有絕對(duì)無(wú)條件的價(jià)值，也不妨礙直接推導(dǎo)論的核心觀點(diǎn)，即普遍法權(quán)原則是從在其外在和內(nèi)在運(yùn)用中的自由這一基本倫理概念中出發(fā)的。然而問(wèn)題在于，這一論點(diǎn)預(yù)設(shè)了自由的外在運(yùn)用亦屬于倫理領(lǐng)域，但這恰是有待直接推導(dǎo)論者證明的東西，畢竟康德認(rèn)為自由的內(nèi)在運(yùn)用才可能出于法則而行動(dòng)，因而具有倫理品格。正由于此，蓋耶爾在多處涉及自由的地方均不加區(qū)分地將其視為倫理性元素(5)蓋耶爾的原文雖為“道德的元素”，但他于此處的實(shí)際所指當(dāng)為“倫理的元素”，這是因?yàn)樗救瞬⑽磳?duì)道德性和倫理性進(jìn)行區(qū)分，同時(shí)將原本應(yīng)當(dāng)是廣義的道德性狹義化為倫理性。[9]225，造成了不少令人困惑的論證。這種不加區(qū)分的使用亦模糊了道德與倫理兩個(gè)概念的差異(6)對(duì)這兩個(gè)概念差異的簡(jiǎn)要闡明參見(jiàn)本文的第一個(gè)腳注。，導(dǎo)致我們很多時(shí)候不知道蓋耶爾究竟是想論證法權(quán)與道德學(xué)說(shuō)的關(guān)系，還是想論證法權(quán)與倫理學(xué)說(shuō)的關(guān)系。對(duì)此，一種借助康德自己獨(dú)特的方法論工具即先驗(yàn)觀念論來(lái)進(jìn)行自由概念的限定和區(qū)分的工作就是必須的。

三、法權(quán)與倫理學(xué)說(shuō)關(guān)系的先驗(yàn)觀念論考察

首先需要說(shuō)明的是，康德先驗(yàn)觀念論的內(nèi)涵及地位在學(xué)界是有爭(zhēng)議的，焦點(diǎn)問(wèn)題在于該主張究竟采取的是“兩個(gè)方面”的視角還是“兩種對(duì)象”或“兩個(gè)世界”的視角[12]。在此，筆者不會(huì)具體討論這些爭(zhēng)議問(wèn)題，而是采納“兩個(gè)方面”的解讀，它主要為阿利森(Henry Allison)所倡導(dǎo)。正如我們接下來(lái)將看到的，這一解讀方式將對(duì)《道德形而上學(xué)》兩部分的關(guān)系提供更好的解釋。

“兩個(gè)方面”解讀“要求現(xiàn)象與物自身的先驗(yàn)區(qū)分被理解為兩種思考事物方式(作為它們顯現(xiàn)的方式和作為它們自身的方式)間的區(qū)分”[13]，而不是將現(xiàn)象與物自身看成是存在論意義上不同的實(shí)體。這樣一來(lái)，二者的關(guān)系就需要考慮同一對(duì)象被思考為具有人類認(rèn)識(shí)條件尤其是時(shí)空形式條件以及排除了這些認(rèn)識(shí)條件的雙重情況。按照這一思路，我們同樣可以將自由概念的作用方式同時(shí)思考為受時(shí)空限制以及排除了時(shí)空限制的情況(7)自由本身固然無(wú)法視為受時(shí)空條件限制，但自由的作用方式可以視為具有時(shí)空限制的。例如，一個(gè)時(shí)空中的行動(dòng)并非自由本身，但能夠受到自由因的作用從而產(chǎn)生時(shí)空中的表現(xiàn)和效果。。當(dāng)然，這里的自由指的是實(shí)踐自由，不涉及第三個(gè)二律背反中的先驗(yàn)自由(8)對(duì)于這兩種自由的聯(lián)系，學(xué)界亦有爭(zhēng)論，焦點(diǎn)問(wèn)題在于后者是否依據(jù)前者而得以可能。這一問(wèn)題來(lái)源于康德在《先驗(yàn)辯證論》和《純粹理性的法規(guī)》這兩個(gè)章節(jié)中對(duì)二者關(guān)系看似矛盾的表述。由于這一爭(zhēng)論與本文主題沒(méi)有太大關(guān)聯(lián)，這里不作詳細(xì)討論。。在第一批判中，康德對(duì)實(shí)踐自由進(jìn)行了這樣的界定：“意抉對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性……人的意抉是liberum(自由的)……人身上具有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力。”[10]434也就是說(shuō)，實(shí)踐自由指的是一種去這樣或那樣行動(dòng)的自發(fā)性，它可以“不依賴于感性沖動(dòng)，也就是能夠通過(guò)僅由理性所提出的動(dòng)因來(lái)規(guī)定”[10]610。在先驗(yàn)辯證論中，康德已經(jīng)借助先驗(yàn)觀念論分析了先驗(yàn)自由并指出了其二律背反的癥結(jié)所在，那么，同樣用先驗(yàn)觀念論考察實(shí)踐自由就是一項(xiàng)必須的工作。

《道德形而上學(xué)》繼續(xù)發(fā)展了批判哲學(xué)有關(guān)實(shí)踐自由的論述，明確說(shuō)明從實(shí)踐角度看“只有意抉才能被稱作自由的”，而“僅僅與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的”，因?yàn)樗皇桥c實(shí)踐理性本身有關(guān)，“因此也是絕對(duì)必然的，甚至是不能夠被強(qiáng)制的”[1]24。依據(jù)先驗(yàn)觀念論，意抉自由的作用方式可以被思考為具有兩種類型：時(shí)空限制的和無(wú)時(shí)空限制的，兩種類型可以分別對(duì)應(yīng)康德所說(shuō)的外在和內(nèi)在的自由，而根據(jù)同一個(gè)純粹實(shí)踐理性的普遍化的要求，自由的兩類作用方式又分別可以形成自己的規(guī)范性法則系統(tǒng)，即法權(quán)與倫理的系統(tǒng)。由于受時(shí)空形式制約，外在自由具有兩個(gè)區(qū)分性的特征。其一是數(shù)量上的精確性，在一段被研究者普遍忽視的文字中，康德寫(xiě)道：法權(quán)的那種允許普遍交互強(qiáng)制的原則“仿佛就是[法的]概念的構(gòu)造，也就是說(shuō)，在一個(gè)純粹的先天直觀中，按照物體在作用力與反作用力相等這個(gè)法則下的自由運(yùn)動(dòng)之可能性的類比來(lái)展示這個(gè)概念。就像我們?cè)诩兇鈹?shù)學(xué)中不能直接從概念中推出，而只能通過(guò)概念的構(gòu)造來(lái)發(fā)現(xiàn)其客體的屬性一樣”，并且“由于這個(gè)力學(xué)的概念還以純粹數(shù)學(xué)(例如幾何學(xué))中的一個(gè)純?nèi)恍问降母拍顬榛A(chǔ)，所以，理性所關(guān)心的是：為了法的概念的構(gòu)造，為知性盡可能多地提供先天直觀”。接下來(lái)，康德列舉了一個(gè)直線將兩部分空間等分的例子，同樣意在說(shuō)明“法權(quán)論也要(以數(shù)學(xué)的精確性)知道每一個(gè)人被規(guī)定屬于他自己的東西，這在德性論中是不可以指望的”[1]30。在康德看來(lái)，精確數(shù)學(xué)的可能性在于它是由作為直觀形式的純粹時(shí)空奠基的，如果法的概念的構(gòu)造也和數(shù)學(xué)概念一樣必須在先天直觀中進(jìn)行，法權(quán)論也像康德所說(shuō)的那樣需要數(shù)量上的精確性，法權(quán)體系的基礎(chǔ)就必須同樣奠基在作為純直觀的時(shí)空形式之上。通過(guò)蓋耶爾的分析，自由概念也被演繹為法權(quán)論的可能性條件，由于時(shí)空形式和自由概念互不以對(duì)方為基礎(chǔ)，對(duì)于這二者關(guān)系的最佳解釋就只剩下：這兩個(gè)可能性條件其實(shí)是同一個(gè)條件的兩個(gè)方面，而這同一個(gè)條件就是受到時(shí)空形式限制的自由概念的作用方式，也就是康德法權(quán)體系的真正基礎(chǔ)。

外在自由第二個(gè)核心特性是交互性。由于從數(shù)量上規(guī)定著每一個(gè)具體的外在自由的時(shí)空形式總是有限的，不同的外在自由就必然在同一有限時(shí)空中相遇。又因?yàn)橥庠谧杂墒軙r(shí)空形式的限制而進(jìn)入直觀的領(lǐng)域，因果性范疇就同樣具有了運(yùn)用于這種自由之上的可能性。當(dāng)然，這不意味著自由本身可被直觀到并可能受到因果性的支配，而僅僅意味著這種受時(shí)空限制的自由的作用方式可能受其他現(xiàn)象的因果影響并能對(duì)其他現(xiàn)象施加因果影響，這就表明一種外在自由可能受另一種外在自由的因果作用并也可能對(duì)后者施加因果作用，從而可能自身受到損害或?qū)笳咴斐蓳p害。這類外在自由間的因果作用就是其交互性的體現(xiàn)，這種交互性是其間可能產(chǎn)生沖突的前提。正如康德在論證土地的源始共聯(lián)性時(shí)指出的，“如果地球表面是一個(gè)無(wú)邊無(wú)際的平面，人們就可能在上面如此走散，以至于他們根本就無(wú)法進(jìn)入任何彼此之間的共聯(lián)性”[1]56。

外在自由這兩個(gè)獨(dú)有的核心特征是普遍法權(quán)原則得以建立的理論要素，而由于其兼具實(shí)踐的品格，實(shí)踐理性據(jù)此可以同時(shí)對(duì)它提出可普遍化這一實(shí)踐的要求。鑒于此，不同于自然現(xiàn)象缺乏實(shí)踐品格、因而對(duì)其的立法只能起認(rèn)識(shí)論意義上的發(fā)現(xiàn)或闡釋作用，這種自由是可以通過(guò)實(shí)踐理性而不是單純的理論理性的立法來(lái)避免作用方式上的沖突，但這種立法亦需同時(shí)考慮其可能性條件的理論要素。需要強(qiáng)調(diào)的是，單純的時(shí)空-因果這類理論認(rèn)識(shí)條件的限制并不足以打發(fā)掉其所限制之物本身在實(shí)踐上自發(fā)性的品格，而必須依賴于這種實(shí)踐品格發(fā)揮其限制性的作用，所以，即使是對(duì)于這類自由模型之認(rèn)識(shí)，比如需要在時(shí)空上精確劃定某人對(duì)外在之物的所有權(quán)，或需要在因果關(guān)系上推導(dǎo)誰(shuí)造成了傷害，仍然要建立在實(shí)踐理性的普遍化要求之上，據(jù)此得出的結(jié)論就是，依照一個(gè)普遍法則在不損害另一種受時(shí)空-因果限制的自由模型的情況下與其在時(shí)空中共存，而這正是法權(quán)的至上原則所表達(dá)的內(nèi)容。蓋耶爾將這一內(nèi)容概括為自由的同等最大化原則，即“每個(gè)人必須具有與其他每個(gè)人相似的最大自由一致的自由之最大領(lǐng)域”[3]304。遺憾的是，蓋耶爾并未就此看到“同等”和“最大”這兩種原則性的衡量標(biāo)準(zhǔn)必須基于時(shí)間與空間的條件上才得以可能。

至于無(wú)時(shí)空限制的自由的作用方式，實(shí)踐理性在為其立法時(shí)就可以省去時(shí)空-因果條件這一理論環(huán)節(jié)，純粹以普遍化原則對(duì)其進(jìn)行規(guī)定并要求其遵循，使自由本身保持其形式邏輯的同一性和自洽性。據(jù)此就形成了一種可以無(wú)視時(shí)空-因果條件限制，單憑普遍法則行動(dòng)的絕對(duì)命令。至此，《道德形而上學(xué)》兩部分的關(guān)系就可以被歸化為以同一個(gè)意抉自由的兩種作用方式——時(shí)空限制的與非時(shí)空限制的——為基礎(chǔ)的實(shí)踐理性的法則體系之間的關(guān)系。是故二者既非彼此獨(dú)立，因?yàn)樗鼈児蚕碇粋€(gè)基礎(chǔ)；同時(shí)又不能直接加以推導(dǎo)，因?yàn)閺臒o(wú)時(shí)空限制的作用方式中并不必然導(dǎo)出存在一種時(shí)空限制的作用方式。倫理體系與法權(quán)體系的基礎(chǔ)必須借助時(shí)空作為中介才能形成一種間接推導(dǎo)的關(guān)系。由于這層關(guān)系，二者得以共同進(jìn)入康德的道德形而上學(xué)——被鄧安慶教授稱為康德的“大倫理學(xué)”[14]——之范疇。

如前所述，先驗(yàn)觀念論自身還有一種“兩個(gè)世界”或“兩種實(shí)體”的解讀。在這種解讀方式下，法權(quán)論與德性論各自的基礎(chǔ)將被解釋成兩種不同的自由實(shí)體。雖然不能武斷這種解釋二者關(guān)系的方式必然失敗，但和“兩個(gè)方面”的解讀相比，它需要的論證成本過(guò)于高昂，因?yàn)榭档碌淖杂衫碚摬粫?huì)正面支持存在兩種自由實(shí)體的觀點(diǎn)。值得一提的是，“兩種實(shí)體”解讀的支持者恰是蓋耶爾本人，而他未采用這一方式論證《道德形而上學(xué)》兩部分關(guān)系的原因恰恰說(shuō)明其并不可取。

四、結(jié)語(yǔ)

皮平對(duì)《道德形而上學(xué)》兩部分關(guān)系有一句恰到好處的評(píng)論：“過(guò)多的聯(lián)系與推導(dǎo)，正義的義務(wù)看起來(lái)就和道德義務(wù)(9)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，皮平在這里指的應(yīng)該是和“正義的義務(wù)”亦即法權(quán)義務(wù)相對(duì)的倫理義務(wù)?；蛘叩滦缘牟煌耆x務(wù)過(guò)分相似；過(guò)多的區(qū)分，就似乎沒(méi)有對(duì)于康德聲稱的‘法權(quán)義務(wù)’的‘約束(verbindlichkeit)’之基礎(chǔ)”[7]425。經(jīng)由上述分析有理由認(rèn)為，先驗(yàn)觀念論式的概念界定針對(duì)這一兩難困境找到了一個(gè)平衡的解決方案。和批判哲學(xué)其他重要的二分法——譬如現(xiàn)象與物自身——一樣，自由的兩種作用方式雖能形成各自的體系，但康德也為它們提供了溝通的契機(jī)：當(dāng)法權(quán)狀態(tài)中的理性行為者將法權(quán)義務(wù)本身作為行為的動(dòng)機(jī)從而以一種超越時(shí)空限制條件的視角審視自由的作用方式的時(shí)候，行為者就進(jìn)入到了倫理的領(lǐng)域。這同時(shí)也為康德稱法權(quán)義務(wù)為間接倫理的義務(wù)的說(shuō)法提供了一個(gè)令人信服的闡釋。據(jù)此，康德并沒(méi)有如一些研究者認(rèn)為的那樣——“偏離了西方德性論的傳統(tǒng)，即不再把正義當(dāng)作一種基本德性”[15]，他只是沒(méi)有再將法權(quán)與正義(recht)直接地視為一種德性，而是通過(guò)自由的兩種作用方式使二者得以間接相關(guān)。

作為康德實(shí)踐哲學(xué)之最終篇章，《道德形而上學(xué)》呈現(xiàn)了康德晚年對(duì)實(shí)踐的基礎(chǔ)即人之自由更為成熟的思考，使得在《奠基》中尚未思及的法權(quán)體系最終納入到整個(gè)道德形而上學(xué)的規(guī)劃之中。如果說(shuō)之前的批判哲學(xué)在自然與自由之間作出了界定，那么，《道德形而上學(xué)》就是對(duì)自由本身作出的界定，在保持自由之先驗(yàn)性的同時(shí)，使自由的兩種作用方式在法權(quán)與倫理兩個(gè)體系中得以清晰展現(xiàn)。這樣一來(lái)，將這部著作當(dāng)成康德的“純粹自由批判”就不是沒(méi)有道理的，正如羅森(Allen Rosen)所言，康德可能不是“自由的最雄辯的捍衛(wèi)者”，但他肯定是“早期自由主義者中頭腦最清醒的人之一”[16]。