葛洪由儒入道及其道家思想特色

陳穎聰

(香港理工大學 香港專上學院，香港 九龍 999077)

對葛洪的研究，論者多關注他的丹鼎之術而定位為“內神仙外儒術的道教思想”[1]，近來不少研究者又多持“儒道互滲”之說。這些說法雖有一定的合理性，但難以把握葛洪思想的核心。本文試從葛洪思想的前后變化及其基本特點研究葛洪思想的性質及歷史價值。

一、葛洪的前期思想

葛洪前期的思想主要反映在《抱樸子·外篇》中?！蹲詳ⅰ贩Q，因父親早逝，家境貧困，“不早見督以書史”[2]652，“不得早涉藝文”[2]653，“年十六，始讀《孝經》《論語》《詩》《易》”[2]655。葛洪青少年時期所接受的主要是儒家學說，不但以“忝為儒者之末”[2]668自負，而且表示“念精治五經，著一部子書，令后世知其為文儒而已”[2]710，這時的葛洪頗有把儒學發(fā)揚光大的抱負。

(一)政治觀

葛洪前期的政治觀主要表現(xiàn)為對玄學清談的批判：“(林宗)無救于世道之陵遲，無解于天民之憔悴也?！盵2]474“(彌衡)言行輕人，密愿榮顯，是以高游鳳林，不能幽翳蒿萊；然修己駁刺，迷而不覺。故開口見憎，舉足蹈禍。賚如此之伎倆，亦何理容于天下而得其死哉!”[2]488

葛洪認為，玄學清談的根本弊病是脫離社會，對社會、百姓缺少關心，談玄者表面上裝得清高，孤芳自賞，實際上卻是自我標榜，互相吹噓，以此求名求利。

鮑敬言是“無君論”的主要代表，他認為，“古者無君，勝于今世”[2]493，“使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于為君，故得縱意也”[2]507，人間一切災難之所以發(fā)生，是由于有了“君主”的緣故。葛洪則從人類社會生活的實際需要予以深刻揭露：“貴賤有章，則慕賞畏罰；勢齊力均，則爭奪靡憚。是以有圣人作，受命自天，或結罟以畋漁，或贍辰而鉆燧，或嘗卉以選粒，或構宇以仰蔽。備物致用，去害興利，百姓欣載，奉而尊之，君臣之道于是乎生，安有詐愚凌弱之理。”[2]516“久而無君，噍類盡矣。”[2]522

葛洪所堅持的是，有德有才者為圣、為君，帶領百姓創(chuàng)造新生活，君道的確立是一定歷史時期社會文明的標志。葛洪又堅持在社會生活中必須要有紀律約束，否則必爭訟不已，天下大亂；確立君道是發(fā)揚社會正氣、維護社會秩序的保證，所謂“靡所宗統(tǒng)，則君子失所仰，兇人得其志。網疏猶漏，可都無網乎!”[2]564葛洪批判“無君論”，目的顯然是要建立一個有序的社會。

對于君主，葛洪亦有具體要求。他認為，君主必須成為萬民表率，“未有上好謙而下慢，主賤寶而俗貧”[2]334，“率俗以身，則不言而化”[2]337。他又強調，在君主之治中必須“仁”“刑”兼施：“莫不貴仁，而無能純仁以致治也；莫不賤刑，而無能廢刑以整民也?！盵3]330“仁”與“刑”相輔相成，缺一不可，至于兩者的關系，他從兩個層次上作出說明。

從根本的方面說，施行“仁”政是最終目的，所以“刑為仁佐”[3]330，必須“貴仁”，就是在這個層面上的定義。然而，葛洪又認為不能過度宣揚“仁”，為“仁”必須有“刑法”作保證：“故仁者為政之脂粉，刑者御世之轡策；脂粉非體中之至急，而轡策須臾不可無也。”[3]344他清醒地看到，當前社會現(xiàn)實所急需的是要有強大的“刑法”整治不正的風氣：“刑之為物，國之神器，君所自執(zhí)，不可假人。”[3]346“世人薄申、韓之實事，嘉老、莊之誕談，然而為政莫能措刑……道家之言，高則高矣，用之則弊，遼落迂闊……可得而論，難得而行也。俗儒徒聞周以仁興，秦以嚴亡，而未覺周所以得之不純仁，秦所以失之不獨嚴也?！盵3]361-364葛洪對“刑法”的認識未離開兩漢以來儒者對“王霸”之道的貫徹。

葛洪早期的政治思想明顯與兩漢時“禮表法里”思想相呼應，表現(xiàn)出積極用世的愿望。

(二)人性論和人才觀

在人性論方面，葛洪沒有專門論述，但他曾說：“勛、華不能化下愚，故教不行于子、弟；辛、癸不能改上智，故惡不染于三仁?！盵2]298這是傳統(tǒng)的“性三品”說,然而現(xiàn)實又使他認識到：“敢為此者(筆者按：指以力殘害別人)，必非篤頑也，率多冠蓋之后，勢援之門，素頗力行善事以竊虛名，名既粗立，本情便放?！盵3]613他認為，人性固然有天生之差別，但起作用的則是后天對“情”的修養(yǎng)，如“冠蓋”之家自應是“上品”者，但若不修養(yǎng)其情，一旦放失，就會淪落為“惡”。所以他告誡人們：“是以小善雖無大益，而不可不為；細惡雖無近禍，而不可不去也。若乃肆情縱欲，而不與天下共其樂，故有憂莫之恤也?！盵3]240

魏晉時，社會動蕩導致人們社會地位的變化相當普遍，門閥地位的變更直接動搖著人性“上”“下”品“不移”的觀念。正是面對這一社會現(xiàn)實，葛洪對人性的“三品說”作出了新的思考和修正。他一方面承認有上智下愚之別，另一方面更強調后天的社會生活與個人修養(yǎng)可使“智愚”“善惡”之性發(fā)生改變，于是他提出了名與實必須相符的見解：“銳鋒產乎鈍石，明火熾乎闇木，貴珠出乎賤蚌，美玉出乎丑璞。是以不可以父母限重華，不可以祖禰量衛(wèi)、霍也?！盵2]287“膚表或不可以論中，望貌或不可以核能。”[2]296葛洪強調人的智、愚、善、惡不能憑其表象而判斷，他以“情”說“性”，強調“情”必須得到掌控，不能因貪求榮利而積惡成習，這是值得肯定的。

在這個前提下，葛洪指出了學習的重要性。他說：“夫學者所以澄清性理，箕揚埃穢，雕鍛礦璞，礱煉屯鈍，啟導聰明，飾染質素，察往知來，博涉勸戒，仰觀俯察于是乎在，人事王道于是乎備，進可以為國，退可以保己?！盵3]111學習不但可以使人的性理、情懷得到陶冶，得到改變，更是關乎王道之治、國計民生的大事，至于學習的內容則主要是儒家經典。他認為，秦所以二世而亡，漢以后所以社會混亂，均是由于儒學得不到重視的結果。因此，“競尚儒術，撙節(jié)藝文，釋老、莊之不急，精六經之正道”[3]173，應是首要之事。

在葛洪之時經學已經表現(xiàn)出自身嚴重的不足，政治、經濟、學術已處于非變革不可的時期，他的儒學主張盡管難以為世人接受，但不可否認，他強調后天學習對立德立品的重要性，認為“不學而求知，猶愿魚而無網焉”[3]117，“進德修業(yè)，溫故知新”[3]124，“修學務早，及其精專，習與性成，不異自然也”[3]132，無疑是對魏晉森嚴的門閥制度的大膽挑戰(zhàn)。他認為，用人要謹防“德薄位高”者[3]423，這些人妒賢忌能，唯利是圖，于國計民生有百害而無一利。他主張人盡其才，唯才是用，“役其所長則事無廢功，避其所短則世無棄材矣”[3]309。他甚至要求國君帶頭擯棄門閥之見，“不吝金璧，不遠千里，不憚屈己，不恥卑辭，而以致賢為首務，得士為重寶，舉之者受上賞，蔽之者為竊位”[3]325。他告訴君主，要打破一切世俗偏見，不分遠近、貴賤，唯賢是用，營造出人君以招賢用材為己任，人臣鳳興夜寐、竭心盡力以奉公的政治氣氛，才可能出現(xiàn)隆平盛世。

葛洪的“人性論”和“人才觀”是對傳統(tǒng)儒學的發(fā)揮，頗具進取精神。然而，在玄學向兩漢經學挑戰(zhàn)的歷史大潮下，年輕的葛洪不但不可能使歷史逆轉，而且極有可能被歷史大潮淹沒，在中晚年以后，他的思想轉向了道家玄學。

二、葛洪的后期思想

葛洪生活在玄學盛行之世，嚴峻的現(xiàn)實使他對“儒”“道”關系作了深入思考，后期思想發(fā)生很大變化，尤其是棲居羅浮以后。

(一)由儒入道

葛洪后期對儒、道的認識，《抱樸子內篇·明本》明確說“道者儒之本也，儒者道之末也”[4]184，兩者是“本”與“末”的關系。葛洪從上古自然無為而治，然后生發(fā)出帝王崇尚“禮”“法”之治的歷史演變，指出：“道者，萬殊之源也；儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也；帝王以來，儒教也。”[4]138又根據(jù)《老子》“道”既是萬物之始又是萬物之母，負陰而抱陽，沖氣以為和的觀點，認為“道也者，所以陶冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬類，醞釀彝倫者也”[4]185?！暗馈笔侨f化之源，是引導人類認識自己、認識社會的根本理論。葛洪認為，儒、墨、名、法等學派雖各有長短，但對宇宙萬物始生、始成的認識均十分欠缺。例如，他認為“儒者博而寡要，勞而少功”[4]184，道家之說“使人精神專一，動合無形，包儒、墨之善，總名、法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多”[4]184。因此，所謂“本”“末”關系就是宇宙自然為根本，以及把這個根本應用于事事物物的關系。道家取其本，儒者用其末。

葛洪又說：“儒者易中之難也，道者難中之易也。”[4]139他認為，道與儒的不同，簡言之表現(xiàn)為“難”與“易”差異。儒者事事皆有章可循，有書可據(jù)，出處語默均有定則，一般人容易了解和執(zhí)行，這是其方便之處。儒家強調凡事必須要有典籍條文作為根據(jù)，但“一事不知則所為不通，片言不正則褒貶不分”[4]140，對儒家的典章若略有閃失，極有可能被視為鑄成大錯。由此可知，儒家理論看似方便，實際上卻是隱藏危機，難以放心施行；而道家不受經典、人事所束縛，只需靜修其氣，循道而行，功夫由己不由物，自我主宰，這是十分簡單、明白的要求，但要進入“道”的境界則要摒棄一切個人名利、榮辱及人事往還，這是一般人難以做到的[4]139?？偟恼f來，儒者多為典章，乃至勢位、名利等外物牽掣；道者惟需抱樸守一、自我約束，故從己之“道”易而難進其境，依人之“儒”難卻易知其說，于是葛洪選擇了從“道”而不依“儒”。

此外，葛洪還對儒、道與社會政治的關系作出具體的分析和選擇：“故道之興也，則三五垂拱而有余焉；道之衰也，則叔代馳騖而不足焉。夫唯有余，故無為而化美；夫唯不足，故刑嚴而奸繁，黎庶怨于下，皇靈怒于上?！盵4]186

他認為，循道家“無為”“不爭”之道，則整個社會均在大自然的規(guī)律中運作，不斷趨向與自然和諧。離開這自然的和諧，社會便會產生“怨”“怒”，所謂“法令明而盜賊多，盟約數(shù)而叛亂甚”[4]186，他因此得出結論：“道德喪而儒墨重矣，由此觀之，儒道之先后可得定矣?！盵4]186那么，在這個時期，葛洪是否舍儒而不用呢？答案又是否定的：“且夫養(yǎng)性者，道之余也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也；所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養(yǎng)生之一事也。若儒、道果有先后，則仲尼未可尊信，而老氏未可孤用。仲尼既敬問伯陽，愿比老彭；又自以知魚鳥而不識龍，喻老氏于龍，蓋其心服之辭，非空言也?！盵4]138

顯然，葛洪并未全盤否定儒者之說。他認為儒家學說還是有可取之處，這就是移風易俗的社會責任，但葛洪終究認為孔子對老氏是心悅誠服的。

(二)對“玄”與“氣”的認識

道家關于宇宙本源的“玄”與“氣”是整部《內篇》展開的依據(jù)，葛洪通過對它的分析建立自己的理論體系。

什么叫作“玄”？《暢玄》說：“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眜乎其深也，故稱微焉；綿邈乎其遠也，故稱妙焉……故玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝?！盵4]1

宇宙自然、人間萬物的本源是“玄”，它涵蓋并衍生宇宙間的一切，雖不可見知其形，不可真知其質，但它卻影響著宇宙萬物，參與宇宙萬物的生長變化?？梢娫趯κ澜绫驹吹恼J識上，葛洪已不滿足于孔子儒家天地生萬物的理論，要尋求比天地層次更高的宇宙本源。這種思維取向正是來自于對《老子》“道”本體說的思考。

《老子》說“無，名天地之始；有，名萬物之母”，“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”[5]73。老子視“無”作天地之始，視“有”為萬物之母，而“無”與“有”均同出于“玄”，也就是“道”(1)“兩者即謂有與無，有無實同出于道”，“‘玄之又玄’謂道”。參見張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第21頁。[6]。顯然，這個“道”統(tǒng)攝著“無”與“有”，所謂“無”并不是不存在，而是指天地未開、混沌之時，萬物處于醖釀而尚未成形之際。《老子》又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[5]233“一”乃天地未開之混沌狀態(tài)；“二”乃天地已分，即陰即陽；“三”乃陰、陽及陰陽之和合，于是而有萬物，萬物必具陰陽，陰陽又必以和諧狀態(tài)處于萬物之中[5]234-235。對《老子》學說的理解，盡管學術界見仁見智，但可以肯定其所論的“道”與后來所說的“玄”是相當?shù)?，所以道家的學說亦可稱之為“玄學”。葛洪的“玄”正是對《老子》關于“道”的描述：“夫玄道者，得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也”[4]2，即是說，“道”必于內在修養(yǎng)而達到“微妙玄通，深不可識”[5]129的境界才能顯現(xiàn)其真諦。若其情為外物所惑，不能守“無為”“無欲”之德，必遭“敗”與“失”，這與《老子》所謂“天下神器不可為也，不可執(zhí)也，為者敗之，執(zhí)者失之”[5]188“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”[5]212，并無本質差異，唯《老子》把這叫作“復歸于樸”[5]183“樸散則為器”[5]183，葛洪則稱之曰“用之者神”“凡言道者，上至二儀，下逮萬物，莫不由之”[4]185，這個“樸”或“神”是萬物生生變化的本體。

《老子》重視“一”，葛洪同樣亦重視“一”：“道起于一，其貴無偶”[4]323，又說“天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈”[4]323。葛洪所說的“一”其實就是《老子》“道生一”的“一”，有時他又把這個“一”叫作“玄一”或“真一”[4]324-325。葛洪重視“一”固然是道家思想的承傳，但更重要的是，在《老子》思想體系中，“一”乃“道”在“陰陽”相生中的必然過程，主要表現(xiàn)為分陰分陽而互相對待的“氣”，這個氣充滿宇宙，關系著人與萬物的生生死死。他說：“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養(yǎng)生，外以卻惡，然百姓日用而不知焉?！盵4]114

作為宇宙萬物生生變化的本體，“玄”或“道”是至高無上的境界；在具體人、物當中，“氣”則占有至為重要的位置?！皻狻辈坏骼砣?、物的生生，更可以驅邪役物，延年益壽。這就是包括葛洪在內的道家主張通過養(yǎng)氣而達延年益壽的根據(jù)。

(三)因探求生命之真而誤信神仙的存在

葛洪沒有否定神仙的存在，甚至認為凡人通過不懈的努力也可成仙。這個認識當然是錯誤的，然而事情并非這樣簡單。

筆者認為，對葛洪神仙之說，只是用“方術”或宗教宣傳去解釋[4]序言7是不能把問題說清楚的。道家認為，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”[7]。人在其短暫的一生中，永遠也不可能對客觀世界有全面徹底的認識，憑其有限的知識而斷定客觀世界中孰有孰無，極可能是錯誤且危險的判斷。對“神仙”之是否存在的認識，亦如是。葛洪指出：“所嘗識者未若所不識之眾也，萬物云云，何所不有，況列仙之人盈乎竹素矣，不死之道曷為無之？”[4]12

針對“無神仙”之說，他認為“不見鬼神，不見仙人，不可謂世間無仙人也”[4]21。其立論的根據(jù)是客觀世界無所不有，現(xiàn)在認為不存在的東西只是受認識水平的局限而無法認識它而已；一旦我們取得相應的認識能力，獲得認識的機會，原來認為不存在的東西就可能被認識，被掌握[4]12。葛洪這個估計頗能鼓勵人們去了解客觀世界，去探索未知領域。在當時的歷史條件下，在科學尤其是自然科學發(fā)展處于比較粗糙、幼稚的階段，葛洪“神仙”之說表現(xiàn)出在今天看來比較愚昧甚至是相當可笑的想法，應該給予客觀的評價和諒解。

研究“神仙”“長生不老”之道，在中國歷史上不乏其人，然而葛洪卻是旗幟鮮明地提倡科學(他所處的歷史條件下的科學)，反對迷信。他指出：“祭禱之事無益也，當恃我之不可侵也，無恃鬼神之不侵我也?！盵4]177他揭露“巫祝小人妄說禍祟”騙取錢財?shù)募總z；主張通過養(yǎng)氣健身，施用藥石，達到消災治病，拯救死亡的目的[4]172，主張以積極的態(tài)度對待人生，延年益壽。所以他又說：“若夫仙人以藥物養(yǎng)身，以術數(shù)延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”[4]14葛洪對仙道的探求更多的是對人體保健，尤其是使“內疾不生，外患不入”可能性的研究。

他指出，世上的物質不是一成不變的，可以通過人為的努力創(chuàng)造出新的物質，他舉例：“外國作水精碗，實是合五種灰以作之，今交廣多有得其法而鑄作之者?！盵4]22所謂“鑄作之”者，大概即是冶煉的方法。不唯“冶煉”可創(chuàng)造出世上本無的“水精碗”，而且“化鉛”可生產出“黃丹”與“胡粉”，甚至可以通過驢與馬的交配產出新的品屬“騾”[4]22。根據(jù)這樣的一些科技成果，葛洪相信只要不懈努力，什么奇跡都可能產生，甚至使人延年益壽、長生不老之藥也可以煉成。

葛洪關于“神仙”“延年益壽”之說，無論在理論還是實踐上都帶有探索自然、了解人生奧秘的進取精神，然而最終卻走進了追求仙人長生不老的誤區(qū)。這固然是由于他對養(yǎng)生之道執(zhí)著的追求，在理論指導上又未盡成熟所致。在浩瀚的宇宙中，未知見的東西不一定不存在，但也不一定就是必然已存在著的東西。葛洪卻錯誤地認定了雖未知見“仙人”，但卻或是存在的，于是就偏離了其理論的出發(fā)點，把對自然界客觀的探索，衍變?yōu)橐灾饔^愿望代替客觀可能的邏輯錯誤。在葛洪生活的年代，科學技術還處于起步階段，對于生命，人們只粗知其生，卻不知其所以死；況且人之本性乃喜生而惡死，還不懂得一生一死、新陳代謝是宇宙的必然規(guī)律，是一切生命，包括人類自身發(fā)展、完善的必由之道，于是造成他從狹隘的感情和偏頗的認識去追求違背自然規(guī)律的長生，于是越陷越深。這應該說是時代的局限，也是葛洪的悲劇。

(四)對葛洪“神仙”“長生說”的再認識

葛洪關于“長生”之說，其負面影響不言而喻。對此，筆者準備多作一些正面研究。

葛洪懂得要尋求“長生”之道，首先要了解人為什么會死。他認為：“身勞則神散，氣竭則命終，根竭枝繁則青青去木矣，氣疲欲勝則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理?！盵4]110這固然是“形神相離”說的繼續(xù)發(fā)揮，但他把“身勞”與“氣竭”視作生命衰亡的原因，且認為生物一旦死亡則不可復生，無疑是正確的。他又說：“夫人所以死者，諸欲所損也，老也，百病所害也，毒惡所中也，邪氣所傷也，風冷所犯也?！盵4]112正是從這個認識出發(fā)，他對“長生”之道進行了不懈研究：“服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速；若不能得藥，但行氣而盡其理者，亦得數(shù)百歲?！盵4]114

通過“養(yǎng)氣”來調節(jié)身心健康是傳統(tǒng)養(yǎng)生之道，不但道家持此見，孟子更有養(yǎng)浩然之氣的名言[8]，即如韓非子也認為“是以死生氣稟焉”[9]?？梢?，在傳統(tǒng)認識中，“養(yǎng)氣”是養(yǎng)生必不可少的條件與過程，葛洪則是從道家立場豐富了這個理論。他認為，要真正做到“養(yǎng)氣”，必須做到兩個方面：一是要有清靜的環(huán)境，遠離凡俗之腥膻；二是必須為善不倦，不可喧嘩而合污穢。他指出：“凡俗之聞見，明靈為之不降，仙藥為之不成?！盵4]187這顯然是道家的“清心寡欲”說。同時，他認為當時的所謂名流只知酒醉歌舞，不知真正養(yǎng)生：“世人飽食終日，復未必能勤儒墨之業(yè)，治進德之務，但共逍遙遨游以盡年月。其所營也非榮則利，或飛蒼走黃于中原，或留連杯觴以羹沸，或以美女荒沉絲竹，或耽淪綺紈，或控弦以弊筋骨，或博奕以棄功夫。聞至道之言而如醉，睹道論而晝睡。有身不修，動之死地，不肯求問養(yǎng)生之法。”[4]73這無疑是對以“清談”為名、以身居“清流”為時尚，事實上卻是窮奢極欲的混濁社會風氣的公開指責和反叛。

尤其值得注意的是，葛洪認為對“長生”的探求不應把“成仙”視作唯一目的，而應是為了“長壽”。“求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”[4]53他希望能自足地過好每一天，做到“止家而不死”，這當然是不可能的，但他所表達的是能在世上活著總勝于在天上當神仙，可見其“長生”之道的最高境界是活著而不是“升仙”?！盀榈勒咭跃热宋Ｊ姑獾湥o人疾病令不枉死為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”[4]53

葛洪認為，替別人排憂解難是為道者起碼的道德行為，這種道德的修養(yǎng)比個人的“長生”“成仙”更為重要?！叭擞叵桑斄⑷偕?；欲天仙，立千二百善，若有千一百九十九善而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數(shù)耳。故善不在大，惡不在小也?！盵4]53“積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，并行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣?！盵4]53

社會道德的培養(yǎng)不能光靠單純說教或行政命令，只有建立在普遍、自覺的需要上，才有可能成為自覺的行動。葛洪以人們普遍關心的“生”“死”話題切入，提出“為善”“不為惡”，多為他人排憂解難等等道德要求，姑不論其出發(fā)點如何，其客觀效果都是使人在“生”與“死”的選擇中有自覺的道德要求。

在修煉學仙的問題上，葛洪說：“是以歷覽在昔得仙道者，多貧賤之士，非勢位之人?！盵4]19他認為歷來權貴者多唯利是圖，利欲熏心，根本不具備修煉仙道、延年益壽的條件。在道德品格的修養(yǎng)上，權勢者遠遠比不上貧賤之士，這顯然是對當時森嚴的門閥制度和“上智下愚不移”傳統(tǒng)思想的大膽挑戰(zhàn)。

葛洪對“長生之道”的追求，在今天看來當然是可笑的，但他卻是力求用當時所可接受的態(tài)度和方法去尋求答案。他認為，史書均有載神仙事，前人是不會胡亂編造的[4]46，他完全相信了前人的記載：“(劉向)所撰《列仙傳》，仙人七十有余。誠無其事妄造，何為乎？”[4]16顯然，這是對古人的記載缺乏分析，是盲從的表現(xiàn)，但卻給了他探索“長生之道”的信念?？少F的是，他并沒有把古人之說作為終點，他的注意力主要是用在以下兩個方面：

他注意從對身邊事事物物的觀察中得到啟發(fā)，作出推論。例如，他從“五谷”這些普通的食物能維持人的生命而聯(lián)想到若有比“五谷”優(yōu)良得多的“上品之神藥”，則能維持人的生命“必萬倍于五谷”；從“銅青涂腳，入水不腐”聯(lián)想到服食金丹則可“沾洽榮衛(wèi)”，使人長壽[4]71。也就是說，可以從改善人的飲食結構入手獲得健康長壽的效果。

他又觀察到“龜有不死之法”[4]48，其法是“道引”“食氣”之術，“金玉在九竅，則死人為之不朽；鹽鹵沾于肌髓，則脯臘為之不爛”[4]51等等，可以通過一定的措施延長物體的壽命，因而他認為人的壽命亦可仿此而收到效果。這些方法雖缺乏嚴謹?shù)目茖W依據(jù)，卻給葛洪以啟發(fā)與思考。事實證明，隨著科學的發(fā)展，人們不斷改善生存環(huán)境和飲食結構，在科學的保養(yǎng)中人的壽命得到了延長。當然，葛洪希望人可以最終達到“不死”，這是不切實際的、非科學的想法，是時代和科學發(fā)展水平的局限；但他提出“若可止家而不死，亦何必求于速登天乎”的理想，對推動生命科學的發(fā)展、勉勵人們從事這方面的研究無疑有著積極作用。

葛洪由儒入道并由道而生發(fā)出對生命的思考，反映出儒家對當世生命的重視與道家對保養(yǎng)長生的追求，這兩種思想構成了葛洪長生之道的特色，顯現(xiàn)出科學思想的萌芽，但因其夾雜著不少帶有天方夜譚式的幻想，而這種幻想又多為方術之士所利用，因而長期以來得不到健康發(fā)展。這不但是葛洪的歷史悲劇，也是古代中國科學研究得不到健康發(fā)展的悲劇。我們今天要做的是從這悲劇中發(fā)現(xiàn)其積極的、帶有科學傾向的思想，取其精華，去其糟粕，在正確的方向上讓每一個人都得到天年的頤養(yǎng)。